DISCÍPULOS DE JESÚS

APOSTOLES LOS DOCE AMIGOS INTIMOS DE JESUS BIOGRAFIA DE LOS 12 ELEGIDO POR JESUS (Del libro PDF del Mismo Autor)   Lucas 6, 12-19 Aconteció en aquellos Días que Jesús Salió  al monte para orar, y Pasó toda la noche  en Oración a Dios. 13 Cuando se hizo de  Día, Llamó a sus Discípulos y de ellos  Escogió a doce, a quienes también Llamó Apóstoles: 14  a Simón al cual también Llamó Pedro,  y a su hermano Andrés; a Jacobo y a  Juan; a Felipe y a Bartolomé; 15 a Mateo  y a Tomás; a Jacobo hijo de Alfeo, y  a Simón llamado el Zelote; 16   a  Judas hijo de Jacobo, y a Judas Iscariote,  que también Llegó a ser el traidor.   17 Descendió con ellos y se detuvo  en una llanura, junto con una multitud  de sus Discípulos y un gran Número de personas de toda Judea,  de Jerusalén, y de las costas de Tiro y de Sidón, que Habían venido  para Oírle y para ser sanados de sus  enfermedades. 18 Los que eran atormentados por  Espíritus inmundos eran sanados,  19  y toda la gente procuraba tocarle; porque Salía poder de él, y sanaba a todos. Comentario del Evangelio Lc 12-19 Luego de varias jornadas sabáticas en  las sinagogas, con la participación de muchos asistentes donde lo que  expone Jesús como verdad causa ira  e irrita a los escribanos y fariseos,  quienes están con una ofuscación tenaz  y persistente que les impide ver la realidad  o razonar sobre ella, Jesús sube a  orar a la montaña. El silencio de la montaña, especialmente  de la noche, es un lugar muy apropiado  para el encuentro con Dios, así también  lo hizo Moisés, así lo hace Jesús,  para reflexionar con su Padre,  por eso va una montaña para orar, y pasó toda la noche en oración con Dios. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos y eligió a doce de ellos  a los que dio el nombre de Apóstoles:  Simón, a quien puso el sobrenombre  de Pedro, Andrés, su hermano,  Santiago, Juan, Felipe, Bartolomé,   Mateo, Tomás, Santiago, hijo de Alfeo, Simón, llamado el Zelote,  Judas, hijo de Santiago, y Judas Iscariote,  que fue el traidor. Jesús, al elegir a estos doce amigos  íntimos como sus discípulos,  establece los cimientos del  nuevo Israel o pueblo de Dios.  Ahora estos discípulos, acompañaran  y aprenderán el modo de vida de su maestro, y le darán su apoyo, le tendrán fe,  le entregarán su adhesión total,  para luego ser los apóstoles,  que como enviados han de continuar la  misión entregada por Jesús. Pero luego, estos doce no serán los  únicos discípulos, ya que al bajar con  ellos se detuvo en una llanura.  Estaban allí muchos de sus discípulos  y una gran muchedumbre que había  llegado de toda la Judea, de  Jerusalén y de la región costera de Tiro  y Sidón, para escucharlo y hacerse  sanar de sus enfermedades.  El nuevo pueblo de Dios no estará  formado ya por sólo judíos; también  los paganos formarán parte de él. Jesús en la montaña pasó toda la  noche en oración con Dios, algo  que el hacía permanentemente,  retirarse a orar durante la noche  y en el monte. Este es el ejemplo  más difícil que tenemos,  ¿Cuántas noches la hemos pasado  en vela orando?, tal vez en alguna  oportunidad muy especial, pero no  como algo habitual, mi padre me cuenta  que desde niño hacían seguidas  jornadas de visitas nocturnas de  oración toda la noche frente al  santísimo, hoy la vigilias, son ocasiones  muy especiales. Debemos dejar de hacer muchas cosas  por Dios, para orar y darle a El tiempo  que le corresponde, esta debe ser  una exigencia mínima de nuestro   corazón. Es esto lo que nos enseña  nuevamente Jesús en este Evangelio,  es preciso dedicarse a la oración en  ciertos momentos del día, a la reflexión  y a la meditación de la Palabra de  Dios de un modo conciente, profunda e  intensamente. Este fragmento del evangelio concluye  que los que estaban atormentados por  espíritus impuros quedaban sanos;  y toda la gente quería tocarlo,  porque salía de él una fuerza que sanaba a todos. El simple acercamiento físico a Jesús,  les daba paz y alivio para sus dolencias,  sean esta físicas o espirituales, y Jesús  los hacia con todos y con todo tipo de personas,  a ninguno le preguntaba si era judío,  de otra región o lo que hacía, solo si tenían fe.  Jesús, es un loco de amor por los hombres  y por nosotros lo da todo. APOSTOLES Apóstoles, según su etimología, es palabra  que viene del latín, “apostolus”,  a su vez esta viene del griego   apostolos y su significado es:  uno que es enviado.  También  apóstol es  un mensajero autorizado para representar a  quien lo envía. Para nosotros, así es como esta en el  Nuevo Testamento, entendemos por los  seguidores de Jesucristo y que comunican  su Evangelio, y precisando nos referimos  a la comunidad de los doce discípulos  mas íntimos de Jesús, escogidos  durante su vida pública, pero.  Estos son llamados discípulos  hasta la Ascensión, y después se  les llama siempre Apóstoles. Los Apóstoles fueron ordenados por  Jesús en la Ultima Cena como  sacerdotes y recibieron de El la comisión  de predicar el Evangelio en todo el  mundo (Mateo 28, 19-20). Todos lo abandonaron  ese mismo día, cuando unos de entre ellos,  Judas, lo traicionó.  Mas tarde fueron testigos  de la Resurrección de Jesús y en Pentecostés  recibieron poder para entender y actuar según  el Evangelio. Judas fue remplazado  por Matías como Apóstol. Los Apóstoles son los primeros pastores  de la Iglesia, bajo Pedro, el jefe de  los Apóstoles. Ellos a su vez eligieron  a otros pastores, dando así comienzo  la sucesión apostólica que es uno de  los signos de la verdadera Iglesia. Se sostiene que en total los discípulos  fueron setenta y dos, pero se desconoce   el antecedente de quienes fueron en total,  con excepción de Bernabé, Matías,  Cefa y Jacobo. JUAN, EL DICIPULO AMADO [25] Cerca de la cruz de Jesús estaba  su madre, con María, la hermana de  su madre, esposa de Cleofás, y María  de Magdala. [26] Jesús, al ver a la  Madre y junto a ella al discípulo  que más quería, dijo a la Madre:  «Mujer, ahí tienes a tu hijo».  [27] Después dijo al discípulo:  «Ahí tienes a tu madre».  Y desde aquel momento el discípulo se la llevó a su casa. (Jn 19, 25-27) Juan, "el discípulo amado", autor del  Cuarto Evangelio, tres Cartas, y  el Apocalipsis. Pescador de Betsaida,  hijo de Zebedeo, hermano de Santiago,  discípulo del Bautista y apodado  "hijo del trueno", participó con  Pedro y Santiago de los episodios  más significativos de la vida de Jesús,  y en la Última Cena recostó su cabeza  en el pecho del Señor (por ello es llamado  en griego "Epistehios": el que está  sobre el pecho). Estuvo con María "junto  a la cruz" (Jn. 19, 25-27), y fue testigo junto  a Pedro del sepulcro vacío: "vio y creyó"  (Jn. 20, 8). Los Hechos lo nombran  nuevamente junto a Pedro, y San Pablo  lo menciona entre las "columnas de la Iglesia"  (Gal. 2, 9). Es llamado "el Teólogo" por la  profundidad de su Evangelio, que difiere  en no pocos aspectos de los sinópticos. Fuentes muy antiguas -algunas legendarias-  señalan que vivió primero en Antioquía y  luego en Éfeso. San Ireneo, hacia 175,  escribe: "Juan, el discípulo del Señor,  el mismo que descansó sobre su pecho,   publicó también el evangelio cuando se  encontraba en Éfeso". Luego viajó a  Roma, donde por orden del emperador  Domiciano, fue echado (ya cerca de los  noventa años de edad) al aceite hirviendo  cerca de la Puerta Latina (lo que dio origen  a una fiesta, hoy suprimida del Calendario  Romano: "San Juan delante de la Puerta Latina",  que se celebraba el 6 de mayo como memoria  del "martirio" del apóstol); salió indemne del  suplicio y fue deportado a la isla de Patmos,  donde el Apocalipsis, y murió a finales del siglo I. PEDRO, la piedra sobre la cual se edifica la Iglesia 15] Jesús les preguntó: «Y ustedes,  ¿quién dicen que soy yo?» [16] Pedro  contestó: «Tú eres el Mesías, el Hijo  del Dios vivo». [17] Jesús le replicó:  «Feliz eres, Simón Barjona, porque  esto no te lo ha revelado la carne ni  la sangre, sino mi Padre que está  en los Cielos. [18] Y ahora yo te  digo: Tú eres Pedro (o sea Piedra),  y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia;  los poderes de la muerte jamás la   podrán vencer. (Mt 16, 15-18) Pedro figura en primer lugar en todas las  enumeraciones de Apóstoles que aparecen  en el Nuevo Testamento, y tiene entre  los Doce, un lugar absolutamente  singular, siendo protagonista de numerosos  episodios en el Evangelio. Por ello, tenemos abundantes datos acerca  del Príncipe de los Apóstoles; y a los que figuran  en los Evangelios, los Hechos y las  Cartas apostólicas, hay que sumar, asimismo,  los que nos dan la tradición y la leyenda  (especialmente los "Hechos de Pedro",  apócrifo del siglo II, y los "Hechos de  Pedro y Pablo", del siglo V), que han  aportado lo suyo para dar como resultado  una abundante y variada iconografía. Con una constancia notable desde el siglo IV,  a Pedro se lo re-presenta macizo, con rasgos  rudos, llevando barba corta y tupida y el pelo  ensortijado, y en ocasiones una clásica  "tonsura". Algunos autores piensan que  semejante unanimidad iconográfica tienen sus raíces en el testimonio de alguien que  conoció personalmente al apóstol. Pedro, con su hermano Andrés y los hijos  de Zebedeo, era pescador en Betsaida de  Galilea. Debido a esa condición, se lo  suele representar en tal oficio. También  se lo representa en la pesca milagrosa  después de la resurrección (Jn. 21, 1-14).  Se lo invoca como patrono de pescadores,  pescaderos y otras profesiones emparentadas  con estas. Como sabemos, el nombre de Pedro era Simón,  y Jesús se lo cambió por Cefas, es decir,  "piedra" sobre la cual se edifica la Iglesia.  A causa de esto Pedro es invocado como  patrono de los pedreros, constructores y  fabricantes de ladrillos. Se lo representa  a veces sosteniendo (o junto a) la Basílica  que lleva su nombre, centro espiritual de  la Iglesia Católica. Entre todos los episodios en los que  Pedro aparece representado, indudablemente  ha prevale-cido aquel en el que Jesús le promete  "las llaves del Reino de los cielos" (Mt. 16, 19).  Tanto es así, que a San Pedro se lo identifica,  popularmente, por un par de llaves, que  son su atributo característico e inconfundible.  De aquí deriva su patronazgo sobre los porteros,  fabricantes de llaves, y también sobre los relojeros. Por sus negaciones durante la Pasión de Cristo,   es representado a veces con la mano levantada  en actitud de jurar o llorando; los penitentes lo  invocan por ello como patrono. Podría pensarse que su misión de pastor de  la Iglesia de Cristo (cfr. Jn. 21, 15-19) sería  representada a través de un cayado, como  ocurre con otros santos obispos, pero no  es así. Pocas veces ha sido representado  con báculo y, en cambio, siempre lleva una  cruz a modo de báculo pastoral. Incluso hasta  el día de hoy, el Papa no usa cayado como los  demás obispos, sino una cruz a modo de báculo  o cayado. Esto responde a una tradición que señala  que Pedro habría dado su bastón a los discípulos  de San Materno, que resucitaron con él a su maestro.  Dicho báculo estuvo en Colonia hasta el siglo X  y luego se partió a la mitad, entregándose una parte  a la ciudad de Tréveris. Esta tradición es recogida  nada menos que por Santo Tomás de Aquino en  la Suma Teológica: "el Romano Pontífice no usa báculo,  porque Pedro lo envió para resucitar a uno de sus  discípulos, que después fue consagrado obispo de Tréveris".  (Suma Teológica, Parte III, cuestión XL, artículo VII,  respuesta a la objeción 8ª). Añadamos que en el  mismo lugar, el Doctor Angélico alega también  otro motivo, esta vez de orden teológico, por el  cual el Papa no lleva báculo: "para manifestar que  no tiene una potestad restringida, lo cual significa  la curvatura del báculo". Pedro suele ser representado junto a Juan,  debido a los varios episodios en que ambos  aparecen asociados (especialmente su corrida  al sepulcro vacío que se cuenta en Jn. 20, 1-10) También la iconografía lo representa muchas  veces junto a Pablo, con quien Pedro comparte  la fiesta del 29 de junio  (a la que nos referiremos más abajo).  Pedro siempre lleva las clásicas llaves;  Pablo suele llevar una espada. La leyenda le atribuye a Pedro una curación  milagrosa en favor de Simón el Mago,  mordido por una serpiente, por lo que se  invoca a Pedro contra las mordeduras de  animales ponzoñosos. Una tradición antiquísima y bien documentada  señala que Pedro estableció su sede en Roma,  donde sufrió el martirio en tiempos de Nerón.  Fue condenado al suplicio de la cruz, pero  considerándose indigno de ser crucificado  como su Maestro, pidió ser clavado cabeza abajo.  De allí otra típica representación del apóstol, y  su atributo típico de una cruz dada vuelta.  Excavaciones recientes (mediados del siglo XX)  confirman la presencia de la tumba de Pedro  precisamente debajo del maravilloso Altar  de la Confesión de la Basílica de San Pedro. Aunque no es segura la tradición que señalaba  que Pedro y Pablo compartieron la misma prisión,  sí se sabe que ambos murieron mártires en Roma  prácticamente para la misma época (hacia el año 67).  La Iglesia los ha venerado siempre juntos y les  dedica una única Solemnidad el 29 de junio, que  ya figura en los más antiguos calendarios romanos,  de mediados del siglo IV. Esta fecha puede tener  su origen en la traslación de los restos de ambos   apóstoles a un mismo lugar de culto, en la Vía Appia,   hacia el año 254, antes de que cada apóstol tuviera  su propio templo (primero Pablo en la Vía Ostiense   y luego Pedro en la Colina Vaticana). FELIPE, “Muéstranos al Padre” 43] Al día siguiente, Jesús resolvió  partir hacia Galilea. Se encontró con  Felipe y le dijo: «Sígueme». [44]  Felipe era de Betsaida, el pueblo  de Andrés y de Pedro. [45] Felipe  se encontró con Natanael y le  dijo: «Hemos hallado a aquél de  quien escribió Moisés en la Ley  y también los profetas. Es Jesús,  el hijo de José de Nazaret». (Jn 1, 43-45) El apóstol Felipe -que no debe ser  confundido con el diácono de igual  nombre, que aparece en los Hechos  de los Apóstoles (cfr. 6, 5)- figura  en quinto lugar en las listas de los Doce. El Evangelio señala expresamente que  "era de Betsaida, la ciudad de Andrés  y de Pedro" (Jn. 1, 44). Esa circunstancia,  sumada al hecho de que Andrés y él son los  únicos apóstoles que tienen nombres griegos,  y la intercesión conjunta de ambos por los griegos  que querían ver a Jesús (cfr. Jn. 12, 21-22),  hace suponer a algunos autores que Felipe y  Andrés eran parientes o amigos. Tiene varias intervenciones significativas en  el Cuarto Evangelio además de las mencionadas.  Juan relata el llamado a Felipe y cómo éste, a su vez,  invita a Natanael a conocer a Jesús  (cfr. Jn. 1, 43ss), menciona también  la participación del apóstol en la multiplicación  de los panes (cfr. Jn. 6, 5ss), y relata  su intervención ("Muéstranos al Padre") durante  el discurso de la Última Cena (Jn. 14, 8); este último  texto integra el Evangelio de su fiesta,  compartida con Felipe, que se celebra el 3 de mayo. Pero luego de su mención junto a los  demás apóstoles en la espera de  Pentecostés, no vuelve a ser nombrado,  y nada sabemos a ciencia cierta acerca de su vida. La tradición lo presenta como evangelizador  de Frigia o Escitia, situando su tumba en  Hierápolis. Una leyenda cuenta que los  paganos querían obligarlo a hacer un  sacrificio a una estatua de Marte, pero  un dragón, colocado bajo el pedestal,  mata con su aliento al sacerdote que  ordena el sacrificio y a dos soldados.  Felipe, apiadado de ellos, pone en fuga  al dragón y resucita a los tres muertos.  La tradición cuenta asimismo que murió  crucificado tras haber sido lapidado. Se lo suele representar llevando una cruz  en forma de "T", instrumento con el que,  según la leyenda, obró durante su vida  muchos milagros. También se suele  representar su crucifixión. BARTOLOME,(Natanael), Natanael exclamó: «Maestro, tú eres el Hijo de Dios,  tú eres el Rey de Israel». (Jn 1, 45-49 [45] Felipe se encontró con Natanael y  le dijo: «Hemos hallado a aquél de quien  escribió Moisés en la Ley y también los  profetas. Es Jesús, el hijo de José de Nazaret».  [46] Natanael le replicó: «¿Puede salir algo  bueno de Nazaret?» Felipe le contestó:  «Ven y verás». [47] Cuando Jesús vio venir  a Natanael, dijo de él: «Ahí viene un verdadero  israelita: éste no sabría engañar». [48]  Natanael le preguntó: «¿Cómo me conoces?»  Jesús le respondió: «Antes de que Felipe  te llamara, cuando estabas bajo la higuera, yo te vi». [49] Natanael exclamó: «Maestro,  tú eres el Hijo de Dios, tú eres  el Rey de Israel». (Jn 1, 45-49 Uno de los doce apóstoles, mencionado  sexto en tres de los Evangelios  (Mateo 10:3; Marcos 3:18; Lucas 6:14)  y séptimo en los Hechos de los Apóstoles (1:13). El nombre (Bartholomaios) significa  “hijo de Talmai” (o Tholmai) que es  un antiguo nombre hebreo, llevado  por el Rey de Gessur cuya hija era  esposa de David (II Reyes 3:3).  Esto demuestra, al menos, que Bartolomé  era un descendiente hebreo, esté puede  haber sido su genuino nombre propio o  simplemente añadido para distinguirlo  como el hijo de Talmai. Fuera de las instancias  referidas, no ocurre otra mención de su nombre  en el Nuevo Testamento. Nada más es sabido  acerca de su vida con certeza. Sin embargo,  muchos eruditos lo identifican con Natanaél  (Juan 1:45-51; 21:2). Las razones de esta  suposición es que Bartolomé no es un nombre  apropiado para un apóstol; que el nombre nunca  aparece en el cuarto Testamento, mientras que  Natanaél no es mencionado en las sinópticas;  que Bartolomé es un nombre emparejado con  Felipe en los evangelios de Mateo y Lucas,  y encontrado al lado suyo en el evangelio  de Marcos, que concuerda bien por el hecho  demostrado por San Juan, que Philip era  un viejo amigo de Natanaél y lo guió hacia  Jesús; que la llamada de Natanaél, mencionada  con el llamado de distintos apóstoles, parece  que lo marca para el apostolado, especialmente  desde que la completa y bella narrativa nos guíe  hacia un desarrollo importante; que Natanaél era  de Galilea donde Jesús encontró a la mayoría  sino a todos los Doce Apóstoles; finalmente,  que en la ocasión de la aparición del Salvador  a orilla del Mar de Tiberias, Natanaél es   encontrado presente, junto con algunos apóstoles  que están nombrados y dos no nombrados  discípulos de Jesús , que eran probablemente  apóstoles (la palabra “apóstol” no se encuentra  en el cuarto Evangelio y “discípulo” de Jesús  ordinariamente significa apóstol) y así, presumiblemente,  era uno de los Doce. Esta cadena de evidencia  circunstancial es ingeniosa y muy fuerte; el eslabón  débil es que, a pesar de todo, Natanaél puede haber  sido otro personaje en el cuál, por alguna razón,  el autor del cuarto evangelio puede haber estado  muy interesado, como lo hizo con Nicodemus,  quien al igual que él no está nombrado en las sinópticas. Ninguna mención de San Bartolomé ocurre  en literatura eclesiástica antes de Eusebio,  quien menciona que Pantaenus, el maestro  del Origen, mientras evangelizaba la India,  se le dijo que un apóstol ya había evangelizado  allí antes que él y que le había dado a sus  convertidos en Evangelio de Mateo escrito en  hebreo, que todavía era atesorado por la Iglesia.  “India” era un nombre cubriendo una vasta  área, incluido Arabia Felix. Otras tradiciones  representan a San Bartolomé como predicador  en Mesopotamia, Persia, Egipto, Armenia,  Lycaonia, Phrygia, y en las orillas del Mar Negro;  una legenda, es iteresante notar, lo identifica  con Natanaél. Su muerte, se dice que fue en  Albanopolis en Armenia, esto es igual de inseguro;  de acuerdo a algunos, él fue decapitado, de acuerdo  a otros desollado vivo y luego crucificado, con ola  cabeza hacia abajo, por ordenes de Astyages,  por haber convertido a su hermano Polymus,  Rey de Armenia. En cuenta de esta leyenda, es   representado en arte (como en El Último  Juicio de Miguel Ángel) desollado y sosteniendo  su piel con sus propias manos. Sus reliquias  se cree que están conservadas en la iglesia de  San Bartolomé en la Isla, en Roma.  Su fiesta es celebrada el 24 de agosto. Un  evangelio apócrifo de Bartolomé existió en los  primeros años. MATEO, Levi, publicano hijo de Alfeo "Jesús vio a un hombre llamado Mateo,  que estaba sentado a la mesa de recaudación  de impuestos, y le dijo: 'Sígueme'. Él se   levantó y lo siguió. Mientras Jesús  estaba comiendo en la casa, acudieron  muchos publicanos y pecadores y se  sentaron a comer con él y sus discípulos" (Mt. 9, 9). Así narra Mateo su propia vocación. El episodio,  que concluye con una célebre frase de Jesús  "No he venido a llamar a los justos, sino a  los pecadores" (Mt. 9, 13) aparece también  en los otros dos sinópticos, pero protagonizado  por Leví. Marcos especifica: "Leví, hijo de Alfeo"  (cfr. Mc. 2, 14ss); Lucas, por su parte, subraya  que la comida era "un gran banquete" que  "Leví ofreció a Jesús... en su casa"  (cfr. Lc 5, 27ss). Leví y Mateo, sin lugar a  dudas, son la misma persona. Su condición de recaudador de impuestos  ha sido recogida en la iconografía del  Apóstol. De ella provienen algunos de los  atributos que en ocasiones lo identifican:  una bolsa de dinero o un tablero de contar.  Es el patrono de los banqueros, financistas,  cambistas, agentes del fisco... El trabajo a que se dedicaba al ser llamado  por el Señor, y el hecho de haber tenido a  Jesús como invitado a su mesa, son también   aludidos en la Liturgia de su fiesta  (que se celebra el 21 de septiembre). Así, en la Oración Colecta, se señala que Dios,  en su "inexpresable misericordia", se dignó   "elegir a san Mateo para convertirlo de  recaudador de impuestos en un apóstol".  En la Oración Postcomunión se hace referencia al   "gozo salvífico que experimentó  san Mateo cuando recibió en su casa como   comensal al Salvador". En el himno de  Laudes, "Præclara Qua", rezamos: "Oh Mateo,  ¡qué riquezas tan grandes te prepara el  Señor, que te llamó cuando estabas (...)  apegado a las monedas! / A impulsos de tu  amor ardiente te apresuras a recibir al Maestro (...)". Tras ese llamado, nada sabemos de Mateo  por la Escritura. Sólo vuelve a aparecer en  las listas de los Doce. Es el octavo en  la enumeración de los Hechos de los Apóstoles  y en la del mismo Mateo (que cuando  se nombra a sí mismo aclara: "Mateo, e l publicano"), y el séptimo en la lista de Marcos  y en la de Lucas. Según varias fuentes apócrifas, no siempre  coincidentes en los detalles, predicó la   Palabra de Dios entre los partos y los persas,  pero sobre todo en Etiopía: allí triunfó sobre  dos magos que se hacían adorar como dioses,  venció a los dragones que los acompañaban,  y después resucitó a la hija del rey Egipo (o Hegesipo).  Por oponerse al matrimonio del rey Hirciaco  con su sobrina Ifigenia, que se había hecho  cristiana por la predicación del Apóstol,  sufrió el martirio. Fue muerto a filo de  espada, según la tradición, cuando oraba  después de misa al pie del altar. Esto le vale  otro de sus atributos, la espada de su martirio,  que a veces se transforma en alabarda o en hacha. Pero el dato principal sobre Mateo es que es  el autor del primer Evangelio, como ya lo  atestigua Papías, obispo de Hierápolis (95-165),  citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica:  "Mateo ordenó (compuso) las palabras (logia)  del Señor en lengua hebrea, y cada uno las  interpretó (tradujo) luego como pudo".  En efecto, este Evangelio fue escrito en  arameo y dirigido sobre todo a los judíos.  La Liturgia aplica a San Mateo, Apóstol y   Evangelista, estas palabras bíblicas: "Era  un escriba versado en la Ley de Moisés  que había dado Yahvé, Dios de Israel. (...)  ¡La mano bondadosa de su Dios estaba con él!   (...) Había aplicado su corazón a escrutar la  Ley de Yahvé, a ponerla en práctica y  a enseñar en Israel los preceptos y las normas " (cfr. Esd. 7, 6-10). En tanto que Evangelista, de un modo genérico,  Mateo es representado con un libro o un rollo.  Pero cada Evangelista tiene un símbolo especial,  inspirado en la visión de "los cuatro seres  vivientes" que nos trae el profeta Ezequiel  (Ez. 1, 4ss) y que recoge el Apocalipsis:  «El primer Ser Viviente era semejante a  un león; el segundo, a un toro; el tercero  tenía rostro humano; y el cuarto era semejante  a un águila en pleno vuelo. Cada uno de los  cuatro Seres Vivientes tenía seis alas y estaba  lleno de ojos por dentro y por fuera. Y repetían  sin cesar, día y noche: "Santo, santo, santo es  el Señor Dios, el Todopoderoso, el que era,  el que es y el que vendrá"» (Apoc. 4, 6ss). A Mateo le corresponde el "rostro humano"  mencionado en tercer lugar por el Apocalipsis  -y en primer lugar por Ezequiel (1, 10)-;  por ello, un hombre alado (o ángel) es el  símbolo de su Evangelio. A veces se  representa a San Mateo escribiendo,  acompañado justamente por una figura de  un hombre alado. San Jerónimo fue  quien fijó este simbolismo. A Mateo le  corresponde el hombre por comenzar su  evangelio narrando la genealogía humana  de Jesús: "Genealogía de Jesucristo, hijo  de David, hijo de Abraham" (Mt. 1, 1). SANTIAGO EL MAYOR, téstigo de la transfiguración y la agonía. 35] Santiago y Juan, hijos de Zebedeo,  se acercaron a Jesús y le dijeron: «Maestro,  queremos que nos concedas lo que te vamos  a pedir». [36] El les dijo: «¿Qué  quieren de mí?» [37] Respondieron:  «Concédenos que nos sentemos uno  a tu derecha y otro a tu izquierda  cuando estés en tu gloria». [38]  Jesús les dijo: «Ustedes no saben   lo que piden. ¿Pueden beber la  copa que yo estoy bebiendo o ser  bautizados como yo soy bautizado?»  [39] Ellos contestaron: «Sí, podemos».  (Mc 10, 35-39) Santiago, hijo de Zebedeo y Salomé  (cfr. Mc. 15, 40; Mt 27, 59), es llamado  "el Mayor" para distinguirlo del otro Santiago,   hijo de Alfeo. Santiago es hermano de Juan  (probablemente su hermano mayor),  y ambos fueron testigos, junto con  Pedro, de momentos muy especiales  de la vida de Jesús: entre ellos la  transfiguración y la agonía. A él y a  su hermano -por su carácter impetuoso-  Jesús los llamaba "hijos del trueno". Después de los relatos del Evangelio  que lo mencionan en varias ocasiones,  hay una laguna en la historia de Santiago,  hasta su muerte, que nos narran los  Hechos de los Apóstoles. Pero un episodio  sumamente importante de su vida que  recoge la tradición, viene a llenar esa  laguna: su viaje a España. Allí habría anunciado  el Evangelio y organizado la Iglesia. En la ciudad de Cesaraugusta, junto al Ebro,  sintiéndose un día cansado y abatido, tuvo  el consuelo de recibir la visita de la Virgen  María, que vivía entonces en Jerusalén.  Ella le dio ánimo en su misión, bendijo  su obra y le prometió que desde entonces  tomaría a ese pueblo bajo su especial   protección, dejando como recuerdo de  su visita una columna de mármol, símbolo  de la firmeza de la fe. La columna aún  se conserva: es el Pilar de Zaragoza.  "Zaragoza" es el nombre actual de Cesaraugusta. De vuelta en Jerusalén, según los  Hechos de los Apósto-les, Herodes  Agripa lo mandó ejecutar (Hech. 12, 1-2);  esto ocurrió alrededor del año 42 ó 44,  en las cercanías de la fiesta de Pascua.  La Liturgia de su fiesta resalta esa condición  de primer apóstol mártir: la Oración  sobre las Ofrendas se refiere a él como  "el primero de los apóstoles que bebió  el cáliz de Cristo" (cfr. Mc. 10, 35-40). Después de la muerte de Santiago,  según la tradición, su cuerpo fue llevado  de nuevo a España; se perdió su rastro durante  cierto tiempo, pero luego su tumba fue  encontrada, en tiempos del obispo Teodomiro  de Iria, en el año 830, gracias al fulgor de  una estrella que indicaba el sitio de su sepultura.  Ese lugar se llamó "campo de la estrella",  "Campus Stellæ", es decir, "Compostela".  Desde entonces, Santiago de Compostela  es una célebre meta de peregrinaciones,  una de las principales del mundo junto  con Jerusalén y Roma. Santiago suele ser representado  justamente con las vestimentas típicas  de un peregrino: apoyado en un bastón  o "bordón", cargando una mochila o "zurrón",  y llevando un sombrero de alas anchas  tocado por una conchilla de vieira  ("venera") boca abajo. Las veneras han  sido siempre insignia de los peregrinos  de Santiago. Se llevan en el sombrero,  alrededor del cuello o prendidas en el  pecho, siempre de modo muy visible.  La relación de las veneras con Santiago  responde a una leyenda muy curiosa.  Un príncipe gallego habría sido  sorprendido en Compostela por una  tormenta de conchillas, y oyó que se  le mandaba que en el futuro los peregrinos  las llevasen. Más allá de esta leyenda,  las conchillas han sido siempre, y en muchas  culturas, emblemas de buena fortuna y signo  de viaje próspero. Ese significado está  relacionado con el agua que puede contener  una conchilla, agua de la que el caminante y   el peregrino tienen siempre necesidad.  Aún hoy se usan en muchas iglesias  para contener el agua bendita o el agua bautismal. SANTIAGO EL MENOR, [40] Había unas mujeres que miraban  de lejos, entre ellas María Magdalena,  María, madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé. (Mc 15, 40) "Santiago, hijo de Alfeo" (Mc. 10, 3 y paralelos; Hech. 1, 13)  que aparece en noveno lugar en todas las  listas de los Doce, es apodado "Santiago  el Menor" (Mc. 15, 40) -probablemente  porque era de baja estatura-, para  distinguirlo del otro Santiago, el hijo de  Zebedeo y hermano de Juan. La tradición cristiana siempre lo ha identificado  con el "hermano del Señor" (Mc. 6, 3) que  se entrevistó con Pablo (Gal. 1, 19); con  el Santiago mencionado en la misma Carta  a los Gálatas como una de las "columnas  de la Iglesia" (Gal. 2, 9); con aquél que  toma la palabra durante el "concilio" de  Jerusalén (Hech. 15, 13ss), obviamente un líder  de la comunidad, al que Pedro había mandado  anunciar su liberación (cfr. Hech. 12, 17); con  quien quedó a cargo de la Iglesia de dicha  ciudad cuando la dispersión de los apóstoles  por el mundo y fue su primer Obispo;  con aquél Santiago a quien -según cuenta Pablo-  se apareció el Señor Resucitado  (1 Cor. 15, 7); y con el autor de la Carta de Santiago. Esta identificación ha quedado consagrada  en la Liturgia de su fiesta, ya que la  referencia de la Primera Carta a los  Corintios que acabamos de mencionar,   forma parte de la Primera Lectura de  su fiesta, el 3 de mayo. Además, el Himno  del Oficio de Lectura de ese día llama a  Santiago "hermano del Señor y columna  de la Iglesia" y lo invoca diciendo "Tú  eres el primero en presidir la comunidad  ilustre de Jerusalén y, por medio de tu  Epístola, nos instruyes en la Palabra de salvación". A estos datos bíblicos se suman otros  de carácter legendario para definir  sus atributos iconográficos. Como era  "hermano" del Señor, es decir, primo  o pariente cercano, se lo representa  con rasgos parecidos a los de Cristo  (según algunos autores, se le parecía  tanto que ese fue el motivo de que  Judas tuviera que darle un beso al  verdadero Jesús para que sus perseguidores  atraparan a la persona correcta). Otra tradición  se refiere a su muerte. Cuando estaba predicando  el Evangelio cerca del Templo de Jerusalén,  es arrojado de allí (o desde el pináculo del Templo)  por orden del sumo sacerdote. Santiago  sobrevive, pero es lapidado y rematado por  un batanero, que le aplasta el cráneo de  un mazazo. Este episodio le vale su  principal atributo, que es una maza de batanero. JUDAS TADEO, "servidor de Jesucristo" 12] En aquellos días se  fue a orar a un cerro y pasó  toda la noche en oración con Dios. [13] Al llegar el día llamó  a sus discípulos y escogió a  doce de ellos, a los que llamó apóstoles: ….. [16] Judas, hermano  de Santiago, y Judas Iscariote,  que fue el traidor.  (Lc 6-16 El primer apóstol que vamos a  mencionar es San Judas Tadeo.   El Evangelio lo menciona como  "hijo de Santiago" (Lc. 6, 16) y  como "hermano" (primo) del Señor,  de Santiago, de José y de Simón  (Mc. 6, 13; Mt. 13, 55). Ocupa el último lugar en la enumeración de  los Doce que figura en Hech. 1, 13. Es el autor de una Epístola canónica,  en la que se presenta a sí mismo como  "servidor de Jesucristo", y "hermano  de Santiago" (el Menor), (Jds. 1, 1).  Según la tradición -que es más bien tardía,  y que fue recogida desde el siglo VIII  en el Martirologio Romano- predicó el  Evangelio en Mesopotamia y luego  marchó con Simón a Persia, donde ambos  sufrieron juntos el martirio. Santa Brígida cuenta en sus Revelaciones,  que el Señor la exhortó a invocar a este  apóstol con confianza. Actualmente la  devoción a San Judas Tadeo es muy viva  en la piedad popular, ya que se le atribuye  la ayuda en trances desesperados. Se lo representa a veces con una  imagen de Cristo en el pecho, a  causa de su parentesco con el Señor,  de quien -según la leyenda- era muy parecido. Otro atributo más clásico es  la maza, supuesto instrumento de su  martirio (hasta el siglo XIV se lo  representaba con espada, alabarda y hacha). ANDRÉS, hermano carnal de Pedro Los dos discípulos le oyeron decir  esto y siguieron a Jesús. [38]  Jesús se volvió y, al ver que  lo seguían, les preguntó:  «¿Qué buscan?» Le contestaron:  «Rabbí (que significa Maestro),  ¿dónde vives?» [39] Jesús les dijo:  «Vengan y lo verán». Fueron, vieron  dónde vivía y se quedaron con él aquel  día. Eran como las cuatro de la tarde.  [40] Andrés, el hermano de Simón Pedro, era uno de los dos que siguieron a Jesús por  la palabra de Juan. (Jn 1, 37- 40) Muchos títulos justifican la extraordinaria  devoción de que, desde tiempos muy antiguos,  es objeto San Andrés, tanto en la Iglesia de  Oriente como en la de Occidente.  En efecto, es "el primer llamado"  (en griego "Protocleto") por Jesús  al ministerio apostólico, y hermano  carnal de Pedro, cuya profesión de  pescador compartía. Andrés, además,  introduce a su hermano en el seguimiento  de Cristo (cfr. Jn. 1, 35-42). Por otra parte,  el haber muerto crucificado, y el amor  por la cruz que le atribuye la tradición,  lo hacen particularmente cercano al Maestro. Tuvo el privilegio de ser nombrado,  junto a Pedro y Pablo, en el embolismo del Padrenuestro de la Misa (hasta la  reforma del Misal Romano) y en el Canon  Romano. Ocupa aún hoy, el primer lugar  después de los Príncipes de los Apóstoles,  desde los tiempos de San Gregorio Magno. La tradición popular, no documentada pero  muy antigua, le ha asignado un campo de  apostolado en Grecia (si bien hay otras  versiones, por ejemplo la costa del  Mar Negro y el Cáucaso). Habría sido  crucificado en Patrás de Acaya, en  Grecia, alrededor del año 60.  La Iglesia de Oriente considera a  Andrés como su Cabeza y Fundador. Los "Hechos de Andrés", apócrifo de los  primeros tiempos cristianos, no sólo nos  cuentan con detalle la pasión y la muerte  del apóstol, sino que conservan incluso  muchas de las palabras que habría dirigido  a su juez (el procónsul Egeo o Egeas), al  pueblo que contemplaba el suplicio, y a la cruz:  "¡Oh cruz, instrumento de salud del Altísimo!  ¡Oh cruz, signo de victoria de Cristo sobre  sus enemigos! ¡Oh cruz plantada en la  tierra y que fructificas en el cielo!  ¡Oh nombre de la cruz que abarcas  en ti al universo! ¡Salve, cruz, que has  unido al mundo en toda su extensión!". En la antífona del Benedictus leemos  este texto, procedente de la passio latina:  "Salve, oh cruz preciosa, recibe al discípulo  de aquel que en ti estuvo clavado, Cristo,  mi maestro". El himno de Laudes, "Captátor olim píscium",  compuesto por San Pedro Damián en el siglo  XI, también recoge el tema de la cruz :  "Tú, hermano de Pedro, obtuviste su  misma muerte, pues la cruz engendró  para el Cielo a los que habíais nacido  de una misma carne". Según la tradición, la cruz de su  martirio tenía forma de "X" (cruz "aspada").  Esa cruz no sólo se transformó en su atributo  iconográfico principal, sino que es conocida  popularmente como "cruz de San Andrés".  Es representado siempre con la cruz aspada  en sus manos o crucificado en ella. Sus restos se veneraron en Constantinopla  desde el siglo IV y fueron llevados a Amalfi  en el siglo XIII. Su cabeza, llevada a Roma  en 1462, fue colocada en la Basílica de  San Pedro, pero el papa Pablo VI, como  gesto ecuménico, la devolvió a la iglesia  grecoortodoxa en 1964. MATÍAS Matías fue elegido por los Once,  encabezados por Pedro,  "para desempeñar el ministerio  del apostolado", en el lugar   "dejado por Judas"  (Hech. 1, 25; cfr. 1, 15-26). Pero  después de este episodio, Matías  no vuelve a ser mencionado, y nada  sabemos a ciencia cierta de su vida. Según Eusebio, era uno de los setenta  y dos discípulos (cfr. Lc 10, 1. 17).  La literatura apócrifa (por ejemplo los  "Hechos de Andrés y Matías") abunda  en detalles acerca de su martirio: fue  hecho prisionero por antropófagos,  cegado, curado y liberado por Andrés,  y finalmente decapitado. Esas leyendas  le han valido diversos atributos: espada,  alabarda, piedras, cruz, hacha. Este último  ha prevalecido en general. San Matías  no representa un papel importante en la  piedad popular. SIMÓN, apodado Zelote 12] En aquellos días se fue a  orar a un cerro y pasó toda la  noche en oración con Dios.  [13] Al llegar el día llamó a sus  discípulos y escogió a doce de  ellos, a los que llamó apóstoles: …….  [15] Mateo, Tomás, Santiago, hijo de  Alfeo, Simón, apodado Zelote (Lc 6, 12-15) Simón, apodado el Zelote (por pertenecer  a esa secta) o el Cananeo (por provenir de Caná),  aparece en décimo o en undécimo lugar en  las listas de apóstoles (Lc. 6, 15 y Mc. 3, 18,  respectivamente). Poco sabemos de su vida,  pero una tradición señala que predicó el  Evangelio en Egipto. Por San Fortunato,  obispo de Poitiers (del siglo VI), sabemos  que fue sepultado en Persia, donde había  sido muerto con su compañero San Judas.  Una iglesia antigua dedicada a Simón,  existía ya entre el siglo VI y el VIII en Nicopsis,  en la costa del Mar Negro. La imagen que lo representa recoge una  tradición que cuenta que en su martirio  fue cortado con una sierra de leñador por  los adoradores del sol en Persia. El atributo  de la sierra es el más clásico desde el siglo XV.  Por ello, lo invocan como patrono los aserradores;  también lo hacen los tintoreros, porque según  una leyenda él mismo era tintorero. TOMÁS, el mellizo Entonces Jesús les dijo claramente:  «Lázaro ha muerto, [15] pero yo me  alegro por ustedes de no haber  estado allá, pues así ustedes  creerán. Vamos a verlo». [16]  Entonces Tomás, apodado el  Mellizo, dijo a los otros discípulos:  «Vayamos también nosotros a morir  con él». Jn 11, 14-16   Puede resultar paradójico que un apóstol  de Jesús sea recordado especialmente  por su "incredulidad". Pero eso es   precisamente lo que ocurre con Tomás,  protagonista del célebre episodio  -referido por San Juan- que comenzó  en la tarde misma de la resurrección de  Jesús y tuvo su coronación el domingo  siguiente (cfr. Jn 20, 19-29). Este episodio  ha sido abundantemente representado  en la iconografía del apóstol, y el texto   evangélico es proclamado cada año en  el domingo que sigue a la fiesta de Pascua  y en la fiesta de Santo Tomás apóstol, que  se celebra el 3 de julio. En el Evangelio, Tomás es llamado varias  veces "el Mellizo" -o, en griego,  "Dídimo"- (Jn. 11, 16; 20, 24; 21, 2),  pero no se aclara de quién era  mellizo. Esto ha dado lugar a  innumerables hipótesis, incluyendo una que  lo hace hermano gemelo de Jesús; por eso  en ocasiones se representa a Tomás con los  rasgos del Señor. Tomás aparece también dispuesto a morir  por Jesús (Jn. 11, 16) y en el famoso episodio  en que Jesús dice "Yo soy el camino, la  verdad y la vida" (Jn. 14, 5). Fuera de estas menciones, y de su  aparición en las consabidas listas de  los apóstoles de los sinópticos y de los  Hechos, ninguna otra referencia a  Tomás aparece en la Escritura.  La literatura apócrifa, por su parte,  recoge muchas tradiciones acerca del   apóstol, algunas de las cuales  influyen decididamente en su representación  iconográfica. Según los "Hechos de Tomás", apócrifo  del siglo III, el apóstol era arquitecto, y  habría sido invitado por un rey de la India  (Gundoforo, Gondoforo o Gundafar)  a levantarle un palacio. Tomás recibe  el dinero para la construcción y lo distribuye  entre los necesitados. Cuando el rey quiere  ver el palacio, Tomás le anuncia que, al dar  el dinero a los pobres, le edificó al monarca  un palacio en el cielo. El rey, irritado, lo arroja  en prisión, pero más tarde lo perdona. A raíz  de este episodio legendario, Tomás es  representado frecuentemente con una  escuadra de arquitecto. Gracias a  investigaciones recientes, se han hallado  monedas de mediados del siglo I con el  nombre del rey Gundafar, lo que da algún  sustento histórico a esta tradición. Su culto existe en la India desde los  primeros siglos, y el sitio de su martirio  (Calamina, hoy Mailapur o Mylapor, cerca de Madrás),  es venerado desde entonces - si bien la tradición  señala que los restos de Tomás fueron trasladados  a Edesa en el 394-. Murió, según la tradición,  atravesado por una lanza, que constituye  -por tanto- otro de sus atributos iconográficos. Otra leyenda piadosa añade una nueva  incredulidad a la vida Tomás. Como se negaba  a creer en la asunción de María, hace abrir  su tumba y la encuentra llena de flores.  Entonces la Virgen, desde el cielo, desanuda  su cinturón y lo deja caer en manos de  Tomás, quien nuevamente cree  "por haber visto". Por este motivo,  Tomás es representado a veces con  el "sagrado cinto" entre sus manos.  La reliquia es venerada desde el  siglo XII en Prato, Italia. Por esta pequeña tarea “Gracias Señor” Bibliografía: Dibujos: Obsequio del Padre Hector   María, no conocemos el autor de los  dibujos, ya que a él le fueron obsequiados  por otro religioso que no le informo el origen. Biografía: Obtenida de diversos medios,  estas ha sido adaptada a fin de  mejorar la comprensión en el  lenguaje hipano-amerícano,  pero sin alterar el sentido de ellas. Las principales fuente son: Enciclopedia Católica http://www.encliclopediacatolica.com VE Multimedios http://www.multimedios.org Caminando con Jesús  http://www.caminandoconjesus.org Por permitirme hacer este pequeño cuadernito, “Gracias Señor” Dios le Bendiga Caminando con Jesús – Paz de Jesús – Amigos de Jesús – Amor a Maria – Nuestra Fe CRONOLOGIA DE LA VIDA DEL SEÑOR INFANCIA DE JESUS —Año 11-8 a.C. (743-746 de Roma). Publio Sulpicio  Quirino es nombrado legado en Siria. Comienza el censo  de todo el imperIo —Año 6 a.C. (748 de Roma): Gabriel anuncia a  Zacarías el nacimiento de Juan. —Año 5 a.C. (749 de Roma): Gabriel anuncia a  María el nacimiento de Jesús. Visitación de Nuestra  Señora a su prima Santa Isabel. Nacimiento de Juan.  El ángel revela a José la concepción virginal de Jesús.  Nace el Señor en Belén. Adoración de los pastores. —Año 4 a.C. (750 de Roma): Circuncisión del Señor.  Presentación del Niño en el Templo. Adoración  de los Magos. Huida de la Sagrada Familia a Egipto  y martirio de los Santos Inocentes. Muerto Herodes  a principios de Abril, vuelve la Sagrada Familia y  se establece en Nazaret. —Año 6 d.C. (759 de Roma). Deposición de   Arquelao: la Judea convertida en provincia romana. —Año 9 d.C. (762 de Roma). El Niño perdido  y hallado en el Templo —Año 12 d.C. (765 de Roma). Enero. Augusto  asocia a Tiberio a su gobierno. —Año14 d.C. (767 de Roma). Agosto. Muere  Augusto y le sucede TiberIo —Año 26 d.C. (779 de Roma). Poncio Pilato  nombrado procurador de Palestina —Año 27 d.C. (780 de Roma) Octubre. S. Juan Bautista  comienza su predicación (Mt 3, 1-6; Mc 1, 1-6; Lc 3,  1-6; Mt 3, 7-10; Lc 3, 7-9; Lc 3,10-14; Mt 3, 11-12; Mc 1, 7-8; Lc 3, 15-18). I. - PRIMER AÑO DE LA VIDA PUBLICA (27 d.C.; 780-781 de Roma) I.a) A principios de año, en Judea, cerca de  Jerusalén  (Mt 3-4; Mc 1; Lc 1-2): —En enero, el Señor es bautizado por Juan,  en el Jordán, cerca de Betania (Mt 3, 11-12; Mc 1,9-11; Lc 3,21-23a); —Enero-febrero: transcurre cuarenta días  en el desierto: tentaciones (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13); —Marzo, llama a los primeros discípulos  (Juan, Andrés, Pedro, Santiago, Felipe y Natanael) (Io 1,35-51). I.b) Viaje a Galilea, hacia Caná   (Lc 1-2; Io 2,12): —Bodas de Caná; —Va a Cafarnaum, acompañado de la Virgen. I.c) Viaje a Jerusalén, Para la Pascua   (Io 2,13-4,43): —Sube con los seis discípulos conocidos; probablemente,  le acompañaban la Virgen y sus primos (quizá había  llamado ya a Santiago el Menor y a Judas Tadeo, en Nazaret,  después de Caná); transcurre unas seis semanas en Judea: —31 de marzo: Pascua. Expulsión de los mercaderes  del Templo (Io 2,13-25); —Abril. Charla con Nicodemo (Io 3,1-21); —Los discípulos empiezan a bautizar; primeros  sermones sobre el Reino; comienzan a acercársele las multitudes; —Informan al Bautista de los hechos de Cristo:  respuesta de S. Juan. Poco después, en mayo-junio,  el Precursor es encarcelado por Herodes  (a instancias de los fariseos) (Mt 4,12; Mc 1,14; Lc 3,19-20; Io 4,1-3); —El Señor deja la Judea y vuelve a Galilea  (finales de mayo o principios de junio), cruzando  Samaría: conversación con la samaritana en Sicar (Io 4,4-42). I.d) En Galilea   (Lc 4-5; Mc 1-2,14): —Primero va a Nazaret: allí enseña en la sinagoga;  intentan despeñarle. Después se establece en   Cafarnaum, en cuyos contornos transcurre nueve  o diez meses (Mt 4,13-17; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11); — Primera pesca milagrosa; vocación de los cuatro  primeros Apóstoles (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11); —Enseña en la sinagoga; —Primer exorcismo; —Cura a la suegra de Pedro; —Recorre Galilea predicando.  Curación leproso;: Lc 5,12; Mc 1,41; —En Cafarnaum, curación paralítico:  "tus pecados te son perdonados"; —Vocación de Mateo (banquete de publicanos); cuestión sobre el ayuno; —Noviembre: Parábolas del reino; —Diciembre: Tempestad en el Lago  (Mt 8,18.23-27; Mc 4,35-41; Lc 8,22-25).  Endemoniados de Gerasa (Mt 8,28-34; Mc 5,1-20; Lc 8,26-39). II. - SEGUNDO AÑO DE LA VIDA PUBLICA  (28 d.C.; 781-782 de Roma) II.a) En Jerusalén   (Io 5; Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5): —Enero. Expulsan a Jesús de Nazaret; —Febrero: Instruye a los discípulos y los manda a predicar; —Marzo: vuelven los discípulos; —19 de abril: Segunda Pascua (?). Sana  al paralítico junto a la piscina de Betesda; —De vuelta hacia Galilea los discípulos  arrancan algunas espigas en sábado: disputas con los fariseos. II.b) En Galilea   (Mt 12,4,10,5-9,13,8,14; Mc 2-6; Lc 6-9; Io 6): —Elección de los Doce; —Sermón de la Montaña; —Al entrar en Cafarnaum: curación  del siervo del centurión; —Resurrección del hijo de la viuda de Naim; —Embajada del Bautista; —Comida en casa de Simón el fariseo; —Parábolas del Reino: sembrador, lámpara,  grano mostaza; —Calma la tempestad en el lago; desembarcan  en la ribera del SE: el endemoniado de Gerasa; —Vuelve a Cafarnaum: hemorroísa y  resurrección hija de Jairo; —Febrero. Misión de los Doce; quizá se acerca a Nazaret; —Marzo. Vuelven los discípulos; Muerte del Bautista;  Primera multiplicación de los panes; Aquella misma noche:  tormenta en el lago; Jesús va hacia ellos caminando sobre las aguas; —Anuncio de la Eucaristía en Cafarnaum. III. - TERCER AÑO DE LA VIDA  PUBLICA (29 d.C.; 782-783 de Roma) III.a) En Fenicia, Decápolis, Iturea    (Mt 15-16; Mc 7-8; Lc 9,18-27): —Continúan las intrigas de los fariseos:  el Señor se dirige a tierra de gentiles: quizá para  que dejen de hostigarle y pueda dedicarse con  más tranquilidad a la formación de los discípulos; —Junio. Se encamina hacia Tiro: la mujer cananea;  Va a Sidón; tuerce al Este y luego baja hacia el Sur,  cruza Galilea y entra en Decápolis: cura a un  sordomudo ("efetá") y tiene lugar la segunda multiplicación  de los panes; —En barca, llega a las costas de Magedán,  por la parte de Dalmanuta: en Galilea de nuevo;  los fariseos le piden una señal del cielo. Cruza el lago,  hacia Betsaida y se dirige a la Traconitide e Iturea:  en el camino cura a un ciego; —Julio. En Cesarea de Filipo, confesión de Pedro y  promesa del Primado; Jesús anuncia su Muerte y Resurrección  por primera vez. III.b) En Galilea   (Mt 17; Mc 9; Lc 9; Io 7,2-9): —A comienzos de agosto, una semana después  del anuncio del primado de Pedro, tiene lugar la  transfiguración en el Tabor; —Curación de un endemoniado; —Llega el momento de ir a Jerusalén para la fiesta  de los Tabernáculos: los parientes quieren que vaya con aparato. III.c) En Judea   (Io 7,10-10,21): —Octubre. Fiesta de los Tabernáculos  (mediados de octubre): enseña por primera vez en el Templo; —La adúltera; —Jesús se declara mayor que Abraham:  intentan lapidarle; El Sinedrín decide matarlo; —Curación del ciego de nacimiento (piscina Siloé); —El Buen Pastor. III.d) En Galilea   (Mt 17,21-18,35; Mc 9,29-49; Lc 9,44-50): —Segunda predicción de la Pasión; —En Cafarnaum: el didracma en la boca del pez —Tiempo dedicado a la formación de  los Apóstoles; (Mc cada uno ha de considerarse  el menor: ser como niños; libertad en el apostolado;  "dejad que los niños se acerquen a Mí"; parábola  de la oveja perdida; cuántas veces hay que perdonar. III.e) Hacia Jerusalén   (Lc 9,51-11,4; Mc 12,28-34; Io 10, 22-39): —En Samaría son rechazados los mensajeros de Jesús; —Misión de los 72; —Maldición de Corozaín, Betsaida y Cafarnaum; —Vuelta de los Discípulos; júbilo del Corazón de Jesús —Parábola del buen samaritano (en Jericó?); —En Betania: Marta y María; —El primer mandamiento; El Padrenuestro; —Diciembre. Fiesta de la Dedicación: "El Padre y yo somos una cosa" IV. - LOS ULTIMOS MESES (enero a junio 30 d.C.; 783-784 de Roma) IV.a) En Perea   (Io 10,40-42; Lc 11-16): —El endemoniado mudo; nuevas calumnias de  los fariseos; aclamación ingenua de una mujer;  el signo de Jonás; —Comida en casa de un fariseo; invectivas contra los fariseos; —Parábolas: rico necio; siervo fiel y siervo infiel;  los tiempos mesiánicos; higuera infructuosa; —La mujer encorvada; parábolas grano mostaza y levadura —Mensaje de Marta y María; la puerta angosta;  amenazas de Herodes; vaticinio de la destrucción  de Jerusalén; es invitado por un príncipe de los fariseos:  curación del hidrópico en sábado; parábolas de los  invitados a la cena, la oveja descarriada, la dracma  perdida, el hijo pródigo, el administrador inicuo, Epulón y Lázaro. IV.b) En Judea   (Mt 19,1-2; Mc 10, 1; Lc 17, 1-11; Io 11,54): —Marzo. En Betania, resucita a Lázaro; —Retiro en Efrén (a 25 km. de Jerusalén):  "¡ay del mundo por los escándalos!";  corrección fraterna; parábola del siervo  cruel; eficacia de la fe; "somos siervos inútiles" IV.c) Ultimo viaje a Jerusalén   (Lc 17-19; Mt 19; Mc 10-11; Io 12): —Por Samaría y Galilea: los diez leprosos;  Advenimiento repentino del reino de Dios;  parábolas del juez inicuo y de la viuda, del fariseo y del publicano; —En Perea: indosulibilidad del matrimonio;  Jesús acaricia y bendice a los niños; el joven rico;  parábola de los obreros llamados a la viña; —En Jericó: tercera predicción de la Pasión;  la madre de los hijos de Zebedeo; Bartimeo; Zaqueo; parábola de las minas; —En Betania: sábado, 9 ó 10 de Nisán (1 ó 2 de abril):  cena en casa de Simón el leproso; María unge al Señor. IV.d) En Jerusalén   (Mt 21-28; Mc 11-16; Lc 19-24; Io 11-20): —Domingo, 10 u 11 de Nisán (2 ó 3 de abril):  Entrada en Jerusalén; por la noche, retorna a Betania; —Lunes, 3 de abril: maldición de la higuera estéril;  expulsión de los mercaderes del Templo; gentiles que  desean ver a Jesús; —Martes, 4 de abril: la higuera seca: fe en la oración;  controversia con los sanedritas; parábolas de los dos hijos,  los viñadores homicidas, el banquete nupcial; el tributo  al César; la resurrección de los muertos; el  primer mandamiento; maldición de los fariseos;  el óbolo de la viuda; apocalipsis sinóptica; parábolas  del mal siervo, de las vírgenes, de los talentos; —Miércoles, 5 de abril: conspiración del Sanedrín;  traición de Judas; —Jueves, 14 de Nisán (6 de abril): preparativos última  Cena; a las 18-19 horas: la Cena Pascual; entre las  19.00 y 20.00, institución de la Eucaristía; Mandatum novum;  Oración sacerdotal; Hacia las 21.00, Oración en el huerto; 22.00,  comienza la agonía en Getsemaní; 23.00: Prendimiento —Viernes, 7 de abril: * Entre las 12.00 y las 3.00, Proceso religioso: Anas.  —Caifás: primera sesión del Sanedrín; negaciones de Pedro;  insultos al Señor; a las 6.00, segunda Sesión * Entre las 7.00 y las 8.00, Proceso civil: Primera presentación  a Pilatos: acusación pública, interrogatorio secreto, nueva  acusación pública. A las 8.00-9.00, a Herodes: Jesús vestido  de blanco. 9.00-11.00, aproximadamente, segunda presentación  a Pilatos: Jesús pospuesto a Barrabás; intervención de la mujer  de Pilatos; flagelación y coronación de espinas. A las 11.00,  Sentencia final: Ecce homo. Nuevo interrogatorio secreto:  Ecce Rex vester; Pilato se lava las manos; sentencia de cruz * La Muerte del Señor: Vía dolorosa; el cireneo; las hijas de  Jerusalén. 12.00, Crucifixión: vino mirrado; erección de la  cruz y crucifixión; repartición de las vestiduras. En la  cruz: insultos, tinieblas, vinagre. Ultimas palabras.  A las 15.00, Muerte del Señor: milagros, lanzada en el costado * 17.00, Sepultura: descendimiento y unción del  cadáver; guardias junto al sepulcro + + + —Domingo 17 de Nisán (9 de abril): Resurrección;  se aparece a la Magdalena; a las santas mujeres; a Pedro;  a los de Emaús; a los Apóstoles con la ausencia de Tomás —Domingo 24 de Nisán (16 de abril): se aparece a los 11 Apóstoles, en Jerusalén IV.e) En Galilea   (Mt 28; Io 21): —Durante los 40 días antes de la Ascensión, se  aparece a los Apóstoles en el mar de Galilea; a los  once en una montaña; a más de 500 discípulos, a Santiago el Menor. IV.f) En Jerusalén   (Mc 16; Lc 24): —Jueves, 18 de mayo: Ascensión del Señor, ante todos los discípulos. Catequesis sobre la persona de Cristo y su misterio de salvación   SUMARIO O INDICE: Introducción Capítulo I: ¿Quién es Jesús? Capítulo II: La Buena Noticia del Reino de Dios Capítulo III: El Evangelio de los pobres Capítulo IV: Los discípulos de Jesús Capítulo V: Jesús da su vida por nosotros Capítulo VI: La resurrección de Jesús Capítulo VII: Jesús el viviente Capítulo VIII: La Madre de Jesús

El autor de estas catequesis, Miguel Payá Andrés,  es sacerdote de la diócesis de Valencia y Decano de  su Facultad de Teología «San Vicente Ferrer».  Las escribió para los Equipos de Nuestra Señora  (ENS), movimiento de espiritualidad matrimonial,  en los que es Consiliario del Equipo Superregional.   Se publicaron en la Carta de los Equipos de Nuestra Señora,  n.º 178, correspondiente a julio-agosto de 1997,  como «tema de estudio» para los equipos.  Aquí omitimos las indicaciones prácticas que  las acompañan y que tratan de hacerlas más  provechosas para los miembros de los ENS.  La dirección de éstos es: Equipos de Nuestra  Señora: Secretariado Internacional; 49,  Rue de la Glacière; 75013 París.-  Secretariado Español; C/ San Marcos,  3 - 1.º - 1.ª; Tel. 91 521 62 82; 28004 Madrid. TRES ENCUENTROS  CON CRISTO EN EL  CAMINO HACIA LA PASCUA El camino cuaresmal hacia la  Pascua del ciclo dominical  A nos trae el mensaje luminoso  de esos tres encuentros con  Cristo, o mejor, de Cristo  con los hombres, que caracteriza  el itinerario bautismal de todo creyente.  En los Evangelios de los domingos  tercero, cuarto y quinto de Cuaresma,  la Iglesia lee el Evangelio de Juan  seleccionando cuidadosamente esas  tres perícopas que suponen una  catequesis progresiva sobre el misterio  de la salvación que se va a consumar  en las aguas bautismales de la  vigilia pascual. Como camino  catecumenal que se realiza en el  tiempo de Cuaresma, "tiempo de  la iluminación y de la purificación",  estos encuentros purifican e iluminan  en contacto vivo con la persona de Cristo.  Por eso los tres Evangelios están  insertados con mucho tino en los  tres progresivos escrutinios que  supone el Ritual de la Iniciación  Cristiana de los Adultos. Como  "memoria" o "memorial" del bautismo  recibido, los tres encuentros evangélicos  renuevan la conciencia del cristiano y  lo ponen ante la persona de Cristo,  Salvador y Redentor, que con su  luz "escruta" al hombre en sus  profundidades y con la vida que  emana de su persona vivifica los  residuos neuróticos del pecado. Vamos a ofrecer unas reflexiones  de espiritualidad litúrgica, sugeridas  por estos tres encuentros: los  tres momentos progresivos de  salvación que a la persona  aporta Cristo con la gracia del  santo bautismo. En efecto, podemos hacer  una lectura litúrgica de estos tres  encuentros a partir de tres claves  hermenéuticas fundamentales:  la antropológica nos descubre la situación modélica para el cristiano  de tres personajes del Evangelio; la cristológica nos encara ante  Cristo con tres títulos fundamentales  de su mensaje y obra de salvación,  que responden a las tres situaciones  antropológicas descritas: la bautismal  nos recuerda tres funciones salvadoras  del santo bautismo, tres nombres de  este sacramento de salvación, tres  dimensiones vitales de nuestro ser  de bautizados. Con estas tres claves y su estupenda  pedagogía de progresividad podemos  realizar a nivel personal y comunitario,  en la liturgia dominical o en posibles  celebraciones semanales de la palabra,  en la "lectio divina" de estas perícopas  evangélicas, una auténtica experiencia  de encuentro con el Señor en el camino  hacia la Pascua. Tres situaciones antropológicas /Jn/04/05-42  /Jn/09/01-41  /Jn/11/01-45 La Samaritana, el ciego de nacimiento,  Lázaro el amigo de Jesús:  son personajes que asumen en  el Evangelio de Juan una  función simbólica universal.  Nos representan en lo que  pueden tener de común con  todos los que desde nuestra  humanidad podemos y debemos  encontrarnos con Cristo para  experimentar su salvación  desde lo más hondo de nuestra antropología. No voy a entrar en complicados  detalles o teorías exegéticas.  Hago simplemente una lectura  litúrgica de esos personajes,  como los presenta la Iglesia y  los considera el Ritual de la Iniciación  Cristiana de adultos. La Samaritana que encuentra a Jesús  junto al pozo de Jacob, es una  acertada tipología de la humanidad,  a nivel colectivo e individual. En los  rasgos de esta mujer podemos  adivinar nuestra situación existencial.  Un personaje que vive  la rutina de una existencia, resignada  a la monotonía de la vida  y de la historia, pero que finalmente  cae en la cuenta de su  situación y de su posibilidad de  cambio de vida, de nuevas perspectivas  para su existencia, ante la persona de  Jesús que ha salido a  su encuentro junto al pozo de Sicar.  Humanidad con su problema  existencial de una vida rutinaria,  con el progresivo descubrimiento de una  existencia de pecado en la que se  mezcla a la vez su propia debilidad  y la explotación de los demás.  En el fondo, la insatisfacción y una  secreta sed de felicidad y de paz, el deseo de una vida nueva en la  que la mujer se siente dignificada  y regenerada. Pero en sus manos  no está la salvación. Ni en la de  los demás. Sólo la presencia y la  persona de Jesús son el resorte  mágico que descubren a esta mujer,  que nos representa a todos, la  posibilidad de algo nuevo, mejor.  Algo que llamamos salvación y  que hunde sus raíces en lo más  profundo de la psicología humana,  allí donde hunde sus raíces el pecado,  la infelicidad, la monotonía,  la amarga resignación ante  una existencia que no tiene  otra salida sino la de esperar la muerte,  mientras la sed profunda se va  saciando con sorbos de agua en  los charcos de la vida. El encuentro  con Cristo ahonda más allá de la  rutina y del pecado. En el corazón  de la Samaritana, y en su misma  situación de amargura existencial,  más o menos aceptada, excava  el Rabí judío para descubrir, bullidora  y en brote, una fuente de agua  viva. Más allá del pecado, la  salvación. Más en lo hondo de  la felicidad pasajera, un anhelo  de bienaventuranza eterna.  En esta Samaritana -tipología  fundamental del creyente que  se acerca a Jesús desde lo  más sincero de sus sentimientos-  encontramos la persona humana  en su antropología fundamental y  en su necesidad de salvación. La  situación de pecado y su sed  de felicidad. Desde esta situación  concreta Cristo, que descubre el  hombre al hombre desde su  propia humanidad que se acerca  a nuestra humanidad, se realiza el  encuentro de salvación. MIGRO/CIEGO-NACIMIENTO: El ciego  de nacimiento evoca una situación  progresiva y diversa. El encuentro  con Cristo se realiza en una dimensión  de colectividad. Junto al ciego andan  sus padres, testigos del hecho de  su ceguera congénita y de su actual  capacidad de ver, tras el milagro  obrado por Jesús. Y entre unos y  otros aparecen los fariseos, los  que finalmente representan en  la interpretación de Juan los  verdaderos "ciegos" que no  quieren ver. Hay en el fondo de  esta narración evangélica  una presentación  de la dimensión colectiva del pecado.  La humanidad se encuentra  misteriosamente enrolada en  una historia en la que el "pecado  del mundo" parece tener sus  manifestaciones misteriosas,  difíciles de atribuir sólo a una  responsabilidad personal.  Ante el mal que significa la  ceguera congénita, se apunta a  la posibilidad que sea un efecto  del pecado del ciego mismo o  de sus padres. Se buscan respuestas al misterio  del mal, al misterio del pecado.  Hay una "ceguera" fundamental  que impide a la persona y a la  colectividad leer los signos de  Dios en la historia, comprender  el misterio de la existencia.  Hay una ignorancia colectiva  y popular, la que representa  el ciego, sus padres, los vecinos  y los que le daban limosna.  Y hay una ignorancia más sutil,  cultivada, asumida con teoría y  como rechazo de la verdad, incluso  cuando aparece con la evidencia de un milagro. Es la de los judíos.  Los unos y los otros, el ciego  y los que no lo son como él,  de nacimiento, necesitan ser  liberados de una "ignorancia"  existencial que influye  colectivamente en juicios,  modos de comportarse,  actitudes ante la verdad de Dios  y del hombre. Los unos a los otros  se echan las culpas. Hay responsabilidad personal,  pero hay también una especie  de conjura o de ineluctable influjo  colectivo en la situación de pecado  en este mundo. Pecado colectivo  como fruto de pecados  personales. Pecados personales,  definitivamente también influenciados  hasta coartar la libertad, por el peso  del pecado colectivo de teorías,  ideologías, rechazos, opinión pública.  Sólo el encuentro personal con  Cristo puede iluminar la situación  de pecado, liberar de las  responsabilidades personales  y de las intrincadas participaciones  comunitarias y sociales en el pecado  del mundo. El encuentro con Cristo  no sólo libera de toda ceguera ante  el misterio del mal físico y  psíquico, ofreciendo una clave de  aceptación del misterio, sino que  arranca a la persona de esa sutil  ceguera moral y espiritual en  la que se instala quien rechaza a  sabiendas la luz. Sólo el encuentro  personal libera de los efectos colectivos  del mal y del pecado. Sólo a partir  de una adhesión a la luz de Cristo,  el cristiano se hace hijo de la luz,  neutraliza con su vida el pecado  del mundo, puede irradiar en las  tinieblas de este mundo la luz de  la verdad, luz para todo el misterio  de este mundo en su acepción colectiva. MIGRO/LAZARO: Lázaro que  yace muerto en el sepulcro  es el personaje más trágico  de la trilogía. Es el amigo  de Jesús. Pero es un común  mortal. En Lázaro, como en  los otros personajes, tenemos  retratada la condición de la  humanidad y la posibilidad  de salvación que Cristo nos  trae con su palabra y su  persona. El hombre está abocado  a la muerte. La dimensión cósmica  del pecado -no sólo personal  y colectiva como en los casos  anteriores- se ceba en la humanidad  misma que está marcada por la  muerte. No sólo en el final de su vida sino en  todo el decurso de su  existencia que vive cara  a cara con la muerte:  la propia y la de los demás.  Hay una honda participación en esta  condición mortal que Lázaro  representa. La protesta de Marta por el  retraso de Jesús que  hubiera impedido la muerte  del hermano, encarna nuestra protesta ante la muerte de un ser querido.  El llanto de Jesús que se  conmueve hasta las entrañas,  suscitando la admiración de los  presentes, parece reflejar no sólo  la "compasión" por un amigo,  o la compasión de Dios ante  el ineludible destino de muerte  de la humanidad, sino también  el mismo gemido de la humanidad  de Jesús, ante su muerte cercana,  anunciada, vivida de antemano en  las constantes amenazas que le  lanzan sus enemigos. La certeza  de la muerte marca la vida. Y la  condición antropológica fundamental  está condicionada por ese sumo  enigma de la muerte. En el fondo  del pecado, en la raíz misma de la  existencia, no sólo hay un enigma  ideológico sino una condición en la  que está amasada nuestra propia  carne y nuestra propia psicología.  La salvación de Cristo, para ser  salvación cumplida, tiene que tocar  el fondo. Tiene que ser como en el  caso de Lázaro, e incluso más  aún que en el caso de Lázaro  -cuyavuelta a la vida es en realidad  efímera-; más bien como en el caso de Jesús que resucita glorioso y  triunfador de la muerte; una salvación  total, que abarque el misterio de la  existencia y abrace incluso la condición de la persona en su  integridad. Es precisamente la  que Cristo apunta al hablar de la  muerte de Lázaro como un sueño  y, sobre todo, de su poder  absoluto sobre la muerte como  Resurrección y vida. Tres revelaciones de Jesús En los tres encuentros sucesivos  con la humanidad en su dimensión  de pecado personal, colectivo,  cósmico, Jesucristo aparece como  Salvador. Es la respuesta a la  condición del hombre. Sus palabras y sus gestos, porque en realidad  se trata de palabras y gestos  salvadores, son ya una anticipación  del cambio, una medicina para los  males, un principio efectivo de la  salvación escatológica. Ante la Samaritana Jesús aparece  en una progresiva revelación  de su persona y de su misión.  La lectura del Evangelio de  Juan nos reserva la sorpresa de  ir descubriendo en Jesús el hombre,  cansado y sediento, el judío,  el profeta y el rabí, el Mesías,  proclamado finalmente como  Salvador del mundo.  La lectura del episodio evangélico  nos lleva progresivamente a esta  majestuosa revelación que él hace  de su persona y de su misión. Pero en el juego de la  conversación con la Samaritana  acerca del agua viva Cristo  aparece como fuente de esa  agua que llega hasta la vida  eterna, manantial del Espiritu  y, dentro de la tipología bíblica  alusiva, nuevo Moisés que toca  con la fuerza de su palabra la  roca del corazón de la mujer y  la convierte en manantial de  agua viva. Jesús perdona el  pecado, da sentido a la existencia,  cambia las energías de esta  mujer que se convierte en apóstol.  El pecado no es la realidad final  e inmutable, si Cristo se  presenta como Salvador y  es acogido por medio de la fe.  Jesús cambia, convierte, es  fuente de felicidad. Lo fue  para la Samaritana. Lo es para  todo cristiano. En el episodio del ciego de  nacimiento hay también una  progresiva revelación de Cristo.  Se le reconoce como un hombre,  como profeta, como Mesías,  como alguien que procede  de Dios. Mientras se abren  progresivamente los ojos del ciego,  no sólo a la luz del sol y de la vida  sino también a la comprensión de  la palabra y de la persona de Jesús,  se va agudizando, por rechazo,  la ceguera de los enemigos de  su predicación, empecinados  en no querer ver la luz.  Contraste evidente entre  un ciego de nacimiento que ve  y unos videntes que quieren  ser ciegos ante la luz. También  aquí la revelación de Jesús llega  a una personalización: Yo soy la  Luz del mundo. En la palabra y  en la obra de Jesús, en su persona, tenemos la salvación personal  y colectiva de esa ceguera que  envuelve a la humanidad, a  partir del pecado que envilece  la capacidad intelectual del  hombre y lo lleva a sumergirse,  a sabiendas, en el mundo de  las tinieblas, en el rechazo de  la luz como norma y forma de vida. Jesús salva siendo Luz del mundo. Finalmente en el milagro de la  resurrección de Lázaro, el más  grande de los signos del poder  de Jesús, antes de su propia  resurrección, aparece la dimensión  total de la salvación. La salvación  es vida, vida que vence la muerte.  Es resurrección; no sólo la de  un muerto que vuelve a la vida  efímera y que poco más tarde  volverá a morir, como sucederá  a Lázaro, sino como acontece  con Jesús en su resurrección gloriosa.  Ante el sepulcro de Lázaro, y  ante todos los sepulcros de este  mundo, ante el temor de la muerte  y ante todas las muertes, físicas y  espirituales, se yergue majestuosa  la persona de Cristo que se  autoproclama: Yo soy la resurrección  y la vida. Pero para que la eficacia  sea definitiva y la prueba no tenga  posibles refutaciones, Cristo tiene  que aceptar la condición de Lázaro,  entrar en el sepulcro de la muerte,  quedar como él vendado, sin llegar  al cuarto dia, sino resucitando al  tercer día de entre los muertos.  La victoria cósmica, la salvación  definitiva, el rescate supremo es  el de Cristo que para el hombre,  herido de muerte por el pecado,  es la resurrección y la vida. Tres realidades sacramentales  del bautismo La presentación sistemática  de los tres evangelios sobre la  Samaritana, el ciego de  nacimiento y Lázaro, tiene  una conexión muy estrecha con  la "mistagogía" bautismal, es  decir con la experiencia de la  realidad del bautismo, anticipada  en estos encuentros de Cristo  con el "iluminado", antes del  encuentro sacramental decisivo de la vigilia pascual. Y el bautismo  recibido, del que se hace memoria  en Cuaresma para toda la comunidad  cristiana, nos encara con tres  realidades sacramentales vivas  que se convierten en dimensiones  esenciales de nuestro vivir. El bautismo es "metánoia",  conversión . Conversión a  Cristo. Conversión que El suscita  con su palabra, con su mirada,  con su acción interior.  La Samaritana es la cabal  presentación en el Evangelio  de Juan del proceso dinámico  y positivo de conversión evangélica,  de transformación de la persona.  De pecadora en apóstol.  Como cualquier cristiano  que se deja "escrutar" por  la mirada "convertidora" de Jesús.  El primero de los escrutinios  bautismales conduce a este  cara a cara con Cristo. Escrutinio  de la purificación y de la conversión. BAU/ILUMINACION: El bautismo  es "photismós", iluminación.  Nombre cristiano de rancio  abolengo que evoca la  "iniciación" a los misterios,  la luz que irrumpe en las tinieblas,  la progresiva ilustración de la  mente y del corazón por medio  de la luz de la palabra y de  la fe que hacen del cristiano  un "iluminado", uno que conoce, que sabe, que ha tenido acceso  al arcano del misterio de  Cristo y de la Iglesia. Y el  ciego de nacimiento, progresivamente  iluminado por Cristo, con el barro  que Jesús refriega en sus ojos,  y el remojón en la piscina  de Siloé, es tipología cabal  de esa iluminación bautismal  que ahuyenta las tinieblas y abre  a la luz de la verdad, dejando  caer las escamas de los ojos,  como en el caso de Pablo.  El cristiano es un iluminado  porque Cristo es su "photismós",  su iluminación. El segundo escrutinio es el encuentro con  Cristo que con su luz penetra  en las oscuridades del hombre  con la fuerza de su mirada y la  gracia de su palabra: Yo soy la  luz del mundo. BAU/REGENERACION: Finalmente  el bautismo es "palingénesis",  regeneración, misterio de  muerte y de vida.  El cristiano baja hasta las profundidades  del sepulcro con Cristo y deja en  él el hombre viejo. Se echa atrás  el miedo a la muerte y acepta  ese otro morir resucitando que es  el dinamismo de la vida de Cristo.  No teme, pues, su condición mortal;  no se deja guiar por el instinto de la muerte. Acepta morir al pecado y  morir físicamente, confiado ya en  la dimensión de inmortalidad que  el bautismo ha sembrado en su  carne, llamada a la resurrección. El tercer escrutinio de Cuaresma  celebra este encuentro con Cristo,  desde la propia condición mortal,  frente a su condición gloriosa de  vencedor del pecado y dador de  la vida inmortal. Una sugerencia pastoral En la Exhortación postsinodal  "Christifideles laici" n. 61 Juan Pablo II  recuerda la posibilidad de una  catequesis que ayude a los laicos  a tomar conciencia de su dignidad  bautismal y de su misión eclesial,  con estas palabras que abren  espacios para una pastoral del bautismo  y de su memoria en los bautizados:  "Puede servir de ayuda también,  como han dicho los Padres sinodales,  una catequesis postbautismal a modo  de catecumenado, que vuelva a  proponer algunos elementos del  "Ritual de la Iniciación Cristiana  de Adultos", destinados a hacer  captar y vivir las inmensas riquezas  del Bautismo ya recibido". La Cuaresma del ciclo A es buena  oportunidad para poner en  práctica esta recomendación.  Las celebraciones eucarísticas  de los tres últimos domingos de  Cuaresma nos ofrecen la oportunidad  de desarrollar esa catequesis  bautismal de los tres encuentros  con Cristo. Pero cabria también adaptar  algunos elementos del Ritual  de los escrutinios para unas celebraciones  de la palabra, que podrían hacerse  durante la semana que precede o  sigue a los respectivos domingos  de la Samaritana, del ciego de  nacimiento o de la resurrección de Lázaro. Se tratará siempre de una  "adaptación" de los textos a  la condición de bautizados que  normalmente es la de nuestros cristianos reunidos en la asamblea. Puede ser una buena ocasión  para saborear los textos bíblicos,  proclamar las oraciones de exorcismo  y de intercesión. Se trata de recuperar  unos elementos de gran valor  espiritual dentro de una catequesis  mistagógica, que no se contenta  con la predicación verbal sino que  entra por la experiencia de la oración,  de las plegarias litúrgicas de la Iglesia,  de los gestos de penitencia y de bendición. Tres encuentros para dejarnos  "escrutar" porCristo mediante  la luz de su Palabra de vida.  Tres momentos progresivos  para que nuestra humanidad  se encuentre con el Señor de  la vida. Tres celebraciones  para revivir la salvación que  Cristo ofrece a estos tres personajes  del Evangelio en los que está  representada la humanidad. Esa  humanidad que somos nosotros, ya  inicialmente convertidos como la  Samaritana, iluminados como el  ciego de nacimiento, resucitados  como Lázaro, por Cristo que es  fuente de felicidad, luz del mundo,  vida y resurrección. JESUCRISTO SUMARIO. Nota previa:  Cristo interroga al hombre -  I. El misterio de Cristo:  1. El misterio divino de la salvación:  a) Visión trinitario-cristológica del misterio de Dios,  b) La economía de la salvación; 2. Jesucristo: la persona y la obra:  a) Carácter unitario del misterio de Cristo,  b) Títulos salvíficos de Cristo: Mediador,  Sacerdote, Profeta, Rey,  c) Encarnación-pasión gloriosa;  3. Cristocentrismo:  a) Cristo centro de todo,  b) Por qué ocupa el puesto central,  c) Cristocentrismo y objetividad cristiana,  d) Cristocentrismo y espiritualidad;  4. Cristología, cristologías:  a) Teología - cristología,   b) Cristología del NT,  c) De la cristología del NT a las  cristologías contemporáneas,  d) Cristologías contemporáneas,  e) Cristología "desde abajo"  o "desde arriba" -  II. Liturgia y misterio de Cristo:   1. La liturgia, realización especial  del misterio de Cristo:  a) La realidad del misterio de Cristo en la liturgia,  b) La liturgia memorial,  c) La liturgia sacramento,   d) Modalidades de la representación del misterio;  2. La liturgia, presencia especial de Cristo:  a) La presencia de Cristo  en las acciones litúrgicas:  Noción genérica, sujeto,  título, variedad y multiplicidad  de los modos, características,   b) La reactualización de las acciones  históricas salvíficas de Cristo:  Vat. II, padres, libros litúrgicos,  santo Tomás de Aquino,  Odo Case!, autores recientes;  3. Liturgia - cristocentrismo:  a) Cristo, sujeto del culto,  b) Cristo, término del culto,  c) Cristo y el año litúrgico;  4. Liturgia - cristología o cristologías:  a) Reseña histórica,  b) El hoy de la situación.  Conclusión: El hombre responde a Cristo en la liturgia. Nota previa: Cristo interroga al hombre "¿Quién dice la gente que es  el hijo del hombre?" Esta es  la pregunta que un día dirigió  Jesús a sus discípulos. Ellos  respondieron: "Unos, que Juan  el Bautista; otros, que Elías;  otros,que Jeremías o uno de  los profetas". Jesús prosiguió:  "Vosotros, ¿quién decís que  soy yo?" Respondió por todos  Simón Pedro diciendo:  "Tú eres el Cristo, el Hijo  del Dios vivo"  (cf Mt 16,13-16; Mc 8,27-29; Lc 9,18-20).  También hoy Jesús, queriendo  comprometer a sus discípulos  a que asuman las propias  responsabilidades en el plan  divino de la salvación, cuyo  centro es él, les dirige las  mismas preguntas:  ¿Quién dice la gente que soy yo?  Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?  Estos interrogantes tienen una  resonancia especial en la comunidad  eclesial gracias a la experiencia viva  y vital de Cristo de que ella goza en  la liturgia. Y es precisamente esta  experiencia litúrgica de Cristo la que  permite a la comunidad eclesial una  valoración cada vez más profunda de  todo lo que se refiere a la identidad  de Cristo. Tal valoración facilita el  conocimiento de la identidad del hombre.  La comunidad realiza esta obra de  discernimiento prestando atención  a los diversos contextos culturales  en que se encuentra inserta y  teniendo en cuenta la compleja problemática  del hombre de hoy a la  que intenta dar una solución adecuada. En este nuestro estudio nos proponemos  facilitar los datos esenciales para el  conocimiento de la identidad de Cristo  dando un relieve particular a  la experiencia litúrgica de la  iglesia, en conformidad con las  líneas directrices de este Diccionario. Un estudio, por tanto, de ->  teología litúrgica, atento a los  requerimientos de la ->  pastoral litúrgica de hoy, anclada en la tradición,  pero al mismo tiempo abierta a las  exigencias siempre nuevas de la  comunidad eclesial. En la primera   parte presentaremos en síntesis los  elementos del misterio de Cristo cuyo  conocimiento nos parece necesario  antes de afrontar el verdadero tema  de nuestro estudio: Jesucristo y la  liturgia. A la profundización en  este tema particular reservaremos  la segunda parte. I. El misterio de Cristo "¡Jesucristo es el mismo ayer y hoy,  y lo será por siempre!" (Heb 13,8).  ¡El es el camino, la verdad, la vida;  nadie puede ir al Padre sino por  medio de él! (cf Jn 14,6). Jesucristo:  en él se refleja plenamente el  misterio divino de la salvación  (1); su persona y su obra son  garantía fundamental para la  realización integral de la humanidad  (2); él constituye el centro del misterio  de Dios y de la historia  (3); él es objeto de intenso  y amoroso estudio hasta su completa y definitiva revelación  (4). 1. EL MISTERIO DIVINO DE LA SALVACIÓN.  a) Visión trinitario-cristológica del  misterio de Dios. La revelación  (sobre todo neotestamentaria)  nos presenta el misterio de Dios,  globalmente considerado, según  una visión trinitario-cristológica.  En primer plano está la distinción  de las tres personas divinas: el Padre;  el Verbo encarnado, Jesucristo; el  Espíritu Santo. De las tres personas  divinas se presentan primariamente sus  relaciones ad extra, con lo creado  (perspectiva económica), más que  sus relaciones ad intra, entre  sí mismas (perspectiva ontológica).  Las relaciones ad extra de las  tres personas divinas pueden  sintetizarse así: todo procede  del Padre, fuente de todo  bien, por medio del Verbo encarnado,   Jesucristo, con la fuerza del Espíritu  Santo; de forma semejante, con  la fuerza del Espíritu Santo, por  medio del Verbo encarnado, Jesucristo,  retorna todo al Padre b) La economía de la salvación  [-> Historia de la salvación].   Las relaciones ad extra de las tres  personas divinas encuentran su  ápice en la obra de la salvación humana.  Así es como a toda la economía  divina en relación con lo creado  se la considera economía de salvación. Es la gran realidad a la que san  Pablo da a menudo el nombre  de -> misterio, "misterio escondido desde todos los siglos en Dios"  (Ef 3,9), revelado de modo  particular por Dios en la plenitud  de los tiempos para que se les  anunciara a todas las gentes y  se realizara (cf Rom 16,26;  Col 1,26; Ef 1,9-10; 3,3-12).  En este misterio eterno de Dios  ocupa Jesucristo un puesto tan  central que se puede sencillamente decir que el misterio de Dios es  el misterio de Cristo. San Pablo  afirma expresamente tal identidad;  llega a identificar el misterio con  Cristo (cf Col 1,27; 2,2; 1 Tim 3,16).  Lo confirmará san Agustín diciendo:  "No hay otro misterio de Dios sino  Cristo" (Epist. 187, 34: PL 33, 846).  En realidad, en la economía de  la salvación todo se orienta a Cristo.  Antes de Cristo todo tiende a él, después de  Cristo todo depende de él. 2. JESUCRISTO: LA PERSONA Y LA OBRA.  a) Carácter unitario del misterio de Cristo.  El misterio de Cristo ha sido siempre  objeto de la investigación y del estudio  del hombre, sobre todo obviamente—  en el ámbito de la religión cristiana.  Se ha llegado así a un conocimiento  cada vez más profundo de Jesucristo,  bajo la continua guía del Espíritu  Santo. Los datos relativos a tal  conocimiento los encontramos  recogidos sobre todo en tres  fuentes, distintas pero relacionadas,  de la teología cristiana:  los escritos del NT  (oportunamente conectados con los del AT),  los escritos de los padres,  los documentos del magisterio  eclesiástico. Dos son los temas  centrales hacia los que convergen  tales datos: la persona de Jesucristo  y su obra. El primero se refiere a la  encarnación (cristología en sentido estricto),  el segundo a la redención (soteriología).  En los manuales teológicos del pasado  se estudiaban los dos temas en  distintos tratados: "el Verbo encarnado" , "Cristo redentor". La teología de hoy  se ha decidido por la superación de  esta dicotomía y por la fusión entre  la dimensión de encarnación y la  dimensión soteriológica del misterio  de Jesucristo, por considerar necesaria  la visión unitaria de tal misterio.  Entran en esta visión todas las  verdades relativas al misterio de Cristo. Para organizarlas se propone  —entre otros— el siguiente esquema  ternario: la preexistencia del Verbo,  su anonadamiento (kénosis),  su glorificación. Dentro de este  esquema encuentra legítima cabida  todo lo que se refiere a la constitución  ontológica de Cristo, y en estrecha  conexión con esto todo lo que  se refiere al valor salvífico de su  encarnación, de su pasión y muerte,  de su resurrección. La constitución  ontológica de Cristo resulta de la  dualidad de las naturalezas  —divina y humana— en la  unidad de la persona del Verbo,  unidad vinculada a su encarnación.  Existe, pues, una relación íntima  entre la constitución ontológica de  Cristo y su obra salvífica. En efecto,  la misma encarnación del Verbo  tiene un valor salvífico fundamental.  Es una manifestación peculiar de la  economía divina de la salvación;  más aún: es el admirable compendio  de tal economía. b) Títulos salvíficos de Cristo.   El valor salvífico de la  encarnación queda explicitado  por los títulos salvíficos que   competen a Cristo desde su  encarnación. Pueden reducirse  a cuatro principales. Mediador. Este título "expresa  de modo pleno y completo la  obra salvífica realizada por el  Verbo encarnado durante toda  su misión terrena, desde la  encarnación hasta la ascensión,  sobre todo a través de su pasión  y muerte. Continúa ejerciendo esta  mediación salvífica desde el trono  celeste (cf Heb 7,25) y desde la  eucaristía para la aplicación de la  salvación a cada uno de los  redimidos, con la mediación visible  de la iglesia'. Sacerdote. Cristo, desde el primer  instante de su encarnación, es también  sacerdote, además de mediador.  Su sacerdocio es calificado como  único, verdadero, sumo, perfecto, eterno.  Cristo es también la víctima de su sacerdocio,  víctima ofrecida  para la redención de los hombres.  El sacrificio de Cristo alcanza su  ápice sobre el altar de la cruz. Profeta. Cristo es el Verbo de  Dios, la palabra eterna del Padre  que se manifiesta al mundo,  mediante la encarnación, para  que se conozca plenamente el  plan salvífico divino. Queda  constituido así en el gran  profeta del Padre. Da cumplimiento  a la revelación divina, y da a la  humanidad la verdad que salva. Rey. La realeza de Cristo se  funda primariamente en el misterio  de la admirable unión que vincula la  naturaleza humana de Jesús, desde el primer instante de su existencia,  con la persona divina del Verbo  (unión hipostática).  A este motivo fundamental de la  realeza de Cristo se le añaden otros.  Cristo es rey por derecho adquirido,  a causa de la redención del género  humano obrada por él. Cristo es rey  por la glorificación que recibe del Padre,  en respuesta a su total oblación, en  la resurrección y ascensión. Jesús  ejercita esta realeza actualmente, por  la eternidad, en el cielo, donde está  sentado con gloria a la derecha  del Padre. Tendrá una particular  manifestación en el juicio final. Los cuatro títulos salvíficos de  Cristo que acabamos de examinar  se funden en admirable síntesis en  el título de cabeza de la iglesia,  tan importante para explicar la  presencia de Cristo en la iglesia.  Cristo "es la cabeza del cuerpo de la iglesia"  (Col 1,18), a la que llena con su  riqueza (cf LG 7), y en la que,  "por medio de la humanidad,  infunde sin cesar la vida divina"  (PO 5). Por Cristo cabeza  "todo el cuerpo  (coordenado y unido...)  obra el crecimiento para  su edificación en el amor" (Ef 4,16). c) Encarnación - pasión gloriosa.  La economía de la salvación,  manifestada en el misterio de la  encarnación, se desarrolla ulteriormente  en los sucesivos misterios de Cristo  hasta llegar a su cumplimiento en los  misterios de su pasión y muerte y de  su resurrección. Con su pasión, que  desemboca en el sacrificio cruento  de la cruz, Cristo da remate a la  obra de la redención objetiva y al  ofrecimiento, infinitamente meritorio,  de su satisfacción vicaria por el  pecado. La resurrección constituye la conclusión gloriosa de la obra  salvífica terrena de Jesús.  Se excluye de ella, en cuanto  comienzo de la vida gloriosa  de Cristo, todo valor meritorio, sacrificial, redentor y satisfactorio.  El valor salvífico de la resurrección  está vinculado sobre todo al hecho  de su eficacia en orden a nuestra  justificación sobrenatural   (resurrección espiritual de  la muerte del pecado a la  vida de la gracia) y anuestra  futura glorificación total  (resurrección corporal al final del mundo).  Cristo "fue resucitado por  nuestra justificación" (Rom 4,25).  "Cristo resucitó de entre los  muertos como primicia de los  que mueren" (1 Cor 15,20). 3. CRISTOCENTRISMO.   a) Cristo centro de todo.   Jesucristo ocupa un puesto  central en el misterio de Dios,  como ya hemos apuntado. Este   hecho tiene una notable resonancia  en la vida y en la reflexión cristiana.  Se trata de una realidad que en  el lenguaje teológico se expresa  con el término cristocentrismo'.  Merece una consideración especial.  "Cristo, centro del plan divino de la  creación y de la salvación, es por  ello mismo el centro de toda la realidad:  cosmos e historia, naturaleza y  sobrenaturaleza"'. "Cristo, hombre- Dios, aparece entonces como la clave  de todo. En él podemos contemplar  juntamente el misterio de Dios,  el misterio del hombre, la estructura  íntima de toda la obra divina'''.  Esto explica la tendencia actual  a estructurar cristológicamente  toda la teología cristiana. b) Por qué ocupa el puesto central.     Es importante conocer el verdadero  motivo del puesto central de Cristo  y, en concreto, de la encarnación  del Verbo. "Para la escuela franciscana...  el puesto central de Cristo en el mundo  es una realidad absoluta, por cuanto  su presencia histórica no está ocasionada  por la caída de Adán, sino que es querida  por Dios como razón primaria de la misma  encarnación: Cristo es el primer  predestinado por delante de todos..."' . "Para la escuela tomista, que  admite como motivo primario de la  encarnación la redención humana,  el puesto central de Cristo en el mundo  es relativo al hecho redentor, por  cuanto su venida está ocasionada  por la presencia deuna humanidad  pecadora que ha de redimir: Cristo  es el primero por dignidad, pero no  por predestinación'''. No hace al  caso exponer las diversas tentativas  hechas para conciliar las sentencias  opuestas de las dos escuelas Bastará  decir que hoy se tiende a aceptar la  primera sentencia como la que mejor  cuadra con el plan eterno de Dios.  En efecto, según esta séntencia, el  puesto central de Cristo, considerado  independientemente de la previsión  del pecado, constituye un primado   verdaderamente absoluto. De ahí  se sigue un motivo de mayor gloria  para Cristo: también como hombre,  él es cabeza y fuente de gracia  no sólo en relación con los redimidos,  sino también en relación con los  ángeles y con Adán inocente. c) Cristocentrismo y objetividad cristiana.   Existe una estrecha relación entre  este puesto central de Cristo,  verdaderamente único, universal y  singular, y el rico conjunto de la  objetividad cristiana. Esto induce  a calificar el cristocentrismo como   objetivo. La fórmula cristocentrismo  objetivo indica en general la relación  objetiva entre Cristo y la realidad,  relación central, que lleva a descubrir  una convergencia de la realidad en  Cristo y permite considerar toda la  realidad como una articulación o un  momento de Cristo, es decir, en  dimensión erística " d) Cristocentrismo y espiritualidad.   Estas consideraciones sobre el  cristocentrismo de la objetividad  cristiana encuentran una especial  aplicación en el campo de la   espiritualidad. Esta tiene una  dimensión cristocéntrica esencial.  La exigencia cristocéntrica es criterio  general de autenticidad de la vida y  de la experiencia cristiana, si bien está  sujeta a una legítima pluralidad de  traducciones y tematizaciones en las  diversas espiritualidades cristianas. En otras palabras: el núcleo esencial  y la característica permanente de  toda espiritualidad cristiana hay que  colocarlos en el encuentro personal,  íntimo, perseverante, experiencial con  Jesucristo. Ha de atribuirse una  particular importancia al carácter  personal y experiencial del encuentro.  El cristiano deberá saber "acoger a  Cristo en la propia existencia,  penetrar profundamente en su  misterio, identificarse cada vez más  íntimamente con su persona" ".  Todo esto implicará en el cristiano  una experiencia viva y vivida de  Cristo. Cuanto más fundada esté  en el verdadero conocimiento  de Cristo, tanto más será constante  profesión de fe en Cristo, decidida  voluntad de vivir cada vez más  plenamente de él. Para facilitar tal encuentro del  hombre con Cristo, hoy es  revalorizada la dimensión humana  de Jesucristo. No obstante, hay  que evitar las desviaciones con   que nos topamos en el campo  de la cultura laica, entre ciertos  movimientos juveniles, entre  ciertas formas de I religiosidad  popular. Volveremos sobre el tema  cuando hablemos de las cristologías  contemporáneas. Hoy, asimismo,  se mira con especial atención  al l misterio pascual de Cristo.  Nos remitimos con interés a la  experiencia pascual de la iglesia  de los orígenes, para vivir en un   verdadero clima pascual la propia  vida cristiana. Gracias a esta valoración  existencial de la pascua de Cristo,  se capacita el cristiano para  convertir todas las esperanzas  del hombre, a menudo vacías  y utópicas, en la única  verdadera esperanza, la  fundada en Dios, confiada  e ilimitada. El cristocentrismo  viene así a constituir la  verdadera clave de integración  de toda la realidad. 4. CRISTOLOGÍA, CRISTOLOGIAS.    a) Teología - cristología.   "La actual renovación teológica,  inspirándose en el cristocentrismo  de la revelación, querría transformar  toda la reflexión teológica en una  cristología que ilustre el misterio del  Padre y del hombre contemplando  el misterio de Cristo" Son indudables  las ventajas que presenta la  teología considerada como cristología,  es decir, cuando se le asigna una   estructura cristológica. Pero esto no  quita para que siga llamándose  con el término propio de cristología  la parte de la teología que estudia  la persona de Jesucristo, su vida, sus acciones, su doctrina. La cristología tiene la característica  de la gran unitariedad que le  proviene de estar centrada en  Jesucristo, en su persona y  en su obra. Pero, al mismo tiempo,   la cristología asume particulares  diversificaciones según los diferentes  puntos de vista desde los que se la  considera. Estos están vinculados  a los diferentes contextos culturales  en que viene a encontrarse la  cristología y, por tanto, a diferentes  mentalidades, a diferentes instrumentos  de interpretación de los datos teológicos,  a diferentes lenguajes. Esto autoriza a  hablar de diversas cristologías dentro  de una única cristología.  Para una aproximación sumaria  al tema damos alguna sobria  indicación sobre el desarrollo de  la cristología. b) Cristología del NT.   De particular importancia  es el primer estadio del  desarrollo de la cristología,  el registrado en los escritos  neotestamentarios. En la base  de este primer estadio de desarrollo  está la llamada cristología del  Jesús prepascual', es decir, la que  resulta de cuanto Cristo mismo dijo  e hizo antes de su pascua, todo ello  releído a la luz de su resurrección.  Sobre esta base se fundan: —  la cristología arcaica. Es la contenida  en el kerigma primitivo: discursos  de los Hechos de los Apóstoles,  diferentes textoskerigmáticos de las  epístolas, fórmulas exclamatorias  (homologías), confesiones de fe,  himnos; — la cristología  palestinense, es decir, de las  primeras comunidades cristianas  de Palestina. Elementos particulares  de tal cristología son la resurrección  de Jesús y la parusía; la cristología  de la diáspora helenística. En ella,  además de a la resurrección y a la  parusía, se da relieve a la presente  función mediadora de Cristo en el cielo  y se hace una primera alusión a su  preexistencia; la cristología de las  comunidades pagano-helenísticas.  Esta da un mayor relieve a la  preexistencia de Jesús. A los títulos  cristológicos funcionales  (que ilustran la misión salvífica  y las correspondientes funciones  de Cristo) se añaden, prevaleciendo,  títulos específicamente ontológicos  (que ilustran la persona misma de Jesús).  Las cristologías mencionadas  encuentran su síntesis  (o, con otras palabras, su coágulo  o sedimento) en los escritos del NT.  Esta síntesis aparece indicada con  la expresión de cristología del NT   o cristologías del NT, según  se quiera poner de relieve el  carácter unitario de tal síntesis  o los diferentes puntos de vista  que convergen en ella, propios  de cada uno de los autores  sagrados (Mateo, Marcos...). c) De la cristología del NT  a las cristologías contemporáneas.   Dirijamos ahora una mirada de  conjunto al posterior desarrollo  de la cristología hasta las cristologías  contemporáneas ". En los primeros  siglos, sobre la base de la  cristología del NT se insiste  en la misión salvífica de Cristo  (cristología soteriológica), aunque  sin descuidar la visión ontológica  de su persona (cristología ontológica).  Sucesivamente, en concomitancia con  las controversias  trinitarias y cristológicas, se afirma  la línea ontológica de la cristología. Laencontramos bien formulada en  los padres de la iglesia y en los  concilios. Piénsese en el giro  decisivo marcado en tal dirección por  el concilio de Calcedonia (451).  A las aclaraciones de la doctrina  sobre el Verbo encarnado les  sigue el debilitamiento de la visión  antropológico-histórico-salvífica  del misterio de Cristo. En el medievo,  la teología presta una atención  especial a la humanidad de Cristo y,  en consecuencia, a los misterios de  su vida terrena. Particular expresión  de esta orientación es la cristología  tomista, que se caracteriza por el  relieve dado a la humanidad de  Cristo como instrumento del Verbo.  Hay que mencionar también la llamada  cristología menor, que se  distingue por la particular acentuación   de determinados acontecimientos  de la vida terrena de Jesús  (nacimiento, infancia, pasión),  y que dará origen a especiales  devociones (al niño Jesús, al  Crucificado, a la corona de espinas,  a la lanza y a los clavos, a las  cinco llagas, al corazón traspasado...) '".  A continuación se advierten una cierta   disociación entre la humanidad  de Cristo y su divinidad y un  debilitamiento en la consideración  de la función mediadora sacerdotal  de Cristo. En tiempos más cercanos  a nosotros se registra la mencionada  dicotomía entre la doctrina relativa al  Verbo encarnado y la relativa al  Cristo redentor. Hay que subrayar  también la importancia del ya recordado  concilio de Calcedonia. Con él enlaza  la que se llamará cristología clásica,   que, habiéndose impuesto sobre todo  en el tiempo de la escolástica y de la  neo-escolástica, hará escuela hasta  nuestros días. d) Cristologías contemporáneas.  El último estadio del desarrollo de  la cristología está constituido  por las cristologías contemporáneas,   elaboradas en las últimas décadas  como respuesta al requerimiento  "de dar de nuevo inteligibilidad  a la figura y al mensaje de  Cristo, recurriendo a un lenguaje,  a una mentalidad y a una filosofía  compartida por el hombre de nuestro   siglo'''. No es tarea nuestra hacer ni  siquiera una breve presentación y  clasificación de tales cristologías.  Nos limitamos a algunas  indicaciones generales.  Las cristologías contemporáneas,  insistimos, han surgido como respuesta  concreta a los requerimientos  del hombre contemporáneo.  Responden en particular a su  acentuada sensibilidad por los  valores históricos del individuo y  de la sociedad. Se caracterizan, por tanto,   por el realce que se da al aspecto  antropológico-histórico del misterio de   Cristo. A esta luz se reinterpreta todo  el misterio de Cristo. Es visto   especialmente sobre el fondo  de toda la economía de la salvación.  Destaca la dimensión histórico-salvífica  del misterio de Cristo, centrado  en la pascua. El retorno al Jesús  histórico lleva al redescubrimiento,  desde varios puntos de vista, de  Jesús como hombre nuevo, cuyo  mensaje se considera válido y   auténtico para el hombre de hoy.  Es obligado observar que tal interpretación  de la historicidad del misterio de  Cristo se ve a menudo expuesta  al peligro de exageraciones,  deformaciones y errores. Hay que  señalar en particular el debilitamiento  de la dimensión divina del misterio de  Cristo, el menoscabo de la fe en  el Cristo glorificado; la consiguiente  contraposición entre el Jesús histórico  y el Cristo de la fe, la inexistente o  deficiente dependencia respecto de  la palabra de Dios, la impugnación  de la dimensión eclesial del  misterio de Cristo y, por tanto,  de su presencia en la iglesia y en los sacramentos. e) Cristología "desde abajo" o "desde arriba":   Para una comprensión más  profunda de esta reseña cristológica  aludimos a las dos particulares  orientaciones cristológicas de  carácter metodológico indicadas  hoy por las expresiones cristología  desde abajo y cristología desde arriba.  En la cristología desde abajo  (o ascendente) se explica el  misterio de Cristo partiendo del  Jesús terrestre. Sobre esta base  histórica se desarrolla el conocimiento  de la situación gloriosa y metahistórica  de Cristo y de su preexistencia eterna como Verbo de Dios. Por el contrario,  en la cristología desde arriba se  sigue el procedimiento inverso:  el discurso sobre el misterio de  Cristo arranca y se desarrolla  desde la contemplación de  Cristo glorificado. Estas dos  orientaciones metodológicas  diversas se encuentran sobre  todo a propósito de la cristología  de los escritos neo-testamentarios.  Pero aparecen constantemente,  aunque con diferentes acentuaciones  y matices, en las fases ulteriores de  desarrollo de la cristología. Hoy se tiende a privilegiar la cristología desde abajo,   como más concordante con la sensibilidad  y los interrogantes del hombre moderno. II. Liturgia y misterio de Cristo Es muy estrecha la relación existente  entre la -> liturgia y el misterio de  Cristo. La liturgia es, en efecto, una  realización especial del misterio de  Cristo  (1); el fundamento de dicha  realización está constituido por la presencia real y eficaz de Cristo en la liturgia  (2). Se trata de elementos tan  determinantes, que la liturgia  misma se califica como cristocéntrica  (3), y se establece un especial  vínculo entre liturgia y cristología o cristologías  (4). 1. LA LITURGIA, REALIZACIÓN  ESPECIAL DEL MISTERIO DE CRISTO.   a) La realidad del misterio de Cristo en  la liturgia. El misterio de Cristo es eterno.  Concebido en el principio en la mente de  Dios, manifestado de diferentes modos  en el AT, revelado perfectamente en la  plenitud de los tiempos, que ha coincidido  con el comienzo de la era escatológica,  perpetuado en la iglesia hasta su  definitivo cumplimiento escatológico,  este misterio recibe una eficaz  expresión eclesial en la liturgia.  La persona y la acción redentora  de Cristo continúan influyendo  en la iglesia, en la humanidad,  en el cosmos, sobre todo por  medio de la liturgia. Ésta, por expresa voluntad  de Cristo, es irradiación  especial de su presencia  y de su acción, realización especial,  representación, reactualización de  su misterio de salvación para la  santificación de los hombres y  la glorificación de Dios. En efecto,  "se considera la liturgia como el ejercicio  del sacerdocio de Jesucristo.  En ella los signos sensibles significan  y cada uno a su manera realiza  la santificación del hombre, y así  el cuerpo místico de Jesucristo,  es decir, la cabeza y sus miembros,  ejerce el culto público íntegro" (SC 7).  Es la doble dimensión del misterio  de Cristo —la descendente  (la santificación de los hombres)  y la ascendente (la glorificación de Dios)— , de la cual participa la liturgia; la cual,  por tanto, viene a encontrarse  sólidamente inserta en el misterio de Cristo. Por consiguiente, la liturgia viene a  formar parte de la misma historia  sagrada, historia de salvación,  con la que se identifica el misterio  de Cristo, misterio de salvación.  La liturgia tiene así una dimensión  estrictamente histórico-salvífica  [-> Historia de la salvación],   colocándose exactamente en esa  tercera fase de la historia sagrada  que sucede a la fase preparatoria  (del AT) y a la fase cristica  (la vida histórica de Jesús) y  precede a la estrictamente  escatológica. Esta tercera fase se llama  cristiana, eclesial o místico-sacramental.  En efecto, es la fase que se realiza en  la sociedad de los cristianos, es decir,  en la iglesia, a través de ese conjunto  de misterios o sacramentos  (en sentido amplio) que es cabalmente  la liturgia. En esta tercera fase de la  historia sagrada, sobre todo en  virtud de la liturgia, el misterio  de Cristo se identifica de modo   especial con el misterio de la iglesia.  b) La liturgia memorial.  La comprensión de la especial  identificación del misterio de Cristo  con el misterio de la iglesia producida  en la liturgia queda facilitada por  el recurso a la categoría de ->   memorial aplicada a la liturgia.  Esta, considerada en su conjunto  o en cada uno de sus elementos,  es memorial del misterio de Cristo.  El término memorial (en hebreo zikkaron)   ha de tomarse en su rico significado  bíblico de recuerdo ritual de un  acontecimiento del pasado, que  hace presente dicho acontecimiento,  orientado hacia su plena realización  en el futuro. Esto vale también para  la liturgia, en cuanto que recuerda  ritualmente (a través de los ritos) el  misterio de Cristo, lo hace presente  y eficaz, a la espera de su completa  actualización escatológica. Y esto  sucede en la iglesia, en beneficio  de la misma iglesia, para su continuo  crecimiento y edificación, para su  configuración e identificación con  Cristo cada vez más plenas. Este  es el significado pleno del memorial  del misterio de Cristo celebrado por  la liturgia en la iglesia y para la iglesia.    c) La liturgia sacramento.    De estas observaciones resulta  que existe una admirable conexión  entre las tres grandes realidades  del plan salvífico divino: Jesucristo,  la iglesia, la liturgia. Hay que  subrayar, en particular, uno de  los fundamentos de tal conexión:  la estructura sacramental común  a las tres realidades. Jesucristo es  el sacramento primordial y fontal  de la salvación; la iglesia es el  "sacramento universal de la salvación"   (LG 48) que ha brotado del costado  de Cristo dormido en la cruz (cf SC 5);   la liturgia es el sacramento global  de la salvación estrechamente  vinculado con Cristo y con la iglesia".  También aquí hay que precisar  el significado del término ->  sacramento. Dicho término,  "(que corresponde al vocablo  de origen griego misterio),   se entiende en el amplio y  tradicional significado patrístico-litúrgico  de signo que contiene, manifiesta y  comunica realidades sobrenaturales.  Este es el significado primitivo del término sacramento, usado luego por los teólogos  de la escolástica para indicar solamente  los siete mayores y principales signos   eficaces de la santificación. La teología  contemporánea y el Vat. II han acreditado  de nuevo el rico significado primitivo del  término, que permite presentar en una  maravillosa síntesis la obra de la salvación.  Toda la economía de la salvación es  sacramental en Jesucristo, en la iglesia  y en la liturgia. Economía intrínsecamente  sacramental en sus diferentes fases de   realización y que... implica una  admirable continuidad, o, mejor,  una inescindible unidad de las  realidades que la componen" 23:   Jesucristo (el gran sacramento de  Dios y del encuentro de la humanidad  con Dios), la iglesia (sacramento de Cristo),  la liturgia (sacramento de la iglesia y de Cristo).  Así pues, la liturgia realiza el misterio de  Cristo al realizarse a sí misma como  memorial y sacramento de tal misterio.    d) Modalidades de la representación del misterio.   Es legítimo plantearse una pregunta:  ¿Cómo se nos presenta el misterio  de Cristo realizado por la liturgia?  Un examen a fondo de la compleja  realidad litúrgica permite responder  claramente: en la liturgia el misterio  de Cristo se nos presenta tanto  en su globalidad como en sus  diversos elementos. La globalidad  del misterio de Cristo no la  anula la consideración de  sus elementos particulares;  ésta la tiene siempre en cuenta,  recibiendo de ella luz y solidez. Hay que tener presente este  principio cuando del misterio de  Cristo la liturgia acentúa ora el  aspecto personal (la persona  de Cristo: cristología en sentido   estricto), ora el aspecto soteriológico  (la obra de salvación realizada por  Cristo: soteriología). Esto es válido  también para los innumerables títulos   cristológicos y soteriológicos con los  que la liturgia se refiere a Jesucristo   para arrojar luz sobre su persona y  sobre su obra (Verbo de Dios,  Hijo de Dios, mediador, redentor,  sacerdote...). Dígase otro tanto  cuando la liturgia se refiere  directamente a uno de los tres  grandes elementos del misterio  de Cristo, ora a la preexistencia  del Verbo, ora a su kenosis, ora a  su glorificación, hablando de cada  uno de ellos bien globalmente,  bien teniendo en cuenta sus diferentes  partes. Piénsese, por ejemplo, en los  episodios de la vida histórica de  Cristo que se presentan a lo  largo del curso del 1 año litúrgico,  otros tantos misterios del único  gran misterio de Cristo. Amplíese  el razonamiento a las diferentes  cuestiones relativas al Jesús de  la historia y al Cristo de la fe, que  repercuten en la liturgia y encuentran  en ella su síntesis en la afirmación  de la identidad del Jesús de la historia  y del Cristo de la fe. Hay que señalar que, dentro de esta  rica y orgánica representación-realización  del misterio de Cristo que nos ofrece la  liturgia, goza de una posición privilegiada  el gran acontecimiento de la pascua de  Cristo (muerte y resurrección) [1 Misterio pascual].  ¡Y con toda razón! Enefecto,  la pascua de Cristo constituye  el centro de todo su misterio.  Con este elemento central  del misterio de Cristo enlaza,  a modo de justificación suya,  la realidad del ejercicio del sacerdocio  de Cristo, del ejercicio global de tal  sacerdocio: tanto el desempeñado  por él durante su vida terrestre, sobre  todo en el momento culminante  de la muerte gloriosa, como el  desempeñado después de su entrada  gloriosa en el cielo. En esta globalidad  de ejercicio del sacerdocio de Cristo  encuentra su fundamento el ejercicio  del sacerdocio de la iglesia. Nótese   también que la liturgia realiza el misterio  de Cristo poniendo de relieve la dialéctica trinitario-cristológica que le es propia. 2. LA LITURGIA, PRESENCIA  ESPECIAL DE CRISTO.  Las consideraciones hechas  hasta ahora sobre la liturgia  como realización del misterio  de Cristo nos han hecho  ver sólo algunos aspectos  de la relación existente entre  la liturgia y el misterio de Cristo.  Para arrojar plena luz sobre ella  se necesita una ulterior profundización.  Hay que ilustrar sobre todo el verdadero  tema central de nuestra cuestión:  la presencia de Cristo en la liturgia.  Las aclaraciones que ofreceremos  al respecto harán comprender mejor  todo lo dicho sobre la liturgia  como realización del misterio de Cristo,  porque nos indicarán el verdadero  fundamento de la realización del  misterio de Cristo efectuada por la  liturgia, en particular de su eficacia. El tema de la presencia de Cristo  en la liturgia se ha conocido en  la iglesia desde sus orígenes, por más  que sólo en las últimas décadas se  haya tratado de darle una formulación científica. Objeto de la fe viva y  espontánea de las primeras  generaciones cristianas, ha estado  sucesivamente expuesto a las   cambiantes vicisitudes de los otros  grandes temas de la cristología,  viéndose también élsujeto a opacidad  y a reducciones. Así, por ejemplo,  después de las controversias eucarísticas  medievales se puso de relieve un aspecto  particular del tema, el de la presencia  real de Jesús en la eucaristía. Sólo después de consolidarse  el -> movimiento litúrgico  contemporáneo se ha reanudado  el tema en toda su amplitud y profundidad.  Es mérito indiscutible de Odo Casel (+ 1948) haberlo propuesto de nuevo a la atención  de los teólogos y haberlo convertido en un  tema decisivo del desarrollo del renacimiento  litúrgico de la iglesia. De esta forma, el tema  ha sido acogido, aunque sin una verdadera   profundización doctrinal, en autorizados  documentos del magisterio, como la   encíclica Mediator Dei, de  Pío XII (20-11-1947), y la constitución   Sacrosanctum concilium (SC),   del Vat. II (4-12-1963). En concomitancia  con dichos documentos y con posterioridad  a los mismos, ha continuado el estudio  verdaderamente científico del tema.  Nos proponemos presentar en dos  puntos sus líneas esenciales: la  presencia de Cristo en las acciones  litúrgicas y la reactualización de  las acciones históricas salvíficas de Cristo. a) La presencia de Cristo en las acciones litúrgicas.   Para una primera presentación de la  temática nos remitimos al conocido  texto, fundamental en este asunto,  que se contiene en la citada constitución  SC. En ella, después de la exposición  de la obra de la salvación comenzada  por Cristo durante su vida terrestre y  continuada por él en la iglesia (cf SC 5-6),  se dice: "Para realizar una obra tan grande,  Cristo está siempre presente a su iglesia  sobre todo en la acción litúrgica.  Está presente en el sacrificio de la misa,  sea en la persona del ministro,   ofreciéndose ahora por ministerio  de los sacerdotes el mismo que  entonces se ofreció en lácruz 25, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas.  Está presente con su virtud en los sacramentos,  de modo que, cuando alguien bautiza,  es Cristo quien bautiza. Está presente  en su palabra, pues cuando se lee en  la iglesia la Sagrada Escritura, es él  quien habla. Está presente, por último,  cuando la iglesia suplica y canta salmos,  el mismo que prometió: Donde están  dos o tres congregados en mi nombre,  allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)"    (SC 7). Esta doctrina exige toda  una serie de aclaraciones. Noción genérica de presencia.   Los autores reconocen la  dificultad de dar una definición  exacta de presencia, válida para   todos los casos, sobre todo cuando  del plano puramente humano se pasa  al divino, como en nuestro caso particular  de la presencia de Cristo, Dios-hombre,  a los hombres. Generalmente, por  presencia se entiende la relación real  existente entre dos o más seres  que están cercanos entre sí por  cualquier título o fundamento real.  Se realiza de modo diferente según  la naturaleza de los seres entre los  que se establece la relación  (por ejemplo, entre un ser espiritual  y un ser corporal, entre dos o más  espíritus encarnados o personas  encarnadas). Además,_las presencias  son tantas cuantos son los fundamentos  reales de la cercanía; las presencias  son tanto más reales y perfectas  cuanto más perfecto es el fundamento  de su relación de contacto o de cercanía. El sujeto de la presencia de que hablamos  es Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado,  Dios-hombre. El Verbo de Dios ha asumido,  en la plenitud de los tiempos, la naturaleza humana.  Así ha podido, hecho mediador entre Dios y los  hombres, realizar la obra de la redención,  sobre todo mediante el misterio pascual  de su pasión, resurrección y ascensión.  Dice santo Tomás de Aquino:  "Cristo ha realizado la obra de  nuestra salvación en cuanto  que era Dios y hombre: a fin de  que en cuanto hombre padeciese  para nuestra redención, y en cuanto  Dios su pasión fuera salvadora para  nosotros" (Contra gens. 4,74).  El mismo Verbo encarnado sigue  realizando la obra de la redención,  después de su ascensión,  haciéndose presente en la iglesia,  especialmente en la liturgia.  En el Verbo encarnado,  presente en la iglesia y en  la liturgia, la humanidad asumida  (alma y cuerpo) es considerada   en su actual estado glorioso de  existencia, que tiene su fundamento  en el misterio pascual realizado durante  su vida terrena. No se sigue de ahí  ninguna oposición entre el Cristo glorioso  y el Cristo histórico, porque en el Cristo  glorioso, como veremos mejor a continuación,  está siempre presente todo su pasado  histórico. Además, en la presencia  de Cristo en la liturgia hay que distinguir  entre lo que es propio de Cristo como  Dios y lo que le es propio como hombre,  dado que en la única persona del Verbo  encarnado, en el único sujeto agente  (principium quod), hay dos naturalezas,  la divina y la humana, y por tanto un  doble principio de acción   (principium quo operationes). Título de la presencia.  Jesucristo está presente en  la iglesia como cabeza suya.  Por el mismo título está presente  en la liturgia. En efecto, la presencia  de Cristo en la liturgia es un aspecto  particular de su presencia en la iglesia.  Se pueden reducir a tres las funciones  que competen a Cristo como cabeza  de la iglesia: la sacerdotal, la real y  la profética. La presencia de Cristo  en la liturgia se caracteriza por un  ejercicio especial de su función  sacerdotal. Precisamente por eso  "se considera la liturgia como el  ejercicio del sacerdocio de Jesucristo"  (SC 7). Esto no quiere decir que  el ejercicio de la función sacerdotal  llevado a cabo por Cristo en la liturgia  debe ser separado del ejercicio de  la función real y de la función profética.  En efecto, la persona de Cristo y su misión  han de considerarse siempre en  su integridad y globalidad, aunque  sigue siendo necesario distinguir los  diferentes aspectos para una más  plena comprensión del misterio. Variedad y multiplicidad de los modos de presencia.   La presencia de Cristo en la liturgia  es varia y múltiple. Pretendemos hablar  de la variedad y multiplicidad fundadas  en la diversidad de los signos litúrgicos  que aparecen en cada una delas  acciones litúrgicas y en los que se realiza la presencia de Cristo. Los  principales son la -> asamblea,  el ministro [-> Ministerio],   la proclamación de la palabra  [-> Celebraciones de la palabra,  -> Biblia y liturgia], la  -> oración, los -> elementos  constitutivos de los -> sacramentos  y de los -> sacramentales.  Todos estos diferentes modos de la  presencia de Cristo en la liturgia,  vinculados a la diversidad del signo  litúrgico, han de referirse al modo  como Cristo está presente, glorioso,  en el cielo. Sólo éste es el modo  primario y propio de existencia de  Jesucristo después de la ascensión;  respecto a este modo, los que se  dan en la liturgia, comprendido el eucarístico el principal entre los modos   litúrgicos— son secundarios. Para la plena comprensión del tema  de la variedad y multiplicidad de los  modos de la presencia de Cristo  en la liturgia se requiere alguna  otra explicación. El tema ha de  desarrollarse teniendo en cuenta  una doble distinción: la ya recordada  entre lo que en la presencia de Cristo  en la liturgia es propio de Cristo como  Dios y lo que es propio de Cristo  como hombre; la distinción entre  presencia sustancial y presencia  operativa ". Consideramos suficiente  la siguiente síntesis: 1. La presencia de Cristo Dios en la liturgia es doble:  sustancial (por esencia física, ontológica)  y operativa (por causalidad eficiente).  aa) La presencia sustancial se distingue en:  sustancial natural, aquella por la que Dios  está presente en todas las criaturas por  su infinidad e inmensidad (cf S. Th. I, q. 6, a. 3 c);  sustancial sobrenatural por simple inhabitación,   aquella por la que  Dios habita por medio de la gracia en cada justo;  sustancial sobrenatural  por unión hipostática, la que resulta de la  asunción de la naturaleza humana en unidad  de persona por parte del Verbo; ésta, que se  realizó en el momento de la encarnación,  perdura actualmente en el cielo; se produce  también en la tierra en la -> eucaristía,  elemento central de la liturgia. Las dos  primeras presencias sustanciales,  natural y sobrenatural por simple inhabitación  en las criaturas, competen a Cristo Dios  en común con las otras dos personas  divinas, por seguirse de  las operaciones divinas externas  (ad extra: la creación y la justificación).  La presencia sustancial natural se  encuentra en todas las criaturas  independientemente de la liturgia.  La presencia sustancial sobrenatural  por simple inhabitación, que se da  en todos los que viven en gracia,  se acrecienta por un título especial,  a saber: en virtud de la liturgia,  en aquellos que participan debidamente en la misma.  bb) La presencia operativa se distingue en:  operativa natural (aquella por la que  Dios obra en el orden natural; está en  estrecha relación con la presencia   sustancial natural), operativa sobrenatural  (aquella por la que Dios obra en el   orden sobrenatural). Esta doble presencia  operativa se da también, y por un título  especial, en la liturgia, esto es, en las  personas y en las cosas en que se  realizala liturgia; también ésta le compete  a Cristo Dios en común con las otras dos  personas divinas, por estar en el  campo de las operaciones divinas externas.  Hay que adscribirla al orden de la  causalidad eficiente principal física en  cuanto que Dios obra por sí mismo  (causalidad principal) con influjo físico  (causalidad física). 2. También la presencia de Cristo  hombre en la liturgia es doble:   sustancial y operativa (ambas en el orden sobrenatural).  aa) La presencia sustancial se realiza  exclusivamente en la eucaristía.  bb) La presencia operativa se da  en todos los elementos de la  liturgia, incluida la eucaristía. Esta  presencia ha de adscribirse al orden  de la causalidad eficiente, principal o  instrumental, física o moral, según  los casos. A modo de ejemplo,  reproducimos el conocido texto  de santo Tomás en que se habla  de la causalidad de los sacramentos:  "Cristo produce el efecto interior de los  sacramentos en cuanto Dios y en  cuanto hombre, pero de modo diverso.  En efecto, en cuanto Dios obra en los  sacramentos como causa suprema.  Por el contrario, en cuanto hombre  produce los efectos interiores de los  sacramentos como causa meritoria  y eficiente, pero instrumentalmente.  En efecto..., la pasión de Cristo,  sufrida por él según la naturaleza  humana, es causa meritoria y eficiente  de nuestra salvación: no como causa  agente principal, o suprema, sino como  causa instrumental, en cuanto que su  humanidad... es instrumento de la   divinidad. No obstante, al ser la naturaleza  de Cristo un instrumento unido hipostáticamente  a la divinidad, tiene... cierta superioridad  y causalidad sobre los instrumentos separados,  que son los ministros de la iglesia y los  sacramentos. Por eso, como Cristo en  cuanto Dios tiene sobre los sacramentos   poder de autoridad, así en cuanto hombre  tiene sobre ellos poder de ministro principal,  o sea, poder de excelencia" (S. Th. III, q. 64, a. 3 c). Características de la presencia.   1) Es única, aunque se realiza  de varios y múltiples modos.  En efecto, es única la persona  del Verbo encarnado, sujeto  agente  principal de la liturgia. Esta  presencia única tiene varios  aspectos, asume diversas formas  y grados de intensidad. Los diferentes  elementos en que se expresa son  elementos reveladores o aspectos  prismáticos de una sola presencia  ". Más aún, precisamente porque  son aspectos diferentes de una  única presencia y por el hecho  de que se dan a menudo en la  misma acción litúrgica, se cruzan,  se atraviesan y se compenetran   de tal modo que puede ser peligroso o  perjudicial tratar de aislarlos o  separarlos. Se trata en realidad  de modos  complementarios de la única  presencia del Cristo glorificado.  Se completan  mutuamente, sea porque cada  modo más perfecto supone e  incluye los  modos menos perfectos, sea  porque cada modo de  presencia da a los modos  precedentes un significado y,  en cierta medida, una eficacia más grande  ". Sin embargo, al distinguirse los  diferentes modos de la única  presencia por notas totalmente  propias, se suele hablar también de  varias presencias, correspondientes  a los diferentes modos de presencia.  2) Es real. Es decir, es verdadera y efectiva.  Ello es válido de modo particular  para la presencia de Cristo en  la eucaristía. Pero ésta, advierte  justamente Pablo VI, "se llama real   no por exclusión, como si las  otras no fueran reales, sino por  antonomasia, ya que es sustancial,  pues por ella ciertamente se hace presente  Cristo, Dios y hombre, entero e integro"".  3) Es sacramental.  En efecto, se ejerce a  través de los diferentes  sacramentos  (tomados en el sentidoamplio  de signos de realidades sobrenaturales),  que componen el sacramento total de  la liturgia. Obsérvese también aquí  que la presencia de Cristo en  la eucaristía es sacramental por  antonomasia, al ser la eucaristía  el sacramento por excelencia.  4) Es personal.   Cristo, en efecto, está presente  en la liturgia "no como una idea abstracta,  sino como una persona viva y como una  fuerza viva que emana de una persona  viva"". De ahí se sigue que es también  personal la relación que se llega a establecer  entre Cristo y los fieles en la liturgia, al realizarse la misma en una comunicación  entre personas, de modo  insuperablemente personal'. Completemos este cuadro  recordando que la presencia  de Cristo en la liturgia puede  ser también permanente o transitoria.   Es permanente la presencia de Cristo  en la eucaristía, pues perdura fuera de  la celebración de la misa mientras  perduran las especies eucarísticas.  En cambio, las otras presencias de   Cristo en la liturgia, prescindiendo  de sus efectos, son transitorias,  es decir, dependen del desenvolvimiento  de las diferentes celebraciones durante  las cuales se realizan, y cesan al cesar éstas. b) La reactualización de las acciones  históricas salvíficas de Cristo.    Este segundo punto está  íntimamente conectado con el primero.  Jesucristo se hace presente en las acciones  litúrgicas para que en ellas se reactualice,  en favor de los hombres, el misterio  de la salvación que ya realizó históricamente. También aquí podemos comenzar nuestro  examen remitiéndonos a la  enseñanza del Vat. II. La constitución  SC, si bien en el preciso contexto  del año litúrgico, dice que la iglesia,  al recordar los misterios de la redención,  "abre las riquezas del poder santificador  y de los méritos de su Señor, de tal manera  que, en cierto modo, se hacen presentes  en todo tiempo para que puedan los fieles  ponerse en contacto con ellos y llenarse  de la gracia de la salvación" (n. 102) ".  Se afirma claramente que se hacen  presentes en todos los tiempos los  misterios de Cristo (los diferentes  aspectos del único misterio de Cristo)  en beneficio de los fieles.  ¿Cómo sucedió esto?  ¿De qué modo se reactualizan  en la liturgia las acciones históricas  salvíficas de Cristo, ya pasadas, permitiéndoles  que continúen ejerciendo todavía, en  el hoy de la iglesia, su influjo en el mundo?  Este es el verdadero nudo de la cuestión  de la presencia de Cristo en la liturgia.  No se trata de una cuestión nueva en la iglesia. Se hallan alusiones a dicha cuestión ya  en la antigüedad en varios padres, a partir  del s. iv, y en los i libros litúrgicos.   La resuelven con afirmaciones  genéricas sobre la permanencia  de la virtud de las acciones   históricas salvíficas de  Cristo en las celebraciones,  litúrgicas. Posteriormente los  estudiosos ignoran casi por completo la cuestión. Constituye  una notable excepción santo  Tomás de Aquino con su  doctrina fundamental sobre la  perenne causalidad instrumental  salvífica de la humanidad de Cristo,  es decir, de los acontecimientos de  su vida terrena. Los estudios de Odo Casel  (+ 1948) y su doctrina de los  misterios (Mysterienlehre) [l Misterio]   han despertado un notable interés  por el tema. El punto central de tal  doctrina es que las acciones litúrgicas  (los misterios del culto) hacen presente  de nuevo, aunque sólo sea en su sustancia,  los actos históricos salvíficos ya  pasados de Cristo. Según los  estudiosos, Casel no explica suficientemente  cómo los actos históricos de Cristo,  vinculados a un determinado tiempo  y espacio, y por tanto acabados y  pasados ya, pueden ser hechos presentes  de nuevofuera de su tiempo y de su  espacio. La intuición de Casel ha sido  recogida sucesivamente por otros  teólogos, oportunamente corregida y  enlazada con la enseñanza de santo  Tomás de Aquino. Varios autores recientes se fundan en  general en el hecho de que Cristo es  al mismo tiempo Dios y hombre (teandrismo).  De ahí deducen que los actos históricos  de Cristo son indivisiblemente actos del  Hijo de Dios. Por tanto, no están  sujetos al límite del tiempo y del espacio,  y se los puede hacer de nuevo presentes  siempre y por doquier. Más precisamente  se fundan en la doctrina tomista de la  permanencia virtual de los actos  históricos salvíficos en Cristo glorificado.  Estos actos están informados por una  virtud divina. Precisamente esta virtud  divina, de la que fue y sigue siendo  instrumento la humanidad de Cristo,  es la que se hace presente en todos  los tiempos y lugares. En particular, se afirma de la pasión  del Señor: "El acto cruento que ha  reconciliado a Dios y al mundo  estaba inmerso en el tiempo y en  el espacio. Sin embargo, obraba en  virtud de la divinidad que le estaba  unida. Por medio de ella podía participar  en la eternidad y en la ubicuidad divina,  como el instrumento participa en la  dignidad de la causa principal. La moción  de la divinidad confería a este acto  transitorio y localizado un influjo  instrumental capaz de alcanzar toda  la sucesión del tiempo y toda la  amplitud del espacio" 40. Se afirma  también que el misterio redentor  de Cristo es como una realidad   eternamente actual. Se relaciona  su actualización en los sacramentos  con el hecho de que "hay ya en los  actos históricos de redención de Cristo  un elemento de perennidad o de duración,  un elemento transhistórico, que se  sacramentaliza en un hecho terrestre,  con su tiempo propio, en un acto visible de la iglesia". Recurriendo además a la doctrina  tomista de los efectos de la visión  beatífica, se va todavía más allá.  Aun dando el justo relieve a la  virtud divina presente en los acto s históricos de Cristo, se admite  que éstos, incluso sólo en cuanto  humanos, contienen un elemento  permanente que es hecho de nuevo  presente en la liturgia. Se parte del  principio tomista según el cual quien  goza de la visión beatífica está ya  fijo en la eternidad, participa de  la eternidad, dominando así el  desenvolverse del tiempo. Este fue  el caso de la humanidad de Cristo  ya durante su vida terrena.  Hubo en sus actos, "además del  desenvolverse en el tiempo del  elemento exterior y del elemento  interior en cuanto producto del  psiquismo humano, un contenido permanente, es decir, el acto de la visión  y el acto de caridad derivante de la visión.  Este acto inmóvil de caridad beatífica,  por el que Cristo quiso y mereció  nuestra salvación, fue el alma del sacrificio  redentor y de todos los demás misterios  realizados en la carne del Salvador.  Este se expresó o se manifestó  sin renovarse, sino como acto permanente,  en todos los actos de Cristo durante su vida  mortal... Este es el elemento permanente  que explica la actualidad del contenido  de los misterios litúrgicos: este mismo  acto de ofrecimiento estable, que se  manifestaba en los actos históricos  de nuestra salvación y se expresa  todavía ahora, bajo otra forma, en  la liturgia celeste celebrada por Cristo  glorioso, se manifiesta también en los  misterios de la liturgia de la iglesia terrestre.  Es el mysterion de los actos salvíficos..:  A través de los misterios alcanzamos  el acto salvífico histórico, sea en sí  mismo en cuanto a su elemento  permanente, sea por virtud divina  respecto a lo que de él ha pasado con el tiempo. Hay que subrayar la consoladora  consecuencia, ya recordada, de la  reactualización de los misterios de  Cristo realizada en la liturgia: los  fieles entran en contacto con ellos  y participan en la salvación contenida  en los mismos. Cada misterio de Cristo  ha sido un acto salvífico; es decir,  ha sido eficaz para nuestra salvación  comunicándonos una gracia que le es  propia. Cada misterio de Cristo sigue  siendo acontecimiento salvífico y sigue comunicándonos la gracia que le es propia,  sobre todo en su celebración litúrgica.  En particular, es la eucaristía la que  obtiene este efecto. De hecho, mediante  la eucaristía se establece una especial  relación del fiel con la persona misma  del Verbo encarnado, en la que subsisten  y perduran todas las acciones, todas las  disposiciones vitales, todos los estados  de la obra salvífica realizada por él  durante su vida terrena. Es en su  plena reactualización litúrgica, la  eucaristía, donde cada uno de los  misterios de Cristo adquiere una  particular eficacia en el contexto de la  eficacia global de todo —el único— misterio de Cristo. El estudio de la estrecha relación  existente entre la liturgia y el misterio  de Cristo recibe un desarrollo  ulterior a partir del examen  de dos cuestiones bien precisas:  el cristocentrismo de la liturgia y  las relaciones entre la liturgia y la  cristología o cristologías. 3. LITURGIA - CRISTOCENTRISMO.   El puesto central de Jesucristo en  el misterio de Dios (cristocentrismo)  reverbera con reflejos totalmente  propios en la liturgia, de tal modo  que con justicia se califica a ésta de  cristocéntrica. La liturgia cristiana es  tal no sólo porque tiene en Cristo  su divino fundador, sino también,  y sobre todo, porque Cristo es su centro. a) Cristo, sujeto del culto.  El cristocentrismo de la liturgia  encuentra su fundamento ante  todo en el hecho de que Cristo es el sujeto principal del I culto  que se tributa a Dios en la liturgia.  Como ya hemos visto, el misterio  de Cristo está particularmente presente  y operante en la liturgia (cf SC 7; 35,2).  Cristo es la primera gran realidad  litúrgica. Su persona y su acción  constituyen el polo de irradiación  de la sacramentalidad de la liturgia.  Con Cristo están relacionadas, en  Cristo convergen, de Cristo  dependen y reciben eficacia  todas las demás realidades litúrgicas. Todo en la liturgia está  centrado en Cristo, único, sumo  y eterno sacerdote. Cristo es, en efecto,  el único mediador entre Dios y los  hombres (cf 1 Tim 2,5); Cristo está  constituido sacerdote por la gracia  sustancial de la unción hipostática;  Cristo es la fuente de todo l sacerdocio,  al ser el sacerdocio de la antigua alianza  una simple prefiguración del sacerdocio  de Cristo, y el de la nueva alianza la  prolongación, la derivación, la participación  en el mismo sacerdocio de Cristo  (cf S. Tb. III, 22, a.4); Cristo  ejerce su sacerdocio en la liturgia   como perfecta continuación del  ejercido durante su vida mortal,  como reflejo particular y pleno del  ejercido en el cielo. De este modo Jesucristo es   el ministro principal, aunque  invisible, de la liturgia; se  hace presente en los otros   ministros secundarios y visibles, que, como instrumentos en sus  manos, obran en dependencia  de él y dan visibilidad a su obra invisible.  Por eso la liturgia es sobre todo  acto de Cristo, cabeza de la iglesia.  "... Es precisamente él [Cristo]  quien bautiza..., absuelve, une,  ofrece, sacrifica, por medio de la iglesia.  "cuando la iglesia administra con  rito exterior los sacramentos,  es él [Cristo] quien produce el  efecto interior (S. Tb. 111, 64, a.3).  "Si bautiza Pedro, es él [Cristo]  quien bautiza; si bautiza Pablo,  es él quien bautiza; si bautiza  Judas, es él quien bautiza"   (san Agustín, Trad. VI sobre  el evangelio de Juan 1,7: PL 35, 1428).  Gracias precisamente al puesto  central de Cristo en la liturgia alcanza  ésta el doble objetivo de santificar a los  hombres y de dar a Dios el culto debido. La iglesia apela a este puesto central  cuando al final de cada oración interpone  la mediación de Cristo: "Por nuestro  Señor Jesucristo...", "Por Cristo nuestro  Señor". Del mismo modo, al término de  la plegaria eucarística eleva su alabanza  al Padre diciendo: "Por Cristo, con él y en él...".  La máxima expresión de tal puesto central de  Cristo en la liturgia se da en la celebración  litúrgica por excelencia, la eucarística,  en la que Cristo se hace presente de  modo particular como sacerdote en la  persona del ministro visible para ofrecerse  en sacrificio al Padre con la fuerza  del Espíritu Santo. El ofrecimiento  sacrificial de Jesús en la celebración  eucarística se lo apropia la iglesia,  que une el ofrecimiento de sí misma  al de Cristo. A este ofrecimiento de  Cristo y de la iglesia se orientan  todas las demás celebraciones  litúrgicas y todas las actividades  del pueblo de Dios, por lo que  viene a constituir verdaderamente  la más expresiva y rica actualización  del misterio de Cristo. b) Cristo, término del culto. El puesto central de Cristo en la  liturgia queda particularmente  subrayado cuando se considera  que Jesucristo, además de sujeto  del culto elevado a Dios por la iglesia,  su cuerpo místico, en la liturgia, es  también su término. En efecto, el  culto de la iglesia tiene como término  propio las tres divinas personas,  aunque se atribuye por apropiación  al Padre. También a Jesucristo,  Dios-hombre, le llega, en unidad  con el Padre y con el Espíritu  Santo, el culto de la iglesia.  Ella "invoca a su Señor y por  él tributa culto al Padre eterno"  (SC 7). Jesucristo es, pues,  al mismo tiempo el término  del culto de la iglesia y el  camino por el que dicho  culto llega a Dios. "...  Cuando nos dirigimos a  Dios con súplicas, no establecemos  separación con el Hijo,. y  cuando es el cuerpo del Hijo  quien ora, no se separa de  su cabeza, y el mismo salvador  del cuerpo, nuestro  Señor Jesucristo, Hijo de Dios,  es el que ora por nosotros,  ora en nosotros y es invocado  por nosotros. Ora por nosotros  como sacerdote nuestro,  ora en nosotros por ser  nuestra cabeza, es invocado  por nosotros como Dios nuestro"  (san Agustín, Comentario al  salmo 85,1; CCL 39,1176; OGLH 7).  Desde la más remota antigüedad ha  dirigido la iglesia su oración a Cristo.  c) Cristo y el año litúrgico.   Otro aspecto particular del  puesto central de Cristo en la liturgia:  es el centro del I año litúrgico.  Baste pensar en el relieve que  tiene en este último la celebración  de la pascua semanal  cada l domingo y de la  pascua anual en el sacro ->  triduo pascual (cf SC 102; 106).  La gran realidad central de la cristología,  la pascua de Cristo, recibe así el máximo  relieve en la estructuración del año  litúrgico, como, por otra parte,  en todas las celebraciones. Y la  celebración de la pascua sigue  estando en el centro de la atención  de la iglesia en el decurso del año  litúrgico, durante el cual distribuye  ella la celebración de los demás  misterios de Cristo, íntimamente  vinculados con su pascua (SC 102).  El mismo culto de la Virgen Santísima  [-> María] y de los I santos está  subordinado y vinculado al culto de  Cristo, profundamente inserto en la  trama esencialmente cristológica del  año litúrgico (cf SC 103;104). Nótese bien:  cuando se dice que  Cristo es el centro del año  litúrgico no se pretende presentar  a Cristo como un elemento del  que el año litúrgico recibe  solamente consistencia material  y decoro exterior. Se quiere más  bien subrayar que el año litúrgico  asume el importante papel de  memorial representativo del misterio  de Cristo para la salvación de los  hombres. El año litúrgico "es Cristo  mismo que vive siempre en su iglesia. Así pues, desde cualquier puntp que  se considere la liturgia, ésta se nos  presenta siempre centrada en Cristo.  Al ser Cristo centro, compendio,   coronamiento de la economía salvífica,  lo es también de la liturgia, que es   expresión privilegiada de la economía  salvífica °'. Admirable expresión de  tal puesto central de Cristo en la  liturgia es la mayestática imagen  de Jesucristo, representado a menudo  como pantocrátor, colocada en el  arco central o en el ábside de tantas  iglesias. Esta es una de las formas del  rico y variado lenguaje con que la  liturgia traduce el gran misterio del  puesto central de Cristo en el mundo  y de la recapitulación de todas las cosas en él (cf Ef 1,9-10; Col 1,20.  Cf también Ef 1,20-23; Flp 2,9-11;  Col 1,15-19; Jn 1,1-18; Heb 1,3).  Para la liturgia, Cristo es en verdad  "el corazón del mundo" la clave de  lectura de todos los acontecimientos  del vivir cotidiano. En las décadas que precedieron  al Vat. II, el cristocentrismo fue la  motivación decisiva de la renovación  eclesial y, sobre todo, del movimiento  litúrgico ° También hoy la exacta  valoración del cristocentrismo de la  liturgia ayudará a identificar las  líneas directrices de la renovación  litúrgica, para que se pueda realizar  por medio de él el salto cualitativo que,  como consecuencia de la reforma  querida por el concilio, lleve alos fieles  a vivir la liturgia en espíritu y en verdad.  Por otra parte, sólo una liturgia verdadera  y plenamente centrada en Cristo podrá  ofrecer la mejor respuesta a tantos  interrogantes como plantea la cristología  al hombre de hoy. La adhesión plena al único liturgo, Cristo, y a la única liturgia cuyo  centro es Cristo, creará el clima de  optimismo y de esperanza necesarios  para que el hombre consolide, aunque  entre esfuerzos y sufrimientos, el reino  de Dios inaugurado por Cristo  con su pascua. 4. LITURGIA - CRISTOLOGÍA O CRISTOLOGÍAS.  a) Reseña histórica.    La liturgia realiza de modo  enteramente especial el misterio  de Cristo, que es objeto de esa  ciencia particular que es la cristología.  Por tanto, la liturgia viene a tener una  especial relación con la cristología o  las cristologías. Esta relación ha  sido, generalmente, un elemento  constante de la historia de la iglesia.  Las modalidades de su ejercicio han  estado regidas, ordinariamente, por  el principio de la dependencia de la  liturgia respecto de la cristología.  Bastará una breve reseña para  proporcionarnos los datos más  característicos de la cuestión. Las primeras comunidades  cristianas profesaron en las  celebraciones litúrgicas su fe  en Jesucristo, considerado al mismo  tiempo como Jesús de Nazaret y Cristo  Señor. Esta fe ha tenido su rica y  genuina expresión en distintos textos  litúrgicos (confesiones de fe, himnos).  Así es como la liturgia vino a ser como  la matriz de los textos cristológicos de  los escritos neotestamentarios y,  por tanto, de la cristología naciente.  Nótese, entre otras cosas, cómo la  frecuencia del título Señor en  la literatura del NT es un reflejo  del uso ,de este título en la liturgia.   Merece subrayarse que la relación  entre liturgia y cristología vino a  establecerse en la iglesia desde el  comienzo, y que en este primer período  fue la liturgia la que influyó en la cristología. Posteriormente, por el contrario,  fue la cristología la que influyó  en la liturgia. Vemos así cómo  a la orientación soteriológica de  la cristología de los primeros siglos  cristianos le corresponde en la liturgia  el uso de términos preferentemente  soteriológicos, con la acentuación  de la mediación sacerdotal de Jesús.  Cuando, por el contrario, se consolide  más tarde una cristología de tendencia  más bien ontológica, se tendrá como reflejo  en la liturgia la tendencia a preferir  términos ontológicos. En el medievo se registra una  cierta independencia de la liturgia  respecto de la cristología. Así, por  ejemplo, es débil el influjo ejercido  sobre la liturgia por la cristología  menor, que tendrá en cambio una  profunda resonancia en la devoción popular. Sólo del s. xvv en adelante  aceptará la liturgia, sirviéndose  precisamente de la mediación de  la devoción popular, las adquisiciones  más notables de la cristología menor. Por lo que se refiere a la época moderna,  fuera del mencionado influjo de la  cristología menor, no hay que registrar  ningún otro influjo de la cristología sobre  la liturgia. Más aún, se puede hablar  de una separación cada vez más   acentuada entre liturgia y cristología,  consecuencia de las nuevas  orientaciones culturales con que viene a encontrarse la fe cristiana. b) El hoy de la situación.   Queda por ver cuál es el estado  actual de las relaciones entre  cristología y liturgia. Es necesario  distinguir antes entre la cristología  clásica, todavía hoy actual, y las  llamadas cristologías contemporáneas. Por lo que se refiere a las relaciones  entre la cristología clásica y la  liturgia nos orientamos hacia una  valoración de ellas cada vez mayor.  En particular se pone de relieve la  capacidad de la liturgia para superar  los límites de la cristología clásica. Esto se pone especialmente en relación  con la atención dirigida por la liturgia  a la dimensión salvífica del misterio de  Cristo en el contexto de toda la historia  de la salvación, y con la gradual  presentación-reactualización de la  gesta histórica de Cristo llevada  a cabo por la liturgia en el  decurso del año litúrgico. De  esta forma se considera a la  liturgia como ambiente adecuado  para una reformulación de la fe,  especialmente de la fe en Cristo que salva. Respecto a las relaciones entre  cristologías contemporáneas y la  liturgia se nos plantea la cuestión  de si las cristologías contemporáneas  pueden ejercer un influjo válido en la  liturgia en orden a una participación  verdaderamente activa de los fieles.  No podemos tratar detalladamente  el asunto. Parece que puede decirse  que las cristologías contemporáneas  tienen en común, como principales  elementos positivos, una presentación  del misterio de Cristo que tiene en  cuenta la sensibilidad del hombre de  hoy, sobre todo de los jóvenes, y  que presta una atención especial al  Cristo histórico. Esto tiene su reflejo  en el campo de la participación en la  liturgia, celebración del misterio de  Cristo. No obstante, hay que reconocer  que no todas las cristologías son igualmente  idóneas para favorecer una comprensión  verdadera y vital de la liturgia. Se requiere,  además, una especial cautela en la  lectura de esas cristologías que, por  su estructuración, suscitan graves  reservas. Al abordar, pues, en su conjunto  la cuestión de las relaciones entre  cristología y liturgia en orden a una  mayor profundización de las mismas,  indicamos algunas líneas directrices  hoy mayormente subrayadas. Se juzga  ante todo necesario considerar la  liturgia como la representación-reactualización  de las acciones históricas salvíficas  de Cristo. Estamos en la dirección indicada  por Casel, que ha constituido, en las  últimas décadas, una aportación  decisiva a la cristología litúrgica.  En consecuencia, se atribuye una  gran importancia al puesto central  del misterio pascual en la cristología  y en la liturgia. El misterio de Cristo  es misterio eminentemente pascual.  La liturgia es una especial  representación-reactualización del mismo.  Este puesto central es fuente de  unitariedad en el misterio total de  Cristo y en la misma liturgia.  Esto lleva a considerar el misterio  de Cristo y la liturgia en su globalidad,   evitando la fragmentariedad que  deriva de un énfasis excesivo de los  aspectos particulares del misterio y  de las devociones correspondientes.  Se pone también de relieve la humanidad  de Cristo, ininterrumpidamente presente  y activa en la iglesia y en la liturgia, pero  no disociándola de su divinidad. En fin, se muestra un gran interés  por el reciente desarrollo de los  estudios patrísticos relativos a la  cristología. Se subraya el gran relieve  dado por los padres [-> Padres y liturgia]  a la dimensión históricosoteriológica  del misterio de Cristo. Y se considera  que la liturgia tiene mucho que  ganar con la valoración de tal  planteamiento. Se juzga además  importante la aportación de la cristología  patrística para un conocimiento mayor  de la liturgia. Se recuerda, en  particular, cómo están estrechamente  vinculadas con la cristología patrística  la antigua -> eucologia litúrgica y  la formación del año litúrgico. Se  habla también de intercambio entre  catequesis patrística cristológica y   liturgia. El misterio de Cristo fue  explicado por los padres durante  las celebraciones litúrgicas en  el marco de una amplia catequesis  centrada en Cristo presente y operante  en la liturgia; las celebraciones litúrgicas  fueron y son el lugar privilegiado de una  viva experiencia de la cristología patrística. Conclusión: el hombre responde a Cristo en la liturgia Jesús nos pregunta sobre su identidad:  ¿Quién soy yo? La liturgia,  perenne reactualización del misterio  de Cristo, nos permite dar una  respuesta segura: Tú eres el Hijo  de Dios, el Ungido por el Padre  (Cristo), enviado a salvar a la  humanidad (Jesús) en la fuerza  del Espíritu Santo. Es necesario, sin embargo,  participar consciente y activamente  en la liturgia. Sólo si se cumple esta condición se puede conocer a Cristo  en su real identidad y se puede  establecer una verdadera relación  personal entre nosotros y él que nos permite una viva y vital experiencia  de Cristo, de su misterio, de la   salvación de la que éste es portador.  Gracias a esta rica experiencia  litúrgica de Cristo puede decir cada  fiel con plena verdad: "Oh Cristo...,  yo te encuentro en tus sacramentos"  (san Ambrosio, Apología del profeta  David 12, 58: PL 14, 916). Cuanto más viva y vital es la experiencia  litúrgica de Cristo, tanto más se  ahonda su conocimiento. Y esto  no puede no influir cada vez más profundamente  en la vida de la iglesia y de cada uno  de los fieles, suscitando en ellos las  más variadas actitudes existenciales  en relación con Cristo. Se confiesa a  Cristo Señor presente y activo en la  liturgia; se proclama la singularidad  de la persona y de la obra de Cristo;  se celebra a Cristo, reactualizando su  misterio de salvación. La vida de la  iglesia y del individuo recibe así  orientaciones muy determinadas y  múltiples, sobre todo una inserción  cada vez más consciente y vital en  el misterio de Cristo y una voluntad cada vez más decisiva de anuncio  y actuación del misterio pascual de  Cristo, a fin de que Dios, por medio  de Cristo mediador, sea finalmente  todo en todos (cf 1 Cor 15,28). 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Cristología La cristología es la parte de la teología cristiana que dedica su estudio al papel que desempeña Jesús de Nazaret (desde los puntos de vista tanto humanos como divinos, bajo el título de Cristo o Mesías). Sin embargo, los detalles menores de su vida no son tan importantes para la cristología, y sí lo son más bien el quién era, la Encarnación y los eventos más importantes de su vida (su nacimiento, su muerte y su resurrección). Algunos puntos clave de la cristología incluyen: Su naturaleza humana. Su naturaleza divina. La interrelación entre estas dos naturalezas, cómo interactuarían y se afectarían entre sí. La cristología también abarca cuestiones concernientes a la naturaleza de Dios como la Trinidad, el Unitarianismo o el Binitarianismo, y sobre lo que Cristo habría logrado para el resto de la humanidad. Hay tantos puntos de vista cristológicos como hay variantes del cristianismo. Los diferentes puntos de vista cristológicos de las diversas sectas cristianas han llevado a acusaciones mutuas de herejía y, menos frecuentemente, a subsecuentes persecuciones religiosas. En muchos casos, la cristología particular de una secta es su característica distintiva, en estos casos es común que a la secta se le conozca bajo el nombre de su visión cristológica. Controversias respecto a los que niegan la naturaleza divina de Cristo Jesús Varias controversias importantes incluyen la existente con los arrianos sobre la divinidad de Cristo y su relación con el Padre, lo que llevó a la adopción del Símbolo Niceno-Constantinopolitano (Credo de Nicea-Constantinopla); también la controversia con el Nestorianismo, y aquella con el Monofisitismo (y sus variantes, el Monotelitismo y el Monoenergismo), que llevaron al primero de siete Concilios Ecuménicos y sus varios decretos, cánones y profesiones de fe. La adopción en el Concilio de Calcedonia del punto de vista Cristológico fue clave para el comienzo de la discusión cristológica. Otras controversias cristológicas incluyen la de los docetistas y la de los adopcionistas. Se pueden describir la mayoría de estos en términos de si ellos creían que Cristo tiene naturaleza divina, naturaleza humana o ambas; y de ser ambas, en términos de cómo ambas naturalezas coexisten o interactúan. Una de las más antiguas disputas en el cristianismo se centra en si Jesús es Dios. Un número de sectas cristianas primitivas creían que Jesús no era divino, sino simplemente un profeta, Moshiach humano, como está prometido en el Antiguo Testamento (ver, por ejemplo, Deuteronomio 18). Esta doctrina, originada en la comunidad judeo-cristiana en Nazaret, de Jesús como un simple profeta como está prometido en el AT, y en realidad sin Unidad con el Padre, como la segunda persona de la Trinidad, Dios verdadero y Hombre verdadero, se conoció como la herejía ebionita por parte de la ortodoxia que prevaleció. Las inclusiones de las genealogías de Jesucristo en Mateo 1,1-17 y en Lucas 3,23-28 se usaron para explicar la creencia de que Jesús es el Cristo en la línea de David. Una explicación alternativa es que las naturalezas de Cristo estaban en oposición una con la otra, que Jesucristo sólo tenía la ilusión de un cuerpo humano y que, por lo tanto, no tendría ancestros humanos. Esta doctrina parece ser que perteneció a los cristianos gnósticos, que después fueron calificados de herejes por las autoridades ortodoxas de la iglesia. La creencia de que Jesús era sólo humano también tiene oposición en Pablo de Tarso y también fue considerada herética, y las sectas mosaicas fueron prontamente sometidas por las iglesias ortodoxas, provocando que estas creencias disminuyeran grandemente. Una postura que tienen muchos que creen en el Binitarianismo es que Jesús era el Verbo, y por lo tanto Dios (Juan 1), antes de su nacimiento, y que no era completamente Dios mientras estuvo en la Tierra en el sentido de que no haría nada sobre esa naturaleza (Juan 5,19.30;8,28), y que Jesús se hizo completamente Dios luego de la resurrección con toda autoridad (Mateo 28,18) y poder de Dios como lo tenía antes de su Encarnación. Hoy en día esto se considera por la mayoría de la ortodoxia cristiana como una herejía moderna. El punto de vista de Calcedonia está resumido en el credo Niceno-Constantinopolitano, que fue aceptado ecuménicamente en el Concilio de Calcedonia. Este punto de vista indica que Cristo "posee dos naturalezas", divina y humana, que están unidas en una misma persona, Jesucristo, sin que ninguna de las naturalezas pierda sus propiedades ni su individualidad pero sin estar separadas. Este credo fue adaptado en este concilio, y fue influenciado en gran parte por el Tomo de León, que el papa León I envió para ser leído en este concilio. Es el dogma de las iglesias Católicas y Ortodoxas, y también es el punto de vista de la Comunión Anglicana (que no obliga dogmas), y de la gran mayoría de las iglesias Protestantes. Una de las doctrinas relacionadas en profundidad con la naturaleza de Jesús en la tierra es la de la kenosis. Otros puntos de vista disminuyen la extensión a la cual Jesús era divino, uno de los cuales es el del arrianismo, donde Cristo no es totalmente divino, sino que fue creado por Dios para el propósito de realizar la salvación. Controversias respecto a los que niegan la naturaleza humana de Cristo En cambio otras posturas proclaman que Jesús fue completamente divino pero no completamente humano. La postura estrictamente Monofisista establece que la naturaleza humana de Cristo se disolvía o era consumida por la divina, mientras que la postura monotelista establece que Cristo existe con una naturaleza híbrida, simultáneamente humana y divina, única en el universo. La postura Docetista establece que Cristo era nunca completamente humano, sino sólo aparentemente humano. El semi-docetismo niega parcialmente la humanidad, usualmente afirmando que Cristo no fue sujeto a tentación ni a ninguna debilidad humana de hambre, fatiga o miedo a la muerte. Otras posturas y controversias cristológicas Otras posturas aceptan la idea de Jesús como hombre, por ejemplo la postura nestoriana establece que lo divino, y lo humano, compartían el mismo cuerpo pero retenían dos separadas personalidades. La postura adopcionista establece que Jesús fue nacido como hombre, pero se convirtió en hijo de Dios por adopción al ser bautizado en el río Jordán. La postura del psilantropismo establece que Jesús es literalmente "solamente humano" y en ninguna forma divino. Existe también la postura Judío-Mesiánica de que Yeshuwah y YHWH son la misma entidad, y Roah haQodesh y 'Elohiym son partes separadas de Dios. YHWH aparece en el TaNaKh, mientras que Yeshuwah es la forma encarnada de YHWH en Briyth Chadasha. En esta postura, Yeshuwah nace completamente humano y se vuelve completamente Dios en su bautismo por Roah haQodesh (simbolizando nuestra inclusión en la familia de Dios en nuestro propio bautismo con Roah haQodesh). Puede incluso argumentarse que los católicos y calvinistas, que creen en un concepto estricto de pecado original también niegan completa o parcialmente la naturaleza humana de Cristo. El dogma católico de la inmaculada concepción de María es uno de varios dogmas implementados en el origen del dogma del pecado original. La mayoría de los que encarnacionistas citan el texto bíblico de Filipenses 2:6 y afirman que "Jesús existía en la forma de Dios antes de venir a la Tierra (Filipenses 2:6), lo que no implica que era igual a él". Sin embargo una lectura objetiva de ese texto deja en claro que el texto no menciona jamas que los acontecimientos que narra sucedieran antes del nacimiento de Jesús y es poco probable que los cristianos de origen judío a quienes fue dirigida la carta entendieran que el texto aludía a alguna forma de existencia previa. Dado que el texto no menciona lugar (el cielo según los encarnacionistas) o momento (antes de nacer según los encarnacionistas) dependemos del contexto para establecer estas dos realidades objetivas. El texto refiere a "Jesucristo". La mención de "Jesucristo" remite inmediatamente al lector Filipense al ser humano llamado Jesús y considerado Cristo (Mesías) por sus seguidores. Este Jesús tenía forma de Dios ante los hombres tal como la propia Biblia hebrea dice que Moisés tenía forma de Dios ante Faraón. ([Éxodo] 7:1,2) Pese a tal autoridad , Jesús se humilla como un esclavo tal como dice el texto "en su condición de hombre" y no en una condición previa a ser hombre. El hecho de que la palabra griega original "morphos" alude a autoridad, rango o categoría y no a naturaleza queda claro en el propio texto donde es empleada para referirse a "forma de esclavo" siendo que el ser esclavo no implica una naturaleza sino una categoría o rango. Este empleo de la palabra "morphos" era habitual en el griego koineé en el cual fue escrito el Nuevo Testamento. En la teología neo testamentaría , Jesús era el equivalente a Adán. Los judíos aguardaban el nacimiento en la tierra de un Mesías , profeta o líder humano enviado por Dios o nacido mediante intervención milagrosa de Dios y no el descenso de una criatura celestial pre existente. Los primeros cristianos identifican a ese Mesías con Jesús de Nazaret del cual se dice que era equivalente a Adán, el primer ser humano sobre el cual ningún grupo (excepto el mormonismo) considera pre-existente al nacimiento. 1 Corintios 15:21, 22). Jesús era completamente humano de acuerdo a las escrituras, y según sus seguidores no tenía la mancha del pecado heredado de Adán, por lo que no tenía ninguna tendencia propia de sí mismo al pecado, sino que tenía que ser impulsado por una fuerza externa para inducirle a pecar (Satanás el Diablo). El relato de las tentaciones de Jesús que aparece en el capítulo 4 de Mateo y en el capítulo 4 de Lucas indican que fue el Diablo quien intentó hacer que Jesús pecara, y no una tendencia al mal existente dentro de él; esto es lo mismo que experimentaron Adán y Eva, solo que en el caso de estos dos últimos, Satanás tuvo éxito al inducirlos a pecar contra Dios. Como consecuencia la muerte de Jesús, al no ser consecuencia del pecado (pues Jesús nunca pecó, según Hebreos 4:15) y por lo tanto ser totalmente inmerecida (pues son los pecadores los que merecen morir, según Romanos 6:23), adquiere un valor redentorio (como el de un sacrificio, según 1 Juan 2:1, 2), pues paga a Dios el precio del pecado heredado de Adán, y posibilita a los seguidores de Jesucristo tener la esperanza segura de que Dios los liberará de la esclavitud al pecado y a la muerte usando el valor del sacrificio de Jesús para ello. A esto se le conoce como "rescate". Una vez resucitado, Jesús , su cuerpo desaparece de la tumba y pese a que los primeros discípulos al verlo creen que Jesús resucitó como un espíritu, Jesús los corrige y les dice explícitamente : "Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo" (Lucas 24:39) Luego de su resurrección, Dios lo ensalza a un puesto superior al que tenía durante su ministerio en la tierra. (Juan 17:5, Filipenses 2:8-10). Este ensalzamiento pone a Jesús por encima de cualquier otro ser, excepto Dios (1 Corintios 15:27, 28), pues en ninguna de las numerosas oraciones que Jesús dirigió a Dios se considera su igual, sino más bien Su Hijo y Su siervo. Los católicos y calvinistas siguen las enseñanas de San Agustín de Hipona sobre el pecado original en cuanto a que el ser humano no sólo hereda la tendencia a pecar, sino la culpa del pecado también. Comúnmente citan a Pablo: "Y así el pecado entró al mundo a través de un hombre y la muerte por el pecado, y así la muerte se les legó a todos los hombres, porque todos los hombres pecaron" (Rm 5,12) Sin embargo, esto no resuelve la cuestión sobre Jesucristo. Si todos nacimos con la culpa del pecado, Cristo también nacería pecador. Para resolver esto, se formó el dogma católico sobre la Inmaculada Concepción de María. Este dogma no debe confundirse con el del nacimiento virginal de Cristo, que es común pero incorrectamente denominado la concepción inmaculada. De acuerdo al dogma, María la madre de Jesús fue preservada por Dios del pecado original, naciendo así sin pecado. Así se dice que María nunca pecó en su vida. El resultado neto es que cuando Jesús nació, no heredó la naturaleza pecadora de la humanidad. Nació con la naturaleza de Adán antes de la caída, no luego de la misma como el resto de nosotros. El problema se encontraría en que negaría la misma naturaleza luego de la caída en la que los demás vivimos. Parece también inconsistente con otras citas de Pablo: - "Ya que Dios ha hecho lo que la ley, debilitada por la carne, no pudo hacer: enviando a su único Hijo en la semejanza de la carne pecadora, condenó al pecado en la carne, para que el justo requerimiento de la ley se cumpliera en nosotros, que caminamos no de acuerdo a la carne sino de acuerdo al Espíritu" (Rm 8,3-4) - "Ya que los hijos tienen carne y sangre, él también compartió en su humanidad para que con su muerte pudiera destruir a aquel que mantiene el poder de la muerte—es decir, el diablo— y liberar a aquellos cuyas vidas estaban esclavizadas por su miedo a la muerte. Pues ciertamente no es a los ángeles a los que ayuda, sino a los descendientes de Abraham. Por esta razón tenía que ser hecho como sus hermanos en todos los sentidos, para que pudiera hacerse misericordioso y el fiel alto sacerdote al servicio de Dios, y que pudiera interceder por los pecados de la gente. Pues él mismo sufrió cuando fue tentado, y es capaz de ayudar a aquellos que han sido tentados" (Hb 2,14-18) En armonía con lo mencionado en los tres anteriores párrafos, la Biblia sostiene claramente que la concepción de Jesús en el viente de María no se debió a relaciones sexuales (Lucas 1:34), sino al poder del espíritu santo de Dios (Lucas 1:35). De seguro para Dios no es nada difícil encargarse de que María, aun siendo imperfecta, concibiera a un hombre perfecto. Es por esa razón que tuvo que ser una virgen (Lucas 1:27), para que después no se adujese que Jesús era hijo de un padre humano, y por lo tanto imperfecto también. Asimismo, lo que hizo Dios no creó a un nuevo ser, sino que formo a un ser humano en el vientre de María tal como lo describe el ángel Gabriel en el evangelio de Lucas. Ese ser, luego de nacer (y no antes) sería llamado por esta razón "hijo de Dios" dado que no tendría padre humano. Es muy concluyente que según las escrituras el ángel Gabriel le diga a María que Jesús "Será grande y será llamado Hijo del Altísimo" y no que "Es grande y es llamado hijo del altísimo". Esto coincide con la teología, el credo y la esperanza judía de aquel entonces: el Mesías sería un ser humano nacido milagrosamente y no un ser celestial encarnado en un cuerpo humano un concepto proveniente del pensamiento griego posterior. De seguro María no creía que ella misma estaba libre de la mancha del pecado original, puesto que ella y José cumplieron con un requisito de la Ley establecido en Levítico 12:1-8, que dice claramente el procedimiento para purificarse del pecado cuando nacía un bebé (cosa que sería innecesario hacer si ella tuviera la misma pureza que tenía Eva antes de pecar, pues a esta última más bien se le había bendecido y se le había ordenado que llenara la Tierra con Adán su esposo, según dice Génesis 1:28, lo que implicaría tener muchos hijos). Este simple hecho registrado en la Biblia pone en seria duda la validez de la doctrina de la "Inmaculada Concepción". Otras iglesias, como la Iglesia Ortodoxa o Protestantes como los Adventistas del Séptimo Día dicen que los católicos y calvinistas fallan en entender la verdadera naturaleza del pecado original. Dicen que hay una gran diferencia entre la tendencia al pecado (es decir la tentación) y el actual acto de pecar. La ortodoxia oriental y los adventistas argumentan que Pablo dice que Cristo, como cualquier otro ser humano, heredó la misma debilidad del cuerpo humano como el resto de la humanidad. Ni Cristo ni ningún otro ser humano heredaría en sí la culpa del pecado. Lo que Cristo heredaría sería la tendencia al pecado. Las tentaciones de Cristo serían el testimonio de esto. Sintió la misma clase de hambre, la misma debilidad. - "Por esta razón [Jesús] tuvo que ser hecho como sus hermanos en todo aspecto, de forma que pudiera ser misericordioso y fiel alto sacerdote al servicio de Dios, y que pudiera interceder por los pecados de las personas" (Hb 2,17). Un ortodoxo oriental y un adventista podría argumentar que entender la naturaleza humana de Cristo es tan crucial como entender su misión y su ministerio en la tierra, tanto como su naturaleza divina. - "Muchos que engañan, que no reconocen a Jesucristo como de carne, han ido al mundo. Cualquiera de esas personas son el engañador y el anticristo" (2Jn 7) En relación con esto, se puede argumentar que tener hambre no es una debilidad. De ser así, entonces a los perfectos Adán y Eva no se les habría puesto en un jardín paradisíaco en el cual tuvieran a su disposición todos los frutos de casi todos los árboles (excepto el de la ciencia del bien y del mal, según Génesis 2:16, 17) para satisfacer sus necesidades alimenticias y las de sus futuros hijos. La sensación de hambre (más bien el apetito, pues nunca fue la intención de Dios el que la humanidad sufriera hambre) es un mecanismo fisiológico creado por Dios que permite al ser humano saber cuál es el momento adecuado para alimentarse, el cual, al igual que otras necesidades humanas como el sexo, puede ser mal empleado, degenerándose en trastornos alimenticios como anorexia, bulimia o glotonería. Por lo tanto, el que Jesús sintiera hambre después de ayunar ¡40 días! (Lucas 4:1, 2) muestra que era humano, no que había heredado la tendencia al pecado. Lo que hace necesario que los seres humanos sean rescatados de la esclavitud al pecado heredado de Adán es el simple hecho que, aunque no son culpables directamente de lo que hicieron Adán y Eva, sí llevan en sus cuerpos el defecto que esta mala acción produjo en todos ellos, lo que los induce a su vez a pecar. Pero dado que los descendientes de Adán y Eva no son directamente culpables, a ellos Dios les puede mostrar misericordia y limpiarlos de sus pecados por la fe de ellos en Jesús, cosa que es imposible hacer con Adán y Eva, puesto que su decisión de rebelarse contra Dios fue tomada de manera deliberada, estando en perfección, y por lo tanto sin la pesada influencia del pecado heredado que ha oprimido a los demás seres humanos. Posturas cristológicas reflejadas en los nombres y títulos de Jesús Cristo el Rey En la teología Católica Romana, un título dado a Jesús es "Cristo el Rey", y existe un día festivo asociado con el otorgamiento de este título. Este título está conferido para indicar que Cristo debería gobernar sobre todos los aspectos de la vida, incluyendo la vida política. De esta manera, este título se opone al concepto del secularismo. Rey de Reyes y Señor de Señores Handel se refería a Jesús como el "Rey de Reyes" y "Señor de Señores" en su oratorio El Mesías, una referencia al pasaje bíblico Timoteo I 6:15. Rey del Cielo Hay una larga tradición en la utilización de este nombre tanto para Cristo como para Dios Padre, especialmente en el Catolicismo medieval. Por ejemplo, Juana de Arco utilizaba frases como "Rey Jesús, Rey del Cielo y de todo el mundo, mi legítimo y soberano Señor" (en una carta dictada por ella el 17 de julio de 1429). Icono del tipo "Hecha Sin Manos ", con «ὁ Ὤν» inscritos en el halo de la cruz. La abreviación "IC XC" aparece en las esquinas superiores. (H)O ON En el Éxodo 3 cuando Dios se aparece en la zarza ardiente, Moisés le pregunta acerca del nombre por el cual debe ser llamado. En la traducción Septuaginta Dios responde «ἐγώ εἰμι ὁ Ὤν». «Ὁ Ὤν» ((H)O ON) traducido del Hebreo «אהיה», pero determinarlo en la lengua inglesa ha sido considerado como un problema. Es ampliamente aceptada como "YO SOY", "El Único Existente", "Él que es", "EL SER", o significados similares. En los íconos de la Ortodoxia oriental Jesús es usualmente retratado con una cruz inscrita en su halo, y por el modo de identificarlo con el Dios que se reveló a sí mismo frente a Moisés con las letras ὁ, Ὤ, y ν están frecuentemente escritas en sus brazos. Abreviaciones IHS o JHS Cristograma de la Cristianidad occidental. Al iniciarse el tercer siglo la nomina sacra, o los nombres de Jesús, fueron algunas veces acortados por la contracción de en las inscripciones Cristianas, resultando en secuencias de letras Griegas tales como IH (iota-eta), IC (iota-sigma), o IHC (iota-eta-sigma) para Jesús (Griego Iēsous), y XC (chi-sigma), XP (chi-ro) y XPC (chi-rho-sigma) para Cristo (Griego Christos). Aquí la "C" representa la forma "alunada" medieval de la letra Griega sigma; sigma podría también ser transcrita en el alfabeto latino por el sonido, dando IHS y XPS. Algunos de estos monogramas griegos continuaron usándose en Latín durante la Edad Media. Eventualmente el significado correcto fue mayormente olvidado, y las interpretaciones erróneas del monograma IHS condujeron a la falta ortográfica del "Jhesus". Casi al finalizar la Edad Media IHS llegó a ser un símbolo con la "H" apareciendo como una cruz y bajo ella tres clavos, mientras que la figura entera estaba rodeada por rayos. IHS llegó a ser la característica iconográficamente aceptada de San Vincente Ferrer y de San Bernardino de Siena. Bernardino, al final de sus sermones exhibiría este monograma devotamente a su audiencia por lo cual fue criticado y más aún llevado ante el Papa Martin V. El fundador de la Compañía de Jesús (Jesuitas), Ignacio de Loyola adoptó el monograma en su sello y este se convirtió en el emblema de su institución. IHS fue algunas veces equivocadamente entendida como "Jesus Hominum (o Hierosolymae) Salvator", es decir, Jesús, el Salvador de los hombres (o de Jerusalem=Hierosolyma). Véase también Teología secular Bibliografía En español Karl Adam (1972). El Cristo de nuestra fe (4ª edición). Herder. ISBN 9788425403736. Vicente Ferrer Barriendos (2002). Jesucristo, nuestro Salvador. Iniciación a la cristología. Ediciones Rialp. ISBN 9788432134159. José Caba (1980). De los evangelios al Jesús histórico: introducción a la cristología (2ª edición). La Editorial Católica. 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(en inglés) Rosicrucians: Jesus and Christ Jesus Postura esotérica cristiana (en inglés) Cristo en construcción Columnas, artículos e investigaciones (en español) ¿Quién es Jesús?: Una Súplica Para Un Retorno a la Creencia en Jesús, El Mesías por Sir Anthony F. Buzzard M.A. (Oxon) Evidencias bíblicas e históricas a favor de la no-preexistencia y total humanidad de Jesús el Mesías. La naturaleza de Cristo: Respuesta al cristianismo tradicional Postura unitaria no pre-existencialista y bíblica de la Iglesia Cristadelfiana. ¿Puede Jesús ser el mismo Dios? Obstáculos que plantea la Biblia a la creencia en la deidad de Jesús (Iglesia Cristadelfiana). Filipenses 2:5-7 ... ¿indica que Jesús existió antes de nacer? (por Mauro González de la Iglesia de Dios fe de Abraham de Uruguay Juan 1:1, ¿Verbo y Jesús son sinónimos? por Mauro González de la Iglesia de Dios fe de Abrahám de Uruguay. LA CRISTOLOGÍA DEL CONCILIO VATICANO II. El Concilio Vaticano II es esencialmente cristocéntrico, desde el inicio hasta el final, y con un deseo fuerte de renovación en la pastoral. Ya en el número tres y cinco del mensaje de los Padres conciliares a todos los hombres, del 20 octubre del 62, aparece el deseo de manifestarse cada vez más conformes al Evangelio de Cristo y, más tarde dice "renovarnos de tal manera que aparezca a todo el mundo la faz amable de Jesucristo, que luce en nuestros corazones para resplandor de la claridad de Dios". En los números siguientes de esta introducción conciliar se habla de imitar a Cristo en la atención a los más humildes, citando a 2Cor 5 la caridad de Cristo nos apremia. No está de más leer éstos importantes textos. Siguiendo los documentos principales del Concilio encontramos el deseo de evidenciar la fe y el seguimiento de Cristo como raíz decisiva de la construcción de las teologías y las líneas pastorales diversas. Cristo será el centro para la vida de la Iglesia. En la Lumen Gentium aparece en los números 1, 2 y 3 la vinculación de Cristo en el Misterio de la Iglesia. La cristología presentada es dinámica, más cercana al Evangelio que la elaborada en los Concilios dogmáticos de los primeros siglos. En el Concilio no se discute la naturaleza de Cristo, sino que se le trata de integrar en la vida cotidiana de la comunidad eclesial. Desde este deseo se configuran éstos números. La Iglesia es sacramento visible de Cristo, signo de unidad para los hombres, es Hijo es el redentor, es el Unigénito de Dios. La Iglesia trata de continuar el Misterio de salvación de Cristo en el mundo, constituyendo un solo cuerpo con el Salvador. Cuando en el capítulo segundo de LG, al hablar del Pueblo de Dios se vuelve a mencionar a Cristo en la comunidad eclesial, se subraya que es el pastor que conduce a su pueblo, el sacerdocio común de los fieles está enraizado en el corazón de Cristo. También desarrollando el ministerio jerárquico alude a Cristo como modelo e imagen en la que configurar el corazón del Presbítero y del Obispo, los fieles laicos están especialmente vinculados a Cristo por el Bautismo. Los religiosos imitan las perfecciones de Cristo en sus vidas. Cristo es para el hombre y la Iglesia de hoy, podemos concluir. El capítulo VII de LG, dedicado a la escatología nos presenta a Cristo resucitado, que nos muestra el camino de salvación. Jesucristo es el Señor de la historia y la puerta de la redención, por lo que el amor a los santos tiende a Cristo. También en el capítulo VIII relativo a María, Madre de Dios, se vuelve a encontrar la figura de Jesucristo, raíz de la devoción mariana, y de la entrega de ésta a los hombres, como madre de la humanidad. María nos lleva a Cristo, y Cristo nos ofrece a María como madre. Los estudios de mariología los enraizamos también en la cristología. No examinamos de nuevo la Dei Verbum, sobre la revelación, porque ya está suficientemente presentada, simplemente recordamos cómo de nuevo la teología de la revelación se hace desde Cristo, centro de la revelación de Dios a los hombres, tal como indica Hebreos, en los últimos tiempos nos ha hablado a través de su Hijo. En los documentos sobre la Liturgia, la Sacrosanctum Concilium, reitera su cristocentrismo. En el número 2 se menciona como la liturgia es medio para manifestar y expresar los fieles el Misterio de Cristo. El número 5 habla de la obra de salvación realizada por Jesús, su entrega por amor, su Pasión y Resurrección. Del costado de Cristo nace la Iglesia entera. Esa labor redentora de Jesucristo es continuada por su mandato por la Iglesia, es decir, celebramos en la liturgia a Cristo mismo, encarnado, muerto y resucitado, con Él recibimos el misterio de salvación. En el número siete dice que Jesús está presente en la liturgia, presente en la comunidad, en la asamblea, en la palabra, en el gesto, es su misma acción sagrada la ofrecida por la Iglesia. Finalmente en Gaudium et Spes, Cristo es ofrecido por la Iglesia al mundo, como lo mejor que puede dar, es presentado como el mejor regalo de Dios a la humanidad. La Iglesia sólo puede señalarlo para guiar a los hombres a Él. Ofrece a Cristo como modelo de hombre, como ejemplo de humanidad nueva, GS 22. Invita a la fraternidad universal, desde lo enseñado por Jesús, GS 24. Quiere la Iglesia encarnarse y ofrecerse al mundo al igual que lo hace Jesús, así lo pone de manifiesto constantemente en el documento, especialmente en el número 32 y muchos otros. Es un texto en el que la presencia de Jesús modelo de hombre, puente de unión y camino para Dios es constante y firme. Es una invitación para la esperanza de los hombres. En casi todos los documentos del Vaticano II, además de los mencionados, hay referencias a Cristo como centro de la elaboración magisterial. Es más, incluso podríamos llevar la afirmación más lejos, prácticamente casi todo el magisterio posterior de los pontífices está enraizado en Cristo. Es rara la exhortación, la encíclica, el documento de los Papas o de cualquiera conferencia episcopal que no inicie su exposición desde Dios y Cristo. Es posible que la influencia determinante del Concilio y todo lo que supuso hayan hecho posible esto. Esta práctica tampoco era totalmente ajena antes de pontificado de Juan XXIII, pero lo cierto es que la frescura y deseo de fidelidad al Evangelio en el Concilio Vaticano II han hecho revivir el deseo de ver en el Señor Jesús lo mejor de nuestra pobre comunidad eclesial. Por suerte con una presentación de un Cristo, dinámico, vivo, redentor y salvador, más cercano al dinamismo evangélico que al mundo estático griego, y que tanto dio que hablar y discutir en otro tiempo. La unidad entre cristología y antropología en Juan Pablo II. Un análisis del tema en sus catorce encíclicas 17 mayo 2012. Antonio Aranda Scripta Theologica Si la temática central de la filosofía y la teología de Karol Wojtyla (en las que latía la doctrina de la ‘imago Dei’) era, como analiza este trabajo, el hombre, él será también el centro del mensaje doctrinal y la acción pastoral de Juan Pablo II     Sumario 1. EL PENSAMIENTO DE KAROL WOJTYLA, FUNDAMENTO DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTOCÉNTRICA DE JUAN PABLO II. 1.1. Introducción: de Karol Wojtyla a Juan Pablo II, continuidad y diferencia. 1.2. El pensamiento antropológico de Karol Wojtyla: claves fundamentales. 1.2.1. El hombre como persona. 1.2.2. La persona y su acción. 1.2.3. El concepto de amor como donación. 1.3. Karol Wojtyla y el Concilio Vaticano II. 1.3.1. Wojtyla en los trabajos de elaboración de «Gaudium et spes». 1.3.2. El influjo de la doctrina conciliar en el pensamiento de Karol Wojtyla. 2. LAS ENCÍCLICAS DE JUAN PABLO II COMO PARADIGMA DE LA UNIDAD ENTRE ANTROPOCENTRISMO Y CRISTOCENTRISMO. 2.1. Las catorce Encíclicas: presupuestos generales. 2.2. La unidad entre antropocentrismo y cristocentrismo en las Encíclicas. 2.3. Una inspiración de fondo: la teología de la «imago Dei» a la luz de «Gaudium et spes», nn. 22 y 24.     Resumen       En la concepción teológica que se desvela en las catorce Encíclicas de Juan Pablo II, así como en sus restantes documentos doctrinales, resultan inseparables la antropología y la cristología. Sólo el Hijo de Dios, haciéndose Él mismo hombre y uniéndose en cierto modo a todo hombre, ha revelado plenamente el misterio del hombre. Si la temática central de la filosofía y la teología de Karol Wojtyla (en las que latía la doctrina de la imago Dei) era, como analiza este trabajo, el hombre, él será también el centro del mensaje doctrinal y la acción pastoral de Juan Pablo II. Su antropocentrismo es, pues, al mismo tiempo, cristocentrismo y por esa razón es también, en su raíz, teocentrismo. La clave interpretativa de sus escritos anteriores al Pontificado es la noción del hombre en cuanto persona, imagen del Ser subsistente, que no es en modo alguno absoluta soledad, sino absoluta y misteriosa comunión. Esa misma verdad del hombre como imagen personal del Dios trinitario está siempre cumpliendo la función de fundamento doctrinal último en las Encíclicas. El marco teológico de dichos textos está modelado por los enunciados y, más aún, por la teología implícita de dos pasajes conciliares repetidamente aludidos en ellas: Gaudium et spes, n. 22 y Gaudium et spes, n. 24. 1. El pensamiento de Karol Wojtyla, fundamento de la antropología Cristocéntrica de Juan Pablo II     1.1. Introducción: de Karol Wojtyla a Juan Pablo II, continuidad y diferencia       Cuando en octubre de 1978 el Arzobispo de Cracovia, Cardenal Karol Wojtyla, fue elegido como Sucesor de Pedro y Supremo Pastor de la Iglesia, su nombre como filósofo, y más en concreto como pensador en el ámbito de la ética y de la metafísica de la persona, era conocido entre los especialistas[1]. Era asimismo conocida, si bien en un contexto más concreto —principalmente entre quienes habían tomado parte en los trabajos del Vaticano II—, la importancia de su contribución en la elaboración de diversos textos conciliares, principalmente la Constitución pastoral Gaudium et spes y el Decreto Dignitatis humanae[2], así como en la posterior apertura de vías para la aplicación pastoral del Concilio. El Sínodo de Cracovia fue, como es sabido, el primero de los que se celebraron para acoger y poner en práctica las enseñanzas del Concilio[3]. No menos significativa para algunos, si bien menos notoria, era su actividad poética, marcada como toda su obra literaria por una honda dimensión teológica[4]. Llegaba, pues, al Solio de Pedro un Pastor de gran talla intelectual, en quien se evidenciaba una profunda unidad entre pensamiento creativo, inquietud evangelizadora y acción pastoral.       Los años posteriores iban a ser testigos de tal unidad, como característica indeleble del hombre Karol Wojtyla, pero también iban a contemplar su ulterior reforzamiento al servicio del ministerio universal de Juan Pablo II. Se puede hablar, por esa razón, de la continuidad de unas cualidades personales puestas ya desde mucho tiempo antes al servicio de la Iglesia, y de la peculiar impronta que en el interior de ellas, en su puesta en práctica y en sus frutos, dejarían los nuevos dones y funciones ministeriales recibidos. Es claro que una afirmación como ésta se puede proponer respecto de cualquier Pastor que llega a la Sede de Pedro, pero en este caso, en mi opinión, se debe sostener con particular significación, pues el Pastor que llegaba a aquella Sede era además un intelectual conocido, en la plenitud de su reflexión y de su producción científica.       La cuestión de las relaciones entre la figura de Wojtyla y la figura de Juan Pablo II, y más en concreto entre la continuidad y diferencia entre el pensamiento filosófico-teológico de aquél y el magisterio doctrinal de éste, ha sido ya tratada por diversos autores y está llamada a ser objeto de constantes análisis[5]. El mismo Juan Pablo II ha hecho referencia más o menos directa a este argumento, en los trazos autobiográficos —y en cierto modo auto-hermenéuticos— que ha incluido en algunas de esas obras suyas que han visto la luz en los últimos tramos del Pontificado[6]. Pero también ha hablado claramente con sus gestos. Recuerda, por ejemplo, Giovanni Reale que Juan Pablo II quiso que en la reedición de las obras filosóficas que había escrito como profesor de filosofía moral de la Universidad de Lublin, se pusiese sólo el nombre de Karol Wojtyla y no el de Juan Pablo II. «Wojtyla, de hecho —comenta Reale— habla como filósofo, mientras que Juan Pablo II habla como Sucesor de Pedro y, por tanto, como custodio y difusor de la revelación de Cristo: los dos roles deben permanecer emblemáticamente separados»[7].       El filósofo, teólogo y poeta Karol Wojtyla, señala en esa misma dirección Buttiglione, es uno de nosotros, uno que busca la verdad junto a nosotros sin gozar de un particular privilegio. Sus libros no son actos del magisterio, mientras que Juan Pablo II enseña la fe con la ayuda de un don particular del Espíritu Santo. Pero eso no quiere decir —para el filósofo italiano— que deba ser evitado todo entrecruzamiento hermenéutico entre la obra de Karol Wojtyla y el magisterio de Juan Pablo II, pues aunque el primer criterio hermenéutico de dicho magisterio lo constituye su continuidad con el magisterio universal de la Iglesia, es claro que un importante criterio auxiliar para comprenderlo puede ser el pensamiento de Wojtyla[8].       El entonces Cardenal Ratzinger, con su notable capacidad para decir las cosas con sencillez y, al mismo tiempo, llegando al fondo, incidía en el tema hace algunos años refiriéndose, en concreto, al paso que hace Juan Pablo II del «Nos», propio del estilo pontificio, al «yo» personal e inmediato del escritor y del orador. Tal revolución estilística pide ser entendida en toda su profundidad, pues el «Nos» no era simplemente una fórmula de retórica cortesana. «Cuando habla el Papa —señalaba el Cardenal—, no lo hace en nombre propio. En ese momento ya no cuentan las teorías u opiniones privadas que haya elaborado en el curso de su vida, por alto que sea su nivel intelectual. El Papa no habla como un particular hombre docto, con su yo privado o, por así decir, como un solista en la historia espiritual de la humanidad. Él habla tomando del “nosotros” de la fe de toda la Iglesia, tras el cual el “yo” tiene el deber de desaparecer». Y después de recordar la frase famosa de Pío II, el gran humanista Ennea Silvio Piccolomini, en ocasión de contradecir con su magisterio pontificio lo que había dicho como humanista: Eneam reicite, Pium recipite (dejad a Eneas, tomad a Pío), continuaba el Cardenal Ratzinger: «Quien se ha tomado el trabajo de estudiar atentamente todos los escritos del Papa Juan Pablo II comprende enseguida que este Papa sabe distinguir muy bien entre las opiniones personales de Karol Wojtyla y su enseñanza magisterial en cuanto Papa. Pero sabe también reconocer que las dos cosas no son entre sí heterogéneas, sino que reflejan una única personalidad embebida de la fe de la Iglesia. El “yo”, la personalidad, ha entrado enteramente al servicio del “nosotros”. No ha degradado el “nos” al plano subjetivo de las opiniones privadas, sino que le ha conferido con sencillez la densidad de una personalidad plasmada enteramente por ese “nosotros”, dedicada por entero a su servicio. Yo creo que tal fusión entre el “nosotros” y el “yo”, madurada en la vida y en la reflexión, fundamenta de modo esencial el atractivo de esta figura de Papa. La fusión le permite moverse en su sagrado oficio de manera completamente libre y natural; le permite ser como Papa enteramente él mismo, sin el temor de hacer deslizar demasiado el oficio hacia lo subjetivo»[9].       Subrayaba así el Cardenal, en una visión de conjunto del pontificado y de la figura de Juan Pablo II, una cuestión digna de ser destacada: la íntima unidad entre el pensador y el pontífice, dentro de un camino personal de fe, de pensamiento y de vida que le condujo de la mano de Dios hacia el centro mismo del misterio de la Iglesia, y le permitió identificarse con su altísimo ministerio sin sombra alguna de doble personalidad. Es evidente que estas ideas reflejan esa característica singular del alma cristiana que puede denominarse «unidad de vida», y que tan patente era en Juan Pablo II. Unidad entre vida de oración y vida intelectual, que alimentaba su vida pastoral, es decir, el cotidiano ejercicio del ministerio pontificio. Lo expresaba también con mucha agudeza el Cardenal Ratzinger al decir: «Muy probablemente se conoce mejor a Juan Pablo II cuando se ha concelebrado con él y nos hemos dejado atraer por el intenso silencio de su oración, que cuando se han analizado sus libros o sus discursos. Es precisamente participando en su oración, cuando se alcanza lo que es propio de su naturaleza, más allá de cualquier palabra. A partir de ese centro se explica por qué él, siendo un gran intelectual, que posee una voz propia en el diálogo cultural del mundo contemporáneo, ha conservado también la sencillez que le permite comunicar con cualquier persona»[10].     1.2. El pensamiento antropológico de Karol Wojtyla: claves fundamentales       Es opinión común entre los estudiosos del pensamiento antropológico de Karol Wojtyla que los ejes fundamentales en torno a los que gira su entera producción filosófica, teológica y poética son, principalmente, el concepto de hombre como persona y el concepto de amor como donación. Igualmente importantes en su concepción global son tres nociones íntimamente relacionados a las anteriores: participación, solidaridad y comunión, contempladas como actos de la persona.         1.2.1. El hombre como persona       Quizá resulte obvio recordar, aunque es conveniente hacerlo, que todo el trabajo intelectual de Karol Wojtyla estuvo siempre informado y unido al ejercicio de su actividad pastoral. Él ha sido ante todo, en las diversas etapas de su existencia, un Pastor, obligado además, por razones históricas bien conocidas, a desempeñar su ministerio sacerdotal o episcopal en la compleja situación religiosa y social de su tierra natal, derivada de la hostilidad del régimen político frente a la Iglesia. La cuestión de la libertad, de la dignidad y de los derechos de la persona, o la de la responsabilidad política de los creyentes, no comenzaron a plantearse ante él como simples problemas teóricos, sino como necesidades reales y concretas, vivamente presentes en aquella coyuntura histórica[11].       Latía en él también desde el principio, como buen intelectual cristiano, la convicción del valor cognoscitivo de la fe, cuyo objeto está reclamando (a la vez, que lo trasciende) el ejercicio de la razón. Fe y razón, para Wojtyla, se encuentran ligadas estructuralmente entre sí de manera circular y dinámica, y se llaman mutuamente a la unidad en el respeto de su recíproca autonomía. Las conocidas formulaciones agustinianas: «credo ut intellegam», «intellego ut credam», radicalmente cristianas, iluminaban con su luz el pensamiento de Wojtyla. Años después darán título y contenido a dos capítulos centrales de la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II.       Pero la fe es también, necesariamente, fuente de vida espiritual, de unión personal, es decir, intelectual y afectiva, con Dios. Es justo, pues, que se destaque la dimensión cognoscitiva de la experiencia espiritual, como ha puesto de manifiesto la tradición espiritual doctrinal. Debe ser recordada, en particular, en este punto la figura de san Juan de la Cruz, a cuyo pensamiento se aficionó Wojtyla ya en años de juventud. Con los escritos del santo carmelita se abrió ante el seminarista polaco el mundo de la interioridad, del alma madurada en la gracia[12]. Precisamente sobre la doctrina de la fe en san Juan de la Cruz redactará, en 1948, una primera disertación doctoral, bien pensada y estructurada[13], que manifiesta la afinidad espiritual e intelectual de ambos [14].       Los aspectos hasta aquí mencionados, permiten captar la clave cristiana de fondo en nuestro Autor, expresada como unidad entre fe, experiencia y pensamiento. Pero, de cara a profundizar en los fundamentos de su concepción de la persona y de la acción personal, ha de aludirse también a otras claves, de carácter más sistemático y metodológico, fundadas tanto en la metafísica, la antropología y la ética aristotélico-tomistas, como también en la fenomenología realista de Max Scheler, sobre quien Wojtyla escribirá su tesis de habilitación, que se ha convertido en un clásico en la materia[15].       Se afirma comúnmente —como señalábamos más arriba— que el tema central de la filosofía wojtyliana es el hombre como persona. Y, en efecto, ya en su primer gran texto filosófico, como es «Amor y responsabilidad»[16], es puesta de relieve la singularidad ontológica y metafísica de la criatura humana, capaz de interioridad y de vida espiritual. Gracias a ellas, el hombre, como sujeto definido, se comunica estrechamente con el mundo externo, visible o invisible, y sobre todo con Dios, lo que constituye una nota específica de su condición personal. Como pensador cristiano, Wojtyla concibe la noción de persona a partir de su fundamento teológico, es decir, desde la capacidad del hombre de encontrarse con Dios y relacionarse personalmente con Él. El pensamiento antropológico cristiano, en efecto, inspirado en la doctrina del Génesis, ha destacado desde la antigüedad un nexo estructural entre la concepción de Dios como persona y la concepción de la criatura humana también como ser personal. Para Wojtyla, Dios es Creador de la persona en un sentido particular, porque en ella se refleja en cierta medida Él mismo[17]. Ese reflejo es lo que, con terminología también bíblica, se denomina imagen de Dios en el hombre, noción de importancia decisiva en la reflexión antropológica cristiana de todos los tiempos. En el pensamiento wojtyliano, dicha noción está al mismo tiempo caracterizada por una intensa impronta trinitaria, en el sentido de que lo específico de la persona (y de su semejanza con Dios) radica no sólo en la naturaleza espiritual sino también en la capacidad de entrar en comunión con otras personas. Esta visión del ser personal, que Wojtyla cultiva desde antiguo y que expone magistralmente, por ejemplo, en su artículo: «La familia como communio personarum», de 1975[18], constituirá más tarde uno de los vértices de la enseñanza de Juan Pablo II.       En cuanto imagen personal del Dios personal, el hombre posee una dignidad única, la cual exige que sea tratado siempre como fin y nunca como medio. «Ninguno tiene el derecho de servirse de una persona, de usarla como un medio, ni siquiera Dios su creador», se lee en «Amor y responsabilidad»[19]. La persona como tal debe ser afirmada por sí misma: el amor le es debido; esa es la esencia del bien moral. Servirse, en cambio, de la persona, usar de ella despreciando el rango que objetivamente le pertenece, es la razón del mal moral. El hombre como persona tiene un valor absoluto; más aún, ha sido dotado por Dios de una cierta sacralidad, como se entrevé en el misterio del Dios hecho hombre. El vigor con que son tratados estos argumentos por nuestro Autor es tal que, según algunos estudiosos, raramente se han escrito en la edad moderna y contemporánea obras que encierren una defensa del hombre tan intensa y convincente. Wojtyla ha desarrollado en realidad una verdadera «metafísica de la persona». El lema que expresaría de modo perfecto el programa específico de Wojtyla podría ser éste: un retorno al hombre como persona[20].         1.2.2. La persona y su acción[21]       Como ha señalado Tadeusz Styczen, discípulo y sucesor de Wojtyla en la cátedra de ética en Lublin, y uno de los mejores conocedores de su pensamiento, en el punto de partida de la antropología wojtyliana, está la convicción de que la fuente del conocimiento del hombre es el contacto cognoscitivo directo consigo mismo, que se realiza junto al contacto cognoscitivo con el mundo que le circunda. La autoexperiencia del hombre en el mundo precede, en este sentido, a toda teoría filosófica sobre el hombre. La antropología, sobre la base empírica del contacto cognoscitivo inmediato con la realidad —que se puede expresar con la frase «yo actúo»—, consiste en un estudio del acto que revela a la persona, o dicho de otro modo, un estudio de la persona a través del acto. La acción constituye el momento particular en el que la persona se revela y nos permite analizar del modo más adecuado la esencia de la persona y comprenderla del modo más perfecto. «Experimentamos el hecho de que el hombre es una persona, y estamos convencidos de ello, porque realiza acciones»[22].       El método fenomenológico wojtyliano se aleja, pues, del usado en los análisis de la metafísica tradicional, en cuanto que no parte de la estructura ontológica de la persona para deducir los elementos de su actuar, sino que pone en el punto de partida la acción humana, mediante la cual y en la cual se manifiesta la persona. No va de la persona al acto, sino del acto a la persona. Es un modo nuevo de mirar la relación entre la persona y su acción, estudiada ésta a través de la experiencia y el análisis fenomenológico del acto como «actus personae». El hombre, único entre los seres de este mundo que puede ser sujeto de experiencia, puede ser también objeto de su propia experiencia; puede, por ejemplo, constatar, experimentar sus propios deberes morales («debo hacer esto»), o sus acciones voluntarias («hago esto», «puedo», «no debo»...).       Aunque el pensamiento wojtyliano se esfuerza en desvelar las bases radicales del comportamiento ético, metodológicamente trata primero de desarrollar sus contenidos como reflexión antropológica para llegar después, en un segundo momento, a la problemática ética. Su interés principal es ético, pero la ética tiene necesidad de una antropología adecuadamente reformulada. En este sentido, la visión antropológica wojtyliana es considerada como una importante aportación a la discusión ética contemporánea[23].       Sobre el fundamento de los datos de la experiencia del hombre, se delinea un sistema, una antropología, que quiere posibilitar a cada hombre el autoconocimiento, la autoconciencia, el descubrimiento en sí mismo de la verdad respecto de sí para prepararlo a su aceptación. Ser uno mismo significa trascenderse a sí mismo en la aceptación de la verdad, en el sentido de hacerse dependiente de la verdad, quedar ligado a ella mediante un acto de conocimiento. Y puesto que no estoy obligado a elegir lo que debo elegir y puedo no aceptar la verdad que debo aceptar, la propia libertad debe ser entendida como autodependencia de la verdad. «A la persona le corresponde la libertad no como pura independencia, sino como dependencia de sí, en la que está incluida la dependencia de la verdad. La dependencia de la verdad establece los límites de la autonomía propia de la persona humana»[24]. En ese elegir la verdad y querer autoligarse a ella, autodepender de ella, el hombre se trasciende a sí mismo. El concepto de trascendencia que aquí se maneja no consiste, por tanto, como es patente, en el proceder del sujeto mediante el conocimiento o el amor hacia un objeto externo (intencionalidad), sino en el volverse del sujeto hacia su interior, donde se descubre como causa libre de su obrar, comprende la verdad y tiende a ella. La dependencia de la verdad constituye a la persona en su trascendencia: la trascendencia de la libertad pasa a la trascendencia de la moral. Esta trascendencia, escribe Styczen, es el segundo nombre de la persona, el nombre del protagonista de la ética como antropología normativa[25].       En ese tipo de trascendencia —que Wojtyla llama «vertical», para diferenciarla de la anterior, a la que denomina «horizontal»—, se expresa el contenido fundamental de la experiencia fenomenológica y se explica la realidad de la persona en su unión dinámica con el propio acto. La trascendencia de la persona en el acto permite comprender que el hombre no es reducible a pura materialidad, o bien, diciéndolo en forma positiva, conduce a descubrir su condición espiritual, y a desembocar en una visión ontológica del hombre. «Esto es lo que ha tratado de demostrar Wojtyla mediante el análisis del “acto” en el que se manifiesta la “persona”: que el hombre, en su esencia racional revelada por sus actos, es verdaderamente id quod est perfectissimum in tota natura»[26]. La alusión a la cercanía con Tomás de Aquino y su comprensión metafísica de la persona es evidente[27].       Y es que, en efecto, en el análisis fenomenológico que realiza Wojtyla, el acto de la persona conserva el sentido que tiene en la tradición aristotélico-tomista, en cuanto realización de la potencialidad inscrita en la sustancia ontológica del hombre[28]. La doctrina clásica de la potencia y el acto permite expresar cómo el núcleo óntico del hombre (su potencialidad entendida, en sentido fuerte, como su esencia), se desvela precisamente en el acto mediante el cual el hombre se presenta como causa consciente de su obrar: en el acto el hombre hace experiencia de sí como persona. El sujeto de la acción es totalmente inmanente a ella, porque la acción es suya y él asume la responsabilidad respecto de ella; pero él es también trascendente respecto de su acción, porque es quien la pone en el ser y quien imprime en ella su propio dinamismo. Mediante sus acciones el hombre actualiza las potencialidades que le pertenecen como persona y, en cierto modo, se crea a sí mismo, es decir, edifica su propia interioridad y personalidad moral. Fenomenología y metafísica llegan, pues, a encontrarse en la comprensión del acto humano: la fenomenología describe una experiencia, que por ser del hombre necesita de la metafísica para ser entendida y explicada adecuadamente[29].         1.2.3. El concepto de amor como donación       Entre los actos del hombre es precisamente el de amar, aquel en el que la existencia de la persona se realiza del modo más completo. La metafísica wojtyliana de la persona puede ser también caracterizada, en este sentido, como una metafísica del amor, puesto que sólo a través del amor se realiza plenamente la persona.       La clave cristiana de fondo del amor personal debe ser buscada no en el eros griego, sino en el agape evangélico; no en el poseer siempre más, sino en el dar. Y así, en el pensamiento de nuestro Autor[30], con una fuerza extraordinaria, el amor es entendido como libre donación de la persona, un querer salir de uno mismo para encontrar en los otros el enriquecimiento del propio ser. Es un desear dejar de pertenecerse sólo a sí mismo para pertenecer también a otro, a quien se ama. Crece, por tanto, el amor no mediante adquisición sino mediante donación.       Puesto que la vía de crecimiento es la donación, la persona que ama desea no el propio bien sino el del otro: desea darle todo el bien, el bien infinito, para hacerle feliz. En esto se manifiesta el germen divino que se esconde en el amor humano, pues Dios es Amor (1 Jn 4,8). Y de ahí también que, al contemplar el amor con ojos cristianos, acaba siendo contemplado, como paradigma del amor humano, el Dios trinitario, que es comunión de personas. Amar significa comunión de personas, y el hombre para ser verdaderamente hombre y realizarse como persona, debe vivir en comunión con los demás. La realización de sí mismo es a través del otro, viviendo para el otro, es decir, mediante el obrar junto a los otros y para los otros.       En esta raíz cristiana de la persona y del amor personal se fundamentan las tres importantes nociones de la antropología y la ética de Karol Wojtyla, antes señaladas: participación, solidaridad y comunión[31]. Por participación se entiende la acción personal que el hombre realiza junto con los otros para alcanzar objetivos que sólo actuando junto con ellos se pueden alcanzar. Es la condición para vivir como persona en relación con los otros, para convivir y colaborar mediante la propia acción en el actuar de la colectividad. «Esto presupone una antropología por la cual el hombre se realiza mediante otro hombre y no separándose de él, y en la que, por tanto, la comunidad, es una dimensión constitutiva de la autorrealización personal»[32]. A esta comprensión fontalmente cristiana de la persona se oponen otras dos, aparentemente distintas pero basadas en una misma visión antropológica: la del individualismo, que se empeña en proteger el bien del individuo frente a la comunidad, y la del totalitarismo, que trata, por el contrario, de protegerse del individuo en nombre del bien común entendido de un modo singular.       La segunda de las nociones mencionadas, inseparable de la anterior, es la de solidaridad, que busca subrayar la dimensión de complementariedad del obrar participativo del individuo en relación con el de los demás. Contempla en realidad dos aspectos al mismo tiempo: a) el respeto debido al papel de los demás, evitando invadir su terreno propio, y b) el deber de asumir funciones que van más allá de la propia personal responsabilidad, cuando sea necesario para el bien común. Ser uno mismo significa elegir la solidaridad con los otros, trascenderse uno a sí mismo hacia los otros. De ahí que pueda decirse que no hay libertad sin solidaridad.       La noción, en fin, de comunión, retoma la comprensión del amor personal como donación y halla su raíz en la revelación del misterio trinitario como unidad de personas en el mutuo amor. En realidad, es un concepto más teológico que filosófico, que en el pensamiento de Karol Wojtyla —que lo ha desarrollado especialmente en sus escritos teológicos posteriores al Concilio— muestra estar enraizado en la enseñanza de «Gaudium et spes», n. 24, donde la semejanza del hombre con Dios es leída en clave trinitaria, es decir, de mutua donación en la verdad y en la caridad. Tal unión en la verdad y el amor, que manifiesta una relación entre personas propia sólo de ellas —pues se fundamenta en el autoposeerse y autodonarse propios de la estructura del ser personal—, merece el nombre de comunión, con el que se quiere expresar el bien que las personas se intercambian en el mutuo dar y recibir. La semejanza del hombre con Dios radica no sólo en la naturaleza espiritual de la persona, sino también en la capacidad de relacionarse con otras personas, o mejor aún, en la capacidad de comunión en la verdad y en el amor con los demás. Al igual que las anteriores, la noción de comunión ocupará un puesto de excepción en las enseñanzas de Juan Pablo II.     1.3. Karol Wojtyla y el Concilio Vaticano II       Si no es posible hablar de la doctrina cristológica y antropológica de Juan Pablo II sin referirse al pensamiento filosófico y teológico de Karol Wojtyla, es asimismo imposible tratar de analizar, como pretendemos, la unidad entre cristocentrismo y antropocentrismo presente en las Encíclicas y en todo el magisterio del Pontífice sin detenerse a considerar la corriente mutua de influencia que discurre entre el Concilio Vaticano II y aquel joven Obispo que participó activamente en sus sesiones desde el primer momento. Estamos ante un tema estudiado histórica y teológicamente por diversos autores[33], en el que además se cuenta con el testimonio del propio Karol Wojtyla, e incluso, más significativamente todavía, con preciosas anotaciones autobiográficas al respecto del Papa Juan Pablo II[34].       Es conocido que en el curso de los trabajos conciliares, durante los cuatro periodos de su desarrollo, Wojtyla intervino en veintidós ocasiones, de las que ocho fueron intervenciones orales, en congregaciones generales, y las otras catorce intervenciones escritas, algunas de ellas en nombre del episcopado polaco[35]. Tales exposiciones, de temática variada y de notable profundidad teológica y pastoral, leídas en el contexto del proceso de elaboración de los textos conciliares, permiten hacerse una idea de la intensidad y el alto grado de implicación personal con que su Autor participó en aquel singular evento eclesial. Trabajó mucho en él, escribió mucho sobre él y, como señala Henri De Lubac, «se esforzó mucho para darlo a conocer y hacerlo aplicar, en su letra y en su espíritu»[36]. De manera particular colaboró en los trabajos relacionados con el llamado esquema XIII, del que vendría a la luz la Constitución pastoral «Gaudium et spes», así como en los debates y textos referidos a la libertad religiosa y al ecumenismo. Para nuestro interés actual basta con aludir, algo más atentamente, al papel de Wojtyla en el proceso de elaboración de la citada Constitución pastoral. Lo sintetizan bien de nuevo unas palabras del Cardenal De Lubac, que vivió aquellos acontecimientos de cerca: «Gracias quizás más a Wojtyla que a cualquier otro (aunque no lo entendieron así todos desde el principio, como pude advertir), el famoso esquema XIII pudo ser sacado del atasco después de numerosos avatares, y en un momento en que muchos comenzaban a desesperar de conseguirlo. Él reavivó los ánimos para que se consiguiera dar, a través de aquel esquema, en cuanto fuera posible una comprensión sencilla, evangélica, de los problemas del mundo contemporáneo, de los problemas del hombre»[37].         1.3.1. Wojtyla en los trabajos de elaboración de «Gaudium et spes»       La elaboración de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo fue larga y, en cierto modo, a la vista de lo que sucedió con la de otros documentos conciliares, complicada. La historia del proceso ha sido ampliamente investigada, y contamos con excelentes instrumentos de apoyo para nuestro trabajo[38]. Wojtyla será un testigo directo de su génesis sobre todo a partir de 1964, y en particular desde el encuentro del grupo de trabajo en Ariccia (31 de enero-6 de febrero de 1965) que elaborará el esquema de ese mismo nombre, el cual pasará a ser discutido en el Aula conciliar durante la tercera y última sesión del Vaticano II, y dará lugar al texto de la Constitución.       De la cercanía intelectual y pastoral de Juan Pablo II con ese documento central del Concilio hablan con elocuencia estas palabras: «Debo confesar que la Gaudium et spes me es particularmente querida, no sólo por la temática que desarrolla, sino también por la directa participación que me fue dada tener en su elaboración. Como joven obispo de Cracovia, en efecto, fui miembro de la subcomisión encargada de estudiar “los signos de los tiempos” y, desde noviembre de 1964, fui llamado a formar parte de la subcomisión central, encargada de realizar la redacción del texto. Ese íntimo conocimiento de la génesis de Gaudium et spes me ha permitido apreciar a fondo su valor profético y asumir ampliamente sus contenidos en mi magisterio ya desde la primera encíclica, la Redemptor hominis. En ella, recogiendo la herencia de la constitución conciliar, quise reafirmar que la naturaleza y el destino de la humanidad y del mundo no pueden ser definitivamente desvelados sino a la luz de Cristo crucificado y resucitado»[39].       Aunque ya existan, como hemos señalado, importantes estudios históricos sobre la génesis de la Constitución, pienso que sólo con el paso del tiempo se hará quizás plena luz sobre la influencia de Wojtyla en la subcomisión teológica que menciona en el texto recién citado —es decir, la denominada de «signos de los tiempos», también conocida como subcomisión para el «cuadro general» o «visión de conjunto», lo que habla con elocuencia de su función—, cuyos trabajos fueron decisivos en la preparación final del esquema de la futura Constitución. De aquel grupo de trabajo formaban parte con Wojtyla, por ejemplo, entre otros, teólogos de la talla de Daniélou, Congar, Grillmeier o Semmelroth. En el transcurso de aquellas reuniones, el obispo Wojtyla, en nombre del episcopado polaco, presentó un texto alternativo al que hasta entonces se venía manejando, que suscitó un gran interés[40]. Más interés si cabe despertaron las intervenciones y la personalidad de Wojtyla, que impresionaron mucho a todos[41].       En la elaboración del esquema de Ariccia, Wojtyla y Daniélou fueron encargados de redactar un capítulo antropológico que precedería a la parte doctrinal. Lo concibieron en torno a la temática de la vocación plena del hombre, introduciendo temas hasta entonces menos presentes en los esquemas previos, como por ejemplo el de la imagen de Dios en el hombre o el de la conciencia moral. Destaco estos aspectos porque, a mi entender, dejarán una huella importante en el trasfondo teológico de la Constitución, así como en su posterior recepción y puesta en práctica por Juan Pablo II. Otra de las aportaciones de Wojtyla en aquel decisivo periodo de elaboración del texto, más de carácter metodológico pero de gran relevancia doctrinal, consistió en sugerir la conveniencia de que, en lugar de partir de los problemas y los interrogantes del hombre contemporáneo, se partiera de los hechos teológicos que habían dado vida a la Iglesia y la habían establecido en el mundo, ante todo como una «institución». Tales hechos institucionales eran: la voluntad de Dios, la Encarnación del Verbo, el designio de salvación obrado por Cristo, la conciencia religiosa del hombre. De ellos derivaban los deberes y el modo de presencia de la Iglesia en el mundo, su enseñanza y su acción temporal[42]. Era lógica la insistencia de Wojtyla en situar en el fundamento del texto conciliar la vocación integral de la persona, llamada originariamente a la comunión con Dios, y la presencia institucional de la Iglesia en medio de la sociedad. Siendo ambos puntos doctrinalmente importantes, resalta aún más su alcance cuando se consideran las cosas desde la experiencia de una Iglesia y una sociedad sometidas, como entonces sucedía en Polonia, a un régimen ateo.       El influjo de estas aportaciones en la parte doctrinal del esquema de Ariccia fue grande. Sería la base de la exposición introductoria del texto preparado más tarde —con el trabajo de muchas personas— por el comité de redacción del esquema XIII, y por tanto del texto definitivo que sería presentado, discutido y aprobado en el aula conciliar. En aquellos trabajos habían quedado trazadas importantes líneas de fondo, tanto acerca del hombre en sí mismo, en la sociedad y en la creación, como acerca de la presencia y la actividad de la Iglesia en el mundo contemporáneo. Se sostenía además el derecho y el deber de la Iglesia a tener una presencia institucional en la sociedad y a su misión de orientar las realidades sociales hacia el reino de Dios; se defendía la legítima autonomía de las instituciones humanas; se profundizaba en el significado de la actividad del hombre en el mundo; etc. De todos esos aspectos básicos de la futura Constitución quiero destacar uno más directamente relacionado con nuestro actual interés.       Si se considera la Gaudium et spes en su conjunto se advierte cómo una de las columnas que la sostienen es su visión del hombre enteramente referida a Jesucristo, o en otras palabras, su antropología de orientación cristocéntrica[43]. Dicha orientación se manifiesta particularmente en diversos pasajes de la Constitución, como por ejemplo en los nn. 10, 22, 24, 32, 38-39, 40-41 y 45, que estarán luego muy presentes en el magisterio postconciliar. En Cristo, insistirá Gaudium et spes, se halla la clave, el centro y el fin de toda la historia humana; sólo Él manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocación... Tal perspectiva cristocéntrica ofrecerá el fundamento teológico adecuado —la Encarnación del Hijo de Dios— para una consideración de la dignidad de la persona humana, como base desde la que afrontar los concretos problemas del hombre contemporáneo[44]. Al mismo tiempo, junto a esa determinación cristocéntrica, el texto de la Constitución está sistemáticamente concebido desde una visión inductiva de la antropología, es decir, desde una antropología válida para hablar de cualquier hombre y no sólo del hombre cristiano[45]. Es una concepción antropológica que tiene en cuenta el mundo de hoy («los signos de los tiempos»), y que concilia la creación (el hecho natural) con la plenitud sobrenatural del hombre en Cristo. Sostiene, pues, la unidad y compenetración dentro del plan salvífico divino entre el ordo creationis y el ordo redemptionis. El trasfondo teológico de esa íntima conjunción entre cristología y antropología en Gaudium et spes es, a mi entender, la comprensión del hombre como imago Dei, doctrina fuertemente presente en la tradición cristiana patrística y medieval, algo oscurecida desde la Reforma en adelante y decididamente recuperada en nuestros días, gracias en buena medida al Concilio y al magisterio posterior. Partiendo de la verdad sobre el hombre revelada en el Génesis y de la interpretación cristológica que de ella hace el Nuevo Testamento, la teología de la imago Dei desemboca en la comprensión de Cristo como fuente y origen de la perfección del hombre[46].       La esencia cristológica, y por eso mismo trinitaria, de la antropología de Gaudium et spes, no ha dejado de ser estudiada en las últimas décadas, considerándola —sobre todo a partir de la lectura que el Sínodo extraordinario de 1985 hace del Concilio— no sólo desde la perspectiva de la encarnación sin más (es decir, el hecho de que Dios se ha hecho hombre) sino desde la plenitud del misterio pascual de Jesucristo (esto es, desde la perspectiva de su encarnación, muerte y resurrección). Algunos han hablado, en este sentido, de una recapitulación de la antropología en la cristología («Rekapitulations Christologie»), queriendo hacer ver que la antropología tiene en Cristo no sólo su cumbre sino también su origen.       Todo eso está especialmente formulado en el n. 22, que ha abierto una vía central de reflexión en el magisterio y en la teología contemporánea. Su contenido esencial podría resumirse en esta idea central: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación». Este pasaje conciliar será, para Juan Pablo II, la expresión culminante de las páginas de la Constitución, y como tal, escribirá: «lo he citado en mi primera Encíclica Redemptor hominis y representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseñanza»[47]. Volveremos a este punto en el último apartado.         1.3.2. El influjo de la doctrina conciliar en el pensamiento de Karol Wojtyla       Si hasta aquí hemos hablado del influjo del pensamiento de Wojtyla en algunas ideas de fondo del Concilio Vaticano II, es también importante considerar la cuestión desde el punto de vista inverso, es decir, resaltar, siguiendo su propio testimonio, la gran influencia que el Concilio y sus documentos ejercieron en la maduración del pensamiento filosófico y teológico de aquel joven obispo polaco. «Un obispo que ha participado en el Concilio Vaticano II —escribirá en 1972— se siente en deuda con él. Es evidente. El Concilio, aparte de los beneficios que se le han atribuido y seguirán atribuyéndosele, tiene un valor y un significado único y irrepetible para cuantos han tomado parte en él y los han puesto en práctica, sobre todo para los obispos, los padres conciliares. Participando activamente durante cuatro años en el Vaticano II y elaborando sus textos, lograron al mismo tiempo enriquecerse espiritualmente en virtud de ese Concilio que estaban viviendo. La propia experiencia de una comunidad universal constituía para cada uno de ellos un inmenso bien, de alcance histórico. La historia del Concilio —algo que sólo más tarde podrá ser escrito exhaustivamente— estaba ya patente como acontecimiento excepcional en el ánimo de todos los obispos que tomaban parte en él, a lo largo del periodo que va de 1962 a 1965; absorbía por completo sus pensamientos, estimulaba su responsabilidad y constituía una experiencia excepcional en el marco de una realidad profundamente vivida»[48].       Para alguien que vivió tan intensamente aquel acontecimiento, participando además en la génesis de sus documentos, la doctrina conciliar puede llegar a convertirse, en efecto, en algo connatural al propio pensar. Su principal obra filosófica, «Persona y acto», cuya edición original se remonta a 1969, fue concebida en sus líneas esenciales durante el Concilio, y como un intento de dar razón, desde la perspectiva del análisis filosófico, de la concepción del hombre presupuesta por los documentos conciliares. La doctrina antropológica conciliar es, sin duda, un factor clave en la maduración del pensamiento wojtyliano acerca de la dignidad de la persona humana, del reconocimiento de su valor objetivo, de la grandeza de su libertad y de su personal referencia a la verdad. Como ha señalado Buttiglione, «Persona y acto» es, en un sentido no secundario, una reflexión sobre el Concilio Vaticano II y sobre la conformidad de la Iglesia con la idea de libertad, fundada sobre la esencial dignidad de la persona humana[49]. La libertad del hombre es intangible, pero lleva dentro de sí la exigencia de someterse a la verdad. «Este punto es de importancia capital —dirá el autor apenas citado— no sólo para comprender el pontificado de Karol Wojtyla sino también, al mismo tiempo, para comprender el Concilio y la crisis de la Iglesia actual. Un acto humano que no reconozca la verdad y no la acoja en el amor es un acto malogrado. No es propiamente un acto libre. Ser libre no es hacer lo que me parece y me agrada, sino dominarse y poseerse uno a sí mismo de manera que pueda percibir la atracción del bien y se entregue a sí mismo para corresponderle. Una concepción relativista de la libertad humana, como la que domina en diversos sectores de la filosofía y de la teología modernas, no percibe este esencial dato de hecho: la libertad se determina adecuadamente sólo ante la verdad, en presencia de la verdad (...). La luz de la verdad no es algo que le sobreviene al acto libre desde el exterior, sino algo que lo constituye desde el interior, hasta el punto de que sin eso el acto no es libre»[50].       En «Persona y acto» muestra Wojtyla cómo se puede establecer un camino que, partiendo de la estructura de la persona y de la acción, ilumine la obligación general hacia la verdad y el bien que constituye el núcleo esencial de la libertad humana. Es entonces cuando la afirmación «esto es un bien» se convierte en «esto debe ser realizado». Hay en el hombre una obligación de realizar el bien, constitutiva de su persona y de su propia realización. El bien del sujeto consiste en vivir en la verdad, es decir, en hacer de los valores verdaderos el objeto de su propia experiencia vital. La realización de la persona en la acción significa alcanzar la felicidad, que consiste en la realización de la libertad por la verdad. La estrecha relación entre felicidad, verdad y libertad trae consigo que la felicidad sólo pueda tener una estructura personal: sólo hablando de la persona se puede hablar de felicidad.       Así, pues, según el pensamiento antropológico de Karol Wojtyla, la libertad reposa sobre la relación de la persona con la verdad, que le permite no estar determinado de manera unilateral por las circunstancias. La relación de la libertad con la verdad es, en fin, el factor decisivo de la trascendencia de la persona en su acción. La verdad penetra hasta el interior mismo del proceso por el que la persona se decide y realiza un acto humano, es decir, un acto que la compromete en cuanto persona. Y, así, nace en ella, desde su propia intimidad, la obligación de buscar la verdad y de conformarse con la verdad conocida, subordinando a ella las propias pasiones. Al introducir de este modo la estructura del conocimiento de sí en el proceso de la decisión personal, mostrando la función esencialmente reflexiva de la conciencia, romperá Wojtyla el círculo vicioso de las filosofías de la conciencia que no reconocen ninguna verdad fuera de la conciencia, ni pueden, en consecuencia, reconocer el deber que tiene de conformarse a una verdad objetiva exterior a ella.       Aunque ya habíamos dedicado, al comienzo de estas páginas, cierta atención al pensamiento de Wojtyla, me ha parecido útil retomar en estos párrafos esa temática para tratar de comprender mejor la raíz conciliar de esa antropología filosófica, en la que está latiendo —en cuanto cristiana— un presupuesto teológico. El cual es, en definitiva, el que ya hemos recordado: Dios, revelándose a sí mismo en Cristo, ha revelado al mismo tiempo, la verdad sobre el hombre (Gaudium et spes, n. 22), verdad que se encierra en la noción de persona entendida como criatura hecha para la comunión con Dios y con los demás a través de la sincera donación de sí mismo en la verdad y en el amor (Gaudium et spes, n. 24).       La doctrina antropológica conciliar no inspira sólo el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla sino que orienta también su pensamiento teológico y su acción pastoral[51]. En realidad, su filosofía estaba abierta, con personal y radical convicción, al contenido de la fe, y facilita la aproximación a una visión teológica de Dios, del mundo y del hombre. Su teología es, por así decir, una «teología conciliar», en cuanto desarrollada en plena sintonía con el Vaticano II y dotada, por esa misma razón, de un fuerte acento pastoral. Como teólogo, Wojtyla se interesa por muchos temas, entre ellos, especialmente, la persona humana como imagen de Dios, la familia como comunión de personas, los principios fundamentales del obrar moral, el misterio de la Iglesia y la teología del sacerdocio.       Su obra teológica más importante será: «La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II», su segunda gran obra de madurez, libro concebido como una reflexión sobre los grandes principios conductores de la doctrina conciliar, vistos como líneas de renovación y de enriquecimiento en la fe. El propósito de fondo del libro —que fue escrito de cara a facilitar la puesta en práctica del Concilio en la diócesis de Cracovia— es ofrecer una respuesta profunda y pastoral, a una cuestión de suma importancia teológica y cultural: qué significa en la práctica ser creyente, ser católico, ser miembro de la Iglesia, o en otras palabras, la cuestión de la identidad de la conciencia cristiana. Se plantea, pues, como un análisis del proceso formativo de la conciencia cristiana, desde la proposición objetiva de la doctrina de fe hasta la consciente aceptación personal, y desde esta fe personal a la existencia éticamente coherente con ella[52].       Se adivinan ya en esta obra los terrenos por los que discurrirá más adelante la acción magisterial de Juan Pablo II, así como sus grandes trazos de fondo. Uno de éstos, —de fuerte sabor conciliar, ya mencionado por nosotros anteriormente—, es la afirmación de la unidad y continuidad entre el ordo creationis y el ordo redemptionis en el designio divino, plenamente realizado en Cristo, y en consecuencia, entre la «identidad humana» y la «identidad cristiana» del bautizado. Entre ser hombre y ser hombre cristiano no hay ruptura ni artificial separación, sino continuidad y progreso hacia la plenitud de lo primero en lo segundo. «El cristiano acepta como propios cada uno de los elementos de la condición del hombre en el mundo actual, siguiendo con perspicacia la orientación de los interrogantes que en esta situación el hombre y la humanidad se plantean en los diversos círculos y relaciones»[53]. Pero la «identidad cristiana» incluye, entre otros aspectos derivados del don de la gracia, un elemento esencial, aprendido en el Modelo que es Cristo, Hijo de Dios hecho hombre: el mandamiento de la caridad, que debe caracterizar al creyente, esto es, un sentido profundo de solidaridad con el hombre y con todo lo humano. En su hacerse hombre y en su unión con los hombres como hermanos, Cristo ha desvelado la plena verdad sobre el hombre, que «constituye el más sólido fundamento de la actitud de identidad y solidaridad humana»[54].       La defensa del valor y la dignidad de cada persona humana, escribe el teólogo Wojtyla, es una de las aspiraciones máximas de la humanidad en el tiempo presente, de la que no se debe desligar la correlativa aspiración a una comunión auténtica entre todos los hombres. «Una y otra están estrechamente relacionadas con el orden de valores evangélicos y con el ethos cristiano (...). Hacer la vida humana más humana, he aquí el objetivo fundamental del Concilio, íntimamente ligado a la aspiración a participar en la vida divina y en la misión de Cristo. En esta conexión se hace más evidente aún la dignidad de la persona en su integridad (...). La formación de la actitud que expresamos como de “identidad humana” consiste no sólo en aceptar la situación del hombre en el mundo actual, sino en participar vivamente en las aspiraciones que tienen como finalidad la auténtica dignidad del hombre»[55].       El cristiano no puede buscar la salvación para sí separadamente de los demás, como retirándose del mundo y condenándolo, sino que tiene el deber de sentirse responsable de la entera sociedad con el fin de que en ella se realice la dignidad de la persona[56].       Las dos grandes obras postconciliares de Karol Wojtyla, «Persona y acción» y «La renovación en sus fuentes» dejan, pues, entrever, dándole respectivamente cauce filosófico y teológico, la impronta intelectual y pastoral que en él dejó el Vaticano II, un Concilio en el que, como ya ha sido tratado, había desempeñado un protagonismo inspirador. En los albores del Pontificado los temas que ocupaban el corazón y la mente del Cardenal Arzobispo de Cracovia, que iba a ser llamado a ser uno de los sucesores de Pablo VI en un momento particularmente delicado de la historia de la Iglesia y del mundo, eran patentes: la grandeza y dignidad de la persona como imagen de Dios, la primacía de la verdad y la dependencia de la libertad respecto de ella, el sentido cristiano de la persona y de su libertad como donación, la defensa de la familia como comunión de personas y fundamento de la sociedad, la formación de la conciencia cristiana y de las actitudes humanas que la proyectan en la sociedad, etc. Y siempre bajo la luz que se desprende del misterio del Redentor, hacia el que quiso orientar la mirada de la Iglesia y del mundo.       Llegaba a la Sede de Pedro un Pastor marcado por unos pensamientos, por unos sentimientos respecto al misterio del hombre y la luz que sobre él irradia el misterio de Cristo, que se convertirían en firme fundamento de un riquísimo magisterio doctrinal y una incisiva presencia pastoral. Cristo y el hombre, el misterio de la Redención y el de la persona humana, la íntima conjunción entre cristocentrismo y antropocentrismo pasaban, consciente y voluntariamente, al primer plano de la vida intelectual y evangelizadora de la Iglesia.       No hay mejor testimonio para confirmar estas apreciaciones que el del propio Juan Pablo II. El 11 de marzo de 1979, una semana después de publicar su primera Encíclica, la Redemptor hominis, cuyo significado programático se ha ido acrecentando con el pasar del tiempo, pronunciaba el Papa ante los fieles reunidos en la Plaza de San Pedro estas palabras: «He tratado de expresar en mi primera Encíclica lo que ha animado y anima continuamente mis pensamientos y mi corazón desde el comienzo del pontificado que, por inescrutable designio de la Providencia, tuve que asumir el 16 de octubre del año pasado. La Encíclica contiene los pensamientos que entonces, al comienzo de este nuevo camino, apremiaban con fuerza especial mi alma, y que sin duda, ya anteriormente venían madurando en mí, durante los años de mi servicio sacerdotal y después episcopal. Creo que si Cristo me ha llamado así, con tales pensamientos..., con tales sentimientos, es porque ha querido que estas llamadas de la mente y el corazón, estas expresiones de fe, esperanza y caridad, encontrasen resonancia en mi nuevo ministerio universal desde su comienzo. Por lo tanto, así como veo y siento la relación entre el misterio de la redención en Cristo Jesús y la dignidad del hombre, así querría yo unir sobremanera la misión de la Iglesia con el servicio al hombre, en su impenetrable misterio. Veo en esto la tarea central de mi nuevo servicio eclesial»[57]. 2. Las encíclicas de Juan Pablo II como paradigma de la unidad entre antropocentrismo y cristocentrismo     2.1. Las catorce Encíclicas: presupuestos generales       Las catorce Encíclicas que Juan Pablo II ha publicado a lo largo de su Pontificado[58] son textos de gran contenido doctrinal y de singular hondura teológica, como ha sido puesto repetidamente de manifiesto[59]. Resulta patente la concordancia de todas ellas en algunas características de fondo, detectables también en otros documentos doctrinales del pontificado, como por ejemplo en las Exhortaciones apostólicas. Me refiero a ciertos rasgos estructurales, nítidamente presentes ya en la Redemptor hominis, como son: a) el trasfondo teológico trinitario; b) la base sistemática cristológica y antropológica; c) el contexto referencial eclesiológico: la Iglesia y su misión salvífica. Tales características se entrecruzan en los diversos textos, formando una trama básica que les da un cierto aire familiar: son componentes de una misma familia doctrinal y pastoral, conformada en torno al designio de salvación del hombre en Cristo.       Abundan en ellas las referencias bíblicas, especialmente de aquellos pasajes que dan razón del misterio del hombre a la luz del amor de Dios en Cristo. No casualmente, por ejemplo, el versículo más citado en el conjunto de las catorce Encíclicas es el de Jn 3,16: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna». El análisis de las referencias al Texto sagrado en estos documentos magisteriales abre un interesante panorama de trabajo, y resulta también útil para la cuestión que aquí estudiamos[60].       El número total de citas de la Sagrada Escritura en nuestras Encíclicas es de 1909, de las que 471 pertenecen al Antiguo Testamento y 1438 al Nuevo Testamento. Lo más interesante de ellas no es, sin embargo, su abundancia (es decir, el criterio numérico), sino el hecho de que el texto citado se compenetra de tal modo con el discurso teológico que forma parte de él (es decir, el criterio sistemático). Es éste un importante elemento definitorio de estos documentos. Palabra de Dios, discurso doctrinal y perspectiva evangelizadora se integran e iluminan mutuamente.       Entre las Encíclicas con mayor número de referencias bíblicas (y, por tanto, más sistemáticamente bíblicas) se encuentran, significativamente, las tres que forman el llamado «tríptico trinitario»: Redemptor hominis, Dives in misericordia y Dominum et vivificantem, que constituyen, a mi entender, la base del magisterio doctrinal de Juan Pablo II. Esto corrobora la idea de que se trata de un magisterio muy ligado a la Palabra revelada, y elaborado en torno a sus contenidos. Así lo confirman las tres Encíclicas que siguen a las anteriores en ese orden numérico y sistemático de citaciones bíblicas, que son: Evangelium vitae, Veritatis splendor y Redemptoris Mater. Las dos primeras se sitúan en un ámbito directamente antropológico, mientras que la tercera, de temática mariológica y eclesiológica, desarrolla la prefiguración del misterio de la Iglesia en el misterio de la maternidad de María.       Sigamos apuntando datos reveladores. De los versículos más citados (tomando como límite inferior el de ocho citas en el conjunto de las Encíclicas), seis pertenecen al IV Evangelio y dos al Génesis. Los primeros (Jn 3,16; 14,6; 16,7; 17,21; 1,14; 14,9)[61], tienen, por así decir, sustancia trinitaria y son al mismo tiempo profundamente cristocéntricos, como corresponde a la íntima estructura de la economía de la salvación. El primero de ellos (Jn 3,16) es, desde esta perspectiva, no sólo un texto elocuente sino también paradigmático en relación al pensamiento subyacente en las Encíclicas, e incluso —como podría fácilmente probarse— a la concepción teológica dominante en el entero magisterio de Juan Pablo II. Los dos versículos del Génesis (Gen 1,26 y 1,28), inseparablemente unidos entre sí y con el v. 27[62], constituyen la base primordial de la antropología revelada, basada en la cualidad de imagen divina que el Creador otorgó al varón y a la mujer, dotados de igual dignidad en virtud de su idéntica naturaleza, y llamados a una mutua relación de complementariedad en razón de su radical diferencia sexual. La significativa presencia de esos versículos —y del entero pasaje de Gen 1,26-28, que con sus 33 referencias supera en mucho a los demás pasajes citados del AT—, constituye un punto de luz acerca de las líneas estructurales que mencionábamos al comienzo de este apartado. De esos fundamentos veterotestamentarios, interpretados e iluminados a la luz del misterio del Hijo de Dios hecho hombre, ha tomado pie el pensamiento creyente para construir el gran edificio de la antropología cristiana.       Si, en lugar de mirar las citas de versículos sueltos, nos fijamos más bien en las perícopas más presentes en las Encíclicas encontramos algo semejante. Limitándonos a las del NT, aparece como la más citada la de Rom 8,1-30, que contiene la formulación más nítida de la doctrina paulina acerca del ser en Cristo del cristiano y de la vida filial bajo la guía y el influjo del Espíritu Santo. Esa misma verdad, expresada en términos diversos pero sustancialmente idénticos por el evangelista Juan, es la contenida en otra de las perícopas más citadas: Jn 1,1-18, donde el misterio del Verbo Encarnado es mostrado como vía y clave de la llamada del hombre a ser hijo de Dios. Semejante es el contenido de Gal 5,1-22, donde san Pablo insta a los cristianos a vivir libremente como quienes son en Cristo; así como el de Jn 3,8-17, donde hace mención de otra noción central en las Encíclicas: la de salvación en Cristo, verdadero nervio del mensaje cristiano. De tan evidente continuidad de contenidos entre esos pasajes bíblicos, y de su reiterada presencia en los textos que estudiamos, es lógico concluir que el pensamiento de Juan Pablo II está inmerso por completo en la luz del misterio de la encarnación redentora del Hijo de Dios, Salvador del hombre, y que a partir de ella contempla la realidad creada y razona sobre su significado. Esto permite comprender la fuerza programática que late en su primera Encíclica, Redemptor hominis, en la que se hallan anticipados todos los temas que desarrollará en las sucesivas[63].     2.2. La unidad entre antropocentrismo y cristocentrismo en las Encíclicas       Las Encíclicas de Juan Pablo II, como sus restantes documentos, han diseñado una teología que progresa siguiendo la vía abierta con la venida del Hijo de Dios a la tierra, en quien el hombre y la entera creación pueden alcanzar definitivamente su libertad. Es, en ese sentido, una teología sapiencial, en cuanto elaborada desde la sabiduría de la cruz y la sabiduría del amor. No nace, en efecto, a partir de una especulación sobre la verdad revelada sino desde el conocimiento vivo del misterio de la Redención y de la cotidiana relación, siempre bajo la luz de Cristo, con los acontecimientos históricos. El horizonte hacia el que nos encamina ese pensamiento es el de la Pascua de Cristo, Señor del cosmos y de la historia. Allí el hombre redimido se reencuentra consigo mismo y, al contemplar el rostro de ese otro Hombre, el Viviente, el nuevo Adán que renueva en sí los rasgos desfigurados del antiguo, comprende más profundamente su propia verdad[64].       En esa concepción teológica resultan inseparables la antropología y la cristología, pues sólo Cristo, haciéndose Él mismo hombre y uniéndose en cierto modo a todo hombre, ha revelado plenamente el misterio del hombre. Si la temática central de la filosofía y la teología de Karol Wojtyla (en las que latía la doctrina de la imago Dei) era, como hemos visto, el hombre, éste será también el centro del mensaje doctrinal y la acción pastoral de Juan Pablo II. La frase: «El hombre es la vía de la Iglesia», ha quedado como esculpida para siempre en el pórtico de una enseñanza magisterial que, en nombre de la doctrina de fe, promueve una sana visión antropocéntrica. No se trata, como es lógico, de un antropocentrismo autosuficiente —como el de amplios estratos de la cultura dominante—, sino de una visión del hombre radicalmente abierta hacia lo alto: un antropocentrismo que comienza por afirmar que sólo se puede comprender quién es el hombre mirando a Jesucristo, en quien se realiza en plenitud la criatura humana, hecha a imagen de Dios.       El antropocentrismo de Juan Pablo II es, pues, al mismo tiempo, cristocentrismo y por esa razón es también, en su raíz, teocentrismo[65]. Lo pone de manifiesto a la perfección su «trilogía trinitaria», donde se aprende que, para el hombre redimido, contemplar a Cristo significa contemplar al Padre misericordioso y alcanzar de su amor el auténtico don del Espíritu Santo: «el don de la verdad de la conciencia y el don de la certeza de la redención»[66]. Son precisamente estos presupuestos dogmáticos los que permiten comprender por qué la cuestión moral constituye un tema central en los intereses doctrinales y pastorales de Juan Pablo II.       La clave está en la afirmación del íntimo nexo —teológicamente radicado en Cristo, es decir, en la concepción antropológica que en Él se fundamenta— entre libertad y verdad, así como entre ley natural y ley eterna. Esa clave puede ser advertida con claridad, por ejemplo, en las encíclicas: Veritatis splendor, Evangelium vitae y Fides et ratio, denominadas «encíclicas antropológicas» en razón de la inspiración profunda que las caracteriza. En el pensamiento de Juan Pablo II la naturaleza humana, lejos de ser considerada superflua como criterio moral —así sucede, en cambio, en esos estratos culturales antes aludidos—, es revalorizada tanto en referencia a la persona y al dinamismo de su acción, como a Cristo en cuanto fundamento y destino del hombre. Cristo «es el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de amor a Dios y el prójimo», se lee en Veritatis splendor[67]. En ella, y lo mismo cabe decir de las otras dos recién mencionadas, se propone una antropología filial y dinámica, cristocéntricamente fundada, como respuesta a la falsa pretensión de la autonomía moral absoluta[68].       En el actual debate ético de dimensiones mundiales, Juan Pablo II, partiendo de la fe en la creación, une y funde entre sí antropocentrismo y teocentrismo, y logra así dar legitimidad a la perspectiva metafísica, esencial para construir una antropología que responda a la verdad del hombre como criatura a imagen de Dios, en la que ocupan lugar privilegiado las nociones de naturaleza y de ley natural[69]. También lo ocupan por derecho propio la defensa de la dignidad de la vida humana, que ha sido desarrollada en Evangelium vitae, y la afirmación de la cognoscibilidad de la verdad por parte de la razón, vigorosamente proclamada en Fides et ratio. En palabras del Cardenal Ratzinger, Juan Pablo II, desde la fe en Cristo y desde su antropología cristocéntrica, ha mostrado que: «La fe está llamada a impulsar a la razón a tener la valentía de la verdad. Sin la razón, la fe fracasa; sin la fe, la razón corre el riesgo de atrofiarse. Está en juego el hombre. Pero para que el hombre sea redimido, hace falta el Redentor. Necesitamos a Cristo, hombre, que es hombre y Dios, “sin confusión ni división” en una única persona. Redemptor hominis»[70].     2.3. Una inspiración de fondo: la teología de la «imago Dei» a la luz de «Gaudium et spes», nn. 22 y 24       En una carta personal de Juan Pablo II al profesor Giovanni Reale, para agradecerle su trabajo en la edición en un solo volumen de todos sus escritos literarios, incluyó Juan Pablo II una frase significativa: «He apreciado particularmente la interesante presentación redactada por Vd., Profesor, para poner en evidencia cómo en el centro de todos los escritos se halla siempre el hombre en cuanto persona. Es ésta una clave interpretativa que recibe de la Revelación plena valoración. En efecto, es justamente el encuentro con Dios y el diálogo con Él lo que permite que el hombre alcance plena conciencia de sí mismo como “persona”, imagen del Ser subsistente, que no es en modo alguno absoluta soledad, sino absoluta y misteriosa comunión»[71].       El hombre en cuanto persona, imagen del Ser subsistente, que es comunión personal. He aquí, desvelada por su Autor, la clave interpretativa de sus escritos anteriores al Pontificado. Esa misma verdad del hombre como imagen personal del Dios trinitario está siempre cumpliendo la función de fundamento teológico último en las Encíclicas que estudiamos. En realidad —y ésta es una razonable explicación—, no sólo ellas sino también otros capítulos de la obra magisterial de Juan Pablo II están enmarcados y, en ciertos aspectos, teológicamente modelados, por los enunciados y, más aún, por la teología implícita de dos pasajes conciliares repetidamente aludidos aquí: Gaudium et spes, n. 22 y Gaudium et spes, n. 24. En ellos, leídos en el contexto de la entera Constitución pastoral, se recupera y revitaliza la tradicional teología del hombre como imagen de Dios en Cristo, al tiempo que viene enriquecida desde nuevas perspectivas. Todo eso ha influido activamente en Juan Pablo II[72]. En lo esencial, los dos pasajes dicen así:       a) «El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo Señor nuestro. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (Gaudium et spes, n. 22).       b) «Cuando el Señor ruega al Padre que “todos sean uno, como nosotros también somos uno” (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (Gaudium et spes, n. 24).       Cualquier lector analítico de las Encíclicas de Juan Pablo II es consciente del importante papel que juegan en ellas esos dos textos, tanto por la frecuencia de su citación como, más decisivamente, por su influjo en la inspiración antropológica de fondo: una antropología cristocéntrica que ya conocemos, nutrida en la inagotable fuente de la imago Dei.       De las aproximadamente 350 citaciones de documentos conciliares en las catorce encíclicas, la mayor parte corresponde a pasajes de Lumen gentium y Gaudium et spes. Esta última, tan cercana en su iter redaccional a Karol Wojtyla, es citada 165 veces, de las que diecinueve corresponden al n. 22 y once al n. 24. Además de ser los más citados[73], esos pasajes son traídos también a colación en momentos, si es permitido hablar así, realmente estratégicos de las Encíclicas: por ejemplo, en los primeros compases de Redemptor hominis, Dives in misericordia, Veritatis splendor, Evangelium vitae, y Redemptoris Mater..., o bien en pasajes centrales de otras encíclicas, como por ejemplo, en los nn. 13 y 60 de Fides et ratio.       El mencionado n. 22, que constituye sin duda el corazón de Redemptor hominis, será también con el tiempo un punto focal de todo el pontificado[74]. Cristo, Imagen del Padre, revela el hombre al propio hombre; Cristo se ha unido con su encarnación a todo hombre. Son luces fundamentales, trazos característicos de la obra doctrinal y pastoral de un Pontífice que propuso a toda la Iglesia como cometido fundamental: «orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad de la Redención, que se realiza en Cristo Jesús»[75]. Y que, en estrecha continuidad con esa meta, estableció como piedra miliar de su pontificado una premisa esencial: «El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social, (...) es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la Redención»[76].       Si el primero de aquellos pasajes de Gaudium et spes muestra a Cristo como Imagen perfecta en la que se revela el Padre y se ilumina la condición del hombre —varón y mujer— como criatura a imagen de Dios, el segundo, abre la teología de la imagen a una profunda comprensión en clave trinitaria, es decir, en clave de comunión de personas en la verdad y en el amor, de mutua relación y donación personal. Desplazar el acento hacia la misteriosa semejanza entre la unidad de las Personas divinas y la unidad de los hombres en la verdad y en la caridad, induce a plantear la búsqueda del significado de la imagen divina en el hombre contemplando el dinamismo interior de la vida trinitaria, es decir, en la unidad de su mutua, amorosa y plena donación. Con ello la antropología cristiana alcanza cotas de profundidad jamás alcanzadas. Antonio ArandaFacultad de Teología. Universidad de Navarra  (Texto de la conferencia del mismo título pronunciada por el Autor en el Coloquio Internacional sobre «Jesucristo en Juan Pablo II», Buenos Aires 15-16 de septiembre de 2005, organizado por la Cátedra Juan Pablo II de la Pontificia Universidad Católica Argentina).   Notas     [1] Su producción bibliográfica hasta ese momento era ya muy amplia, y había alcanzado hitos importantes en el campo de la filosofía y de la teología con la publicación de obras como: Amor y responsabilidad (1960), Persona y acto (1969), La renovación en sus fuentes (1972), y Signo de contradicción (1977). Cfr. W. GRAMATOWSKI y Z. WILINSKA, Karol Wojtyla negli scritti. Bibliografia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980.     [2] Cfr., por ejemplo, A. SCOLA, «Gli interventi di Karol Wojtyla al Concilio Ecumenico Vaticano II. Esposizione e interpretazione teologica», en AA.VV., Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, «Atti del colloquio internazionale del pensiero cristiano», Roma 23-25 settembre 1983, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1985, 289-306. (En adelante, citaré esta obra como Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta.)     [3] Para orientar los trabajos sinodales, el Arzobispo Wojtyla escribe en 1972 la obra que, en su edición castellana, tiene por título: La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1982.     [4] Cfr. el elenco de obras en la ya citada Karol Wojtyla negli scritti. Bibliografia, junto con la introducción de Z. KUBIAK, «Karol Wojtyla poeta», pp.19-25.     [5] Cfr., por ejemplo, M.J. FRANQUET, Persona, acción y libertad: las claves de la antropología de Karol Wojtyla, Eunsa, Pamplona 1996; J.L. ILLANES, Iglesia en la historia. Estudios sobre el pensamiento de Juan Pablo II, Edicep, Valencia 1997; R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998; E. KACZYNSKI (a cura di), Fede di studioso e obbedienza di pastore, Atti del Convegno sul 50º del Dottorato di Karol Wojtyla e del 20º del Pontificato di Giovanni Paolo II, Millenium, Romae 1999; G. REALE, «Karol Wojtyla pellegrino sulle tre vie che portano alla verità: arte, filosofia, teologia», en G. REALE y T. STYCZEN (a cura di), Karol Wojtyla. Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, Bompiani, Milano 2003, IX-XCIX. (En adelante citaré esta obra como «Metafisica della persona».)     [6] Cfr., por ejemplo, JUAN PABLO II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, 109-110; ¡Levantaos!, ¡Vamos!, Random House Mondadori, Barcelona 2004, 90-91, 152-153.     [7] «Metafisica della persona», XXXIV.     [8] R. BUTTIGLIONE, «Introduzione», en Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, 18.     [9] Card. J. RATZINGER, Giovanni Paolo II: Vent’anni nella storia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 11.     [10] Ibid., 10.     [11] Cfr. ibid., 18.     [12] Cfr. J. RATZINGER, Giovanni Paolo II: Vent’anni nella storia, 14.     [13] K. WOJTYLA, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce, Roma 1948; primera edición: Collectanea Theologica 21 (1950) 418-468.     [14] Cfr. A. WIERZBICKI, «La barca interiore. Affinità spirituale del pensiero di Karol Wojtyla con il pensiero di San Giovanni della Croce», en Metafisica della persona, 3-20.     [15] Citamos en castellano la edición original polaca: K. WOJTYLA, Valoración de la posibilidad de construir la ética cristiana sobre la base del sistema de Max Scheler, Sociedad Científica de la Universidad Católica, Lublin 1959.     [16] K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad. Estudios de ética, Sociedad Científica de la Universidad Católica, Lublin 1960 (ed. española, Madrid 1969).     [17] Cita de Amor y responsabilidad, en G. REALE, «Saggio introduttivo», en Metafisica della persona, LXVIII, nota 130.     [18] K. WOJTYLA, «La famiglia come “communio personarum”», en Il Nuovo Areopago 2 (1975), 5-18.     [19] Cita en G. REALE, «Saggio introduttivo», en Metafisica della persona, LXVII, nota 126.     [20] Desarrolla esta idea Reale en Metafisica della persona, LVII.     [21] Las ideas que vienen a continuación pertenecen a la obra de K. WOJTYLA, Persona y acción, cuya primera edición polaca (Cracovia) es de 1969; sigo la edición italiana, Persona e atto, Bompiani, Milano 2001. La edición española es de BAC, Madrid 1982.     [22] Cfr. T. STYCZEN, «Introduzione a “Persona e atto”», en Metafisica della persona, 787, nota 6. Otros textos de Styczen donde toca el mismo argumento son: Karol Wojtyla: un filosofo della morale agli occhi del suo discepolo, «Premessa» en Metafisica della persona, CVII-CXXIII; y «Responsabilità dell’uomo nei confronti di sé e dell’altro», en Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, 107-127.     [23] Cfr. R. BUTTIGLIONE, «Introduzione», en Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, 14.     [24] Cfr. T. STYCZEN, «Introduzione a “Persona e atto”», en Metafisica della persona, 797, nota 15.     [25] Ibid.     [26] G. REALE, en Metafisica della persona, LV.     [27] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3.     [28] Cfr. R. BUTTIGLIONE, «Introduzione», en Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, 14.     [29] Cfr. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne..., o.c., 167-168.     [30] Aludimos principalmente a las ideas expuestas en «Amor y responsabilidad» y en «Persona y acción».     [31] Cfr. G. REALE, en Metafisica della persona, XCII-XCIX; T. STYCZEN, «Premessa», en Metafisica della persona, 799-804; R. BUTTIGLIONE, Karol Wojtyla, filosofo, teologo, poeta, 14-15; IDEM, Il pensiero dell’uomo che divenne..., 203ss.     [32] R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne..., 204.     [33] Cfr., entre otros, A. SCOLA, L’esperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, Marietti, Genova-Milano 2003, especialmente 111-138; Y.- M. CONGAR, Mon journal du Concile, Cerf, Paris 2002; R. BUTTIGLIONE, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1992; J. GROOTAERS, De Vatican II à Jean Paul II: le grand tournant de l’Église catholique, Le Centurion, Paris 1981.     [34] Cfr. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, 163-166; Memoria e identidad, La Esfera de los libros, Madrid 2005, 17-18 (donde recuerda cómo las ideas de sus primeras encíclicas se gestaron ya en su periodo anterior en Cracovia); Memoria e identidad, La Esfera de los libros, Madrid 2005, 54.     [35] Cfr. A. SCOLA, L’esperienza elementare..., 112-115; A. PERZYNSKI, Il principio personalistico nel pensiero ecclesiologico di Karol Wojtyla, Pont. Univ. S. Thomas, Roma 1990.     [36] H. DE LUBAC, Entretien autour de Vatican II: souvenirs et réflexions, France Catholique, Paris 1985, 108.     [37] Ibid., 108-109.     [38] La bibliografía es muy abundante; para nuestros intereses basta con citar algunos textos escogidos, como por ejemplo: G. TURBANTE, Un concilio per il mondo moderno: la redazione della costituzione pastorale «Gaudium et spes» del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2000; A. SCOLA, «“Gaudium et spes”: dialogo e discernimento nella testimonianza della verità», en R. FISICHELLA (a cura di), Il Concilio Vaticano II: recezione e attualità alla luce del giubileo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000; F. GIL HELLÍN, Constitutio pastoralis de ecclesia in mundo huius temporis. Synopsis, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003; R. GONZÁLEZ MORALEJO, El Vaticano II en taquigrafía: la historia de «Gaudium et spes», BAC, Madrid 2000.     [39] JUAN PABLO II, Discurso en el XXX aniversario de la Constitución Gaudium et spes, 11.XI.1995.     [40] El texto polaco se centraba en la parte doctrinal del esquema, y se dividía en cuatro capítulos, cuyo título vale la pena recordar para advertir la impronta wojtyliana: a) Fundamento de la presencia de la Iglesia en el mundo, b) Cómo la Iglesia está al servicio de la vocación de la persona humana, c) Actitud de la Iglesia frente al ateísmo de hoy, d) Deberes específicos de la Iglesia en el mundo contemporáneo respecto a los bienes fundamentales de la persona y de la sociedad.     [41] Cfr. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, cit., 511.     [42] Cfr. ibid., 513.     [43] Así lo ponen de manifiesto los especialistas; cfr., por ejemplo, A. SCOLA, Gaudium et spes: dialogo e discernimento..., cit., 91ss.     [44] Se puede cfr. JUAN PABLO II, Memoria e identidad, La Esfera de los libros, Madrid 2005, 138-143, 186.     [45] Cfr. Th. GERTEN, Jesus Christus - Die Antwort der Kirche and die Frage nach dem Menschen, St. Benno Verlag, Leipzig 1986, 58ss.     [46] Entre otros estudios al respecto, cfr. los de R. TREMBLAY, «L’Homme (Ep 4,13), mesure del l’homme d’aujourd’hui et de demain. Pour un approfondissement de “Gaudium et spes”», en Studia Moralia 35 (1997), 71-106; y G. COLZANI, «Cristocentrismo e umanesimo cristiano nella “Gaudium et spes”», en Revista del Clero italiano 75 (1994), 340-354.     [47] JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 60.     [48] K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1982 (ed. orig. Cracovia 1972), 3.     [49]. Cfr. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne..., cit., 376.     [50] Ibid., 377.     [51] Cfr. St. NAGY, «Karol Wojtyla, teologo», y Cz. DRAZEK, «Karol Wojtyla, pastore», ambos en W. GRAMATOWOSKI y Z. WILINSKA, Karol Wojtyla negli scritti. Bibliografía, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980, 34-43 y 44-49, respectivamente.     [52] «La pregunta de qué quiere decir ser miembro creyente de la Iglesia es, desde luego, difícil y compleja. Y lo es no sólo porque presupone la propia verdad de la fe, la pura doctrina, sino porque exige que esta verdad se implante en la conciencia del hombre y quede bien definida la actitud o, mejor dicho, las diversas actitudes que constituyen el hecho de ser miembro creyente de la Iglesia. Diríamos que en esto estriba sobre todo el carácter pastoral del magisterio conciliar, correspondiente al fin pastoral que se propuso el Concilio. Un concilio “puramente” doctrinal habría concentrado preferentemente su atención en precisar el significado de las verdades de la fe, mientras que un concilio pastoral, sobre las bases de las verdades que proclama, recuerda o esclarece, se propone ante todo brindar un estilo de vida a los cristianos, a su modo de pensar y de actuar. Por eso es necesario llevar a la práctica el Concilio con la mirada puesta en este estilo. En el presente estudio, que trata de ponerse al servicio de esa actuación del Vaticano II, pretendemos fijar nuestra atención en la formación de la conciencia de los cristianos y en las actitudes que deben adoptar» (cfr. La renovación en sus fuentes, o.c., 11).     [53] Ibid., 222.     [54] Ibid., 228.     [55] Ibid., 224s.     [56] Esa actitud cristiana de responsabilidad tiene para Karol Wojtyla cuatro ámbitos principales de ejercicio y desarrollo (a los que Juan Pablo II prestará particular atención): a) la familia, donde el hombre adquiere la personalidad moral, que le hace sentir como suyas las necesidades de los otros; b) la cultura, por la que ese ethos aprendido en el ámbito familiar se dilata y abarca la totalidad de una nación o de un pueblo y en cuyo interior se libra una batalla incesante por la defensa de esos valores; c) la vida socioeconómica y política, que han de estar regidas como premisa fundamental por la primacía de la ética sobre la economía, y la realización de los derechos de la persona, tal como los comprende la razón humana y son claramente manifestados en la revelación; y, en fin, d) el fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos, amplio campo de responsabilidad cristiana, en cuanto llamada a dar un fundamento ético a la vida común de los individuos y las naciones.     [57] JUAN PABLO II, Alocución a los fieles reunidos en la Plaza de San Pedro, 11 de marzo de 1979.     [58] Redemptor hominis, 4 de marzo de 1979 (AAS 71 [1979] 257-324); Dives in misericordia, 30 de noviembre de 1980 (AAS 72 [1980] 1177-1232); Laborem exercens, 14 de septiembre de 1981 (AAS 73 [1981] 577-684); Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985 (AAS 77 [1985] 779-813); Dominum et vivificantem, 18 de mayo de 1986 (AAS 78 [1986] 809-900); Redemptoris Mater, 25 de marzo de 1987 (AAS 79 [1987] 361-433); Sollicitudo rei socialis, 30 de diciembre de 1987 (AAS 80 [1988] 513-586); Redemptoris missio, 7 de diciembre de 1990 (AAS 83 [1991] 249-340); Centesimus annus, 1 de mayo de 1991(AAS 83 [1991] 793-867); Veritatis splendor, 6 de agosto de 1993 (AAS 85 [1993] 1133-1228); Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995 (AAS 87 [1995] 401-522); Ut unum sint, 25 de mayo de 1995 (AAS 87 [1995] 921-982); Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998 (AAS 91 [1999] 5-88); Ecclesia de Eucharistia, 17 de abril 2003 (AAS 95 [2003] 433-475).     [59] Cfr., por ejemplo, entre la amplia bibliografía al respecto las obras: G. BORGONOVO y A. CATTANEO (a cura di), Giovanni Paolo Teologo: nel segno delle Encicliche, Mondadori, Milano 2003, con amplia y selecta bibliografía. También los artículos del Card. J. RATZINGER, «Le quattordici encicliche del Santo Padre Giovanni Paolo II», en AA.VV., La Chiesa a servizio dell’uomo. Giovanni Paolo II: XXV anni di Pontificato, Lateran University Press, Roma 2003; y Giovanni Paolo II. Vent’anni nella storia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 1-37.     [60] Sintetizamos algunas ideas que hemos expuesto con más detenimiento en «El uso del texto bíblico en las encíclicas de Juan Pablo II», G. ARANDA y J.L. CABALLERO, La Sagrada Escritura, palabra actual, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005, 318-339.     [61] Jn 3,16, citado en 15 ocasiones: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna». Jn 14,6, citado en 12 ocasiones: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida —le respondió Jesús—; nadie va al Padre si no es a través de mí». Jn 16,7, citado en 10 ocasiones: «Pero yo os digo la verdad: os conviene que me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros. En cambio, si yo me voy, os lo enviaré». Jn 17,21, citado en 10 ocasiones: «Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que así ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que Tú me has enviado». Jn 1,14, citado en 8 ocasiones: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad». Jn 14,9, citado en 8 ocasiones: «Felipe —le contestó Jesús—, ¿tanto tiempo como llevo con vosotros y no me has conocido? El que me ha visto a mí ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: “Muéstranos al Padre”?».     [62] Gen 1,26-28: «Dijo Dios: —Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza. Que domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, sobre todos los animales salvajes y todos los reptiles que se mueven por la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: —Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que reptan por la tierra».     [63] Subrayan esta idea estas palabras del Card. Ratzinger: «En su primera Encíclica, Redemptor hominis, Juan Pablo II resumió, por decirlo así, los frutos del camino recorrido hasta entonces en su calidad de pastor de la Iglesia y como pensador de nuestro tiempo. Esa primera encíclica gira en torno a la cuestión del hombre. La expresión “el hombre es el camino primero y fundamental de la Iglesia” (ibid., 14) se ha convertido casi en un lema. Pero, al citarla, a menudo nos olvidamos de que poco antes el Papa había dicho: “Jesucristo es el camino principal de la Iglesia. Él mismo es nuestro camino hacia la casa del Padre (cfr. Jn 14,1ss) y es también el camino hacia cada hombre” (ibid., 13). Por consiguiente, también la fórmula del hombre como primer camino de la Iglesia prosigue así: “camino trazado por Cristo mismo, camino que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la Redención”» (Las catorce Encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II, o.c.).     [64] Cfr. Card. J. RATZINGER, «“Teologia sapienziale”. Sollecitudine di Giovanni Paolo II per il terzo millennio», en E. KACZYNSKI (a cura di), Fede di studioso e obbedienza di pastore, Atti del Convegno sul 50º del Dottorato di Karol Wojtyla e del 20º del Pontificato di Giovanni Paolo II, Millenium, Romae 1999, 76-88.     [65] «Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda. (...) La apertura a Cristo, que en cuanto Redentor del mundo “revela plenamente el hombre al mismo hombre”, no puede llevarse a efecto más que a través de una referencia cada vez más madura al Padre y a su amor» (Dives in misericordia, n. 2).     [66] Dominum et vivificantem, n. 31.     [67] Veritatis splendor, n. 53.     [68] Cfr. L. MELINA, «La luce di Cristo sull’agire umano. L’enciclica “Veritatis splendor”», en Giovanni Paolo teologo, 220-221.     [69] «La razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la sabiduría divina (...). La ley natural (...) no es sino la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios» (Veritatis splendor, n. 40).     [70] Card. J. RATZINGER, Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II, o.c.     [71] G. Reale ha publicado el texto de la carta en su ensayo introductorio a la obra literaria de K. Wojtyla; cfr. «Metafisica della persona», texto inserto entre las páginas XCVI y XCVII.     [72] Él mismo lo expresaba en el año 2000 ante un numeroso grupo de obispos y teólogos: «La constitución pastoral Gaudium et spes, que planteaba los interrogantes fundamentales a los que toda persona está llamada a responder, nos repite hoy también a nosotros unas palabras que no han perdido su actualidad: “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (n. 22). Son palabras que aprecio mucho y que he querido volver a proponer en los pasajes fundamentales de mi magisterio. Aquí se encuentra la verdadera síntesis que la Iglesia debe tener siempre presente cuando dialoga con el hombre de este tiempo, como de cualquier otro: es consciente de que posee un mensaje que es síntesis fecunda de la expectativa de todo hombre y de la respuesta que Dios le da» (Discurso, en la clausura del Congreso internacional sobre la aplicación del Vaticano II, 27.II.2000).     [73] A esas citas directas habría que añadir las referencias indirectas, como por ejemplo las derivadas de citar dentro de una encíclica otras anteriores que contenían ese mismo pasaje conciliar. Otros párrafos de Gaudium et spes citados con frecuencia en las encíclicas son, por ejemplo, los nn. 10 (sobre Cristo, luz de la vida humana y de la historia), 16 (sobre la conciencia moral del hombre), 17 (sobre la libertad), 35 (sobre el trabajo), etc.; son todos temas antropológicos de gran calado.     [74] Cfr. J.M. GALVÁN, «Dirigersi verso Cristo. Il programma di Giovanni Paolo II», en Giovanni Paolo Teologo, 70-72.     [75] Redemptor hominis, n. 10.     [76] Ibid., n. 14. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA EN EL N.T1 En la literatura neotestamentaria la cristología no aparece como un testimonio monolítico y reducido a un discurso único sobre la persona de Jesucristo. Antes por el contrario, se compone de una pluralidad de testimonios en la unidad de fe, que enriquecen nuestras posibilidades de acceso a Jesucristo. La cristología del kerigma primitivo Las características peculiares de la cristología del kerigma primitivo se pueden resumir así: se trata de una cristología pascual, centrada en la resurrección y glorificación de Jesús por obra del Padre. Su exaltación es una acción de Dios sobre Jesús a favor nuestro (Hch. 5, 31) Por eso mismo, después de la proclamación kerigmática sigue la invitación al arrepentimiento, a la conversión y al bautismo. Con esta cristología pascual nació la cristología, pues en ella encontramos la etapa inicial de un discurso reflejo y organizado sobre el significado de Jesucristo para la fe cristiana. El hecho de que la cristología del kerigma primitivo sea pascual significa que el punto de partida de su discurso acerca de Jesús es el acontecimiento pascual mismo. Y además esta cristología es esencialmente Soteriológica, es decir, que su discurso sobre Jesús está centrado en el significado que tiene para la salvación de los hombres. Más tarde, pero sólo a través de un proceso orgánico la reflexión evolucionará hacia una cristología “ontológica” donde se extenderá a Jesús tal como es en sí mismo y a su persona en relación con Dios. Cristología de la filiación divina Los interrogantes que la vida y la predicación de Jesús habían suscitado, recibían una nueva interpretación conduciendo a la confesión de Jesús como el Hijo de Dios. Aplicado a Jesús a la luz de la experiencia pascual sobre el misterio de su persona, adquiría un significado referido en términos propios a la singular relación Padre-Hijo (Fil, 1, 5-11). Cristología de la “pre-existencia” Una cristología de esta naturaleza surgió porque la evolución teológica no se conformó con afirmar la condición divina de Jesús, sino que al indagar por su origen, se intuyó una nueva verdad: este Jesús pre-existía en Dios, desde el cual venía y por el que era enviado. Vino de Dios, con el que pre-existía desde la eternidad y a través de su misterio pascual volvió a la gloria de su Padre. Así la resurrección es un retorno a la gloria que tenía en Dios antes de su encarnación.(Jn 1; Rm 1, 1-4). CONTROVERSIAS Y FORMACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO La perspectiva original de la cristología neotestamentaria era funcional: se preguntaba y establecía qué era Jesús para nosotros. Sin embargo, mediante el dinamismo de la fe tal perspectiva evolucionó hacia la ontológica, cuya pregunta se convertía en: ¿quién es Jesús en sí mismo y en relación con Dios? A esta cuestión se dio respuesta en los concilios de la era patrística de forma progresiva: El concilio de Nicea (325) Afirmación de la verdadera divinidad de Cristo. El hijo es consustancial al Padre, es decir, un sólo Dios con él. Este concilio confesó en su credo que el hijo de Dios es “engendrado, no creado, de la misma substancia (homousios) que el Padre”. En respuesta a la crisis arriana - Arrio afirmaba que “el hijo de Dios salió de la nada” (Ds 130) y que sería “de una substancia distinta de la del Padre” (Ds 126)2 - este concilio afirma que la filiación divina, que en el N. T. se atribuye a Jesucristo debe ser entendida en sentido estricto. El concilio de Constantinopla (381) Afirmación de la preexistencia de Cristo. Conservó la formulación del credo de Nicea y confesó “al hijo único de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre” (Ds 150)3. El concilio de Efeso (431) Afirmación de la unidad en Cristo “La herejía Nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella San Cirilo de Alejandría y este concilio confesaron que el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un Alma racional, se hizo hombre (Ds 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción”4. El concilio de Calcedonia (451) Afirmación de la unidad de las dos naturalezas en Cristo En la actualización del misterio de Jesucristo este concilio implica la distinción entre persona y naturaleza considerando a ambas insertas en el orden del ser. Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentando esta herejía este concilio confesó a Cristo como verdadero Dios y verdadero hombre, consubstancial con el Padre según la divinidad y consubstancial con nosotros según la humanidad. La diferencia de naturalezas no queda suprimida por su unión, sino que confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (Ds 301-302)5. El concilio de Constantinopla II (553) Reinterpretación de Calcedonia Este concilio reafirma la unidad de naturalezas en la persona divina de Jesús: El Hijo eterno de Dios y el hombre Jesús son una sola y misma persona (Ds 424) Él es uno de la trinidad. El concilio constantinopolitano III (681) Afirmación de la completa humanidad de Cristo Se vuelve después del concilio de Calcedonia al argumento de la distinción de naturalezas. Los monofisitas afirmaban que en Cristo no había sino una sola voluntad, la divina. Esto era menoscabar la humanidad de Jesús como un mero instrumento pasivo de la naturaleza divina. El concilio ha dicho que la voluntad humana de Cristo “sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposición, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente” (Ds 556)6. SIGNIFICACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO7 La cristología del N. T. fue una interpretación de la persona y del acontecimiento de Jesucristo hecha por la Iglesia apostólica a la luz de su experiencia pascual bajo la inspiración del Espíritu Santo. Esta cristología pertenece al hecho fundante de la revelación y sigue siendo para siempre la norma última (norma normans) para la fe de la iglesia en el misterio. El dogma cristológico de la Iglesia es una interpretación ulterior y progresiva del mismo misterio hecha por la iglesia apostólica bajo la guía del Espíritu Santo, de la que se hace garante el magisterio de la Iglesia. El dogma cristológico está constituido por una serie de documentos en los que el sentido y el significado del misterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y explicaciones que las tendencias reduccionistas de las herejías cristológicas hicieron necesarias. Tiene el valor normativo que el magisterio de la Iglesia le atribuye siempre, sin embargo, en relación con la norma normans de la Escritura está subordinada en cuanto son las Escrituras y no el dogma el hecho fundante de la Iglesia. Como interpretaciones que son, las formulaciones cristológicas de los concilios están sujetas a una hermenéutica. Su valor normativo está relacionado con el testimonio fundante de las Escrituras, especialmente con la cristología del N. T, del que representan una elaboración ulterior en un contexto histórico siempre en evolución. Si las formulaciones cristológicas dogmáticas no son jamás el punto absoluto de partida, tampoco constituyen nunca la última palabra en la reflexión de la fe de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo. Son interpretaciones adicionales que las circunstancias concretas de los contextos históricos hacen necesarias. Son siempre particulares por definición, es decir, están siempre determinadas y limitadas en el espacio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambiente cultural. LA POSIBILIDAD DEL ACCESO HISTÓRICO A JESÚS En el siglo XVll se empieza a diferenciar el Cristo de la fe y el Jesús histórico. En un primer momento se construyen vidas de Jesús sin el kerigma (Renan, Reimarus, Weiss y Harnack). En un segundo momento se prescinde de Jesús de Nazareth y todo se hace desde el kerigma (Bultmann); se afirma que los verdaderos creadores de la fe son los apóstoles; es necesario quitar el mito de los evangelios (desmitización) y preguntar qué representa el kerigma en el aquí y ahora de mi vida (interpretación existencial). Para Bultmann Jesús existió realmente, pero él no es decisivo para la fe. Lo importante es la respuesta a la palabra proclamada que interpela existencialmente al hombre. La fe cae en una gnosis: conocer una doctrina para salvarse. Con Bultmann surgen los métodos historico-críticos (Formgeschichte), se encontró el Sitz im Leben que se define como la reconstrucción del ambiente vital originario de las perícopas. En un tercer momento se busca de nuevo al Jesús histórico, no prescindiendo del kerigma sino a partir del kerigma mismo (Kasemann, J. Jeremias y Schurmann) intentando un acceso a la vida de Jesús y los comienzos pre-pascuales de la tradición de los ”logia” para buscar la auténtica intención de Jesús. Con los criterios de autenticidad histórica se traspasa la frontera de la resurrección y se puede encontrar la “ipsissima intentio Jesu”; se dice que los evangelios conservan las mismas intenciones de Jesús, los pasajes contienen los dichos de Jesús recreados en las comunidades. Hoy se habla de la recuperación de la humanidad de Jesús como dato necesario para la fe. A partir de 1980 se ha iniciado una nueva etapa en la búsqueda de Jesús, es lo que se ha llamado la “Third Quest”. Esta búsqueda ubica a Jesús como un auténtico judío, es un trabajo interdisciplinar, ecuménico y que utiliza no sólo los evangelios canónicos como fuentes autorizadas para encontrar a Jesús, sino algunos de los llamados evangelios apócrifos. Se preocupan estos investigadores por conocer el ambiente galileo en el que Jesús actuó y a partir del contexto de la época van elaborando diversas Imágenes de Jesús. Se destacan en este campo los trabajos de J. D. Crossan. LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE JESÚS: SU PREDICACIÓN, OBRAS, PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN. Jesús fue una persona de incomparable originalidad con respecto al judaísmo de su época. Piensa el Reino de Dios no como un juicio severo sino como una superabundancia de amor por parte de Dios a favor de los pobres y pecadores. Enseña como un rabí, pero escoge a sus discípulos; entre los que se encuentran mujeres, niños y pecadores, lo cual es un descrédito. Vive como un profeta, pero es distinto de ellos; no justifica su mensaje y su persona con signos externos; su enseñanza la hace con autoridad. Trata con pecadores, quebranta el sábado y las prescripciones sobre la pureza, prefiere a los pobres, rechaza la interpretación superficial y legalista de la ley. Lo más original es su enseñanza de perdón y amor a los enemigos. Entiende su vida en actitud de obediencia a la misión que le ha sido confiada. Su mensaje va dirigido a las ovejas perdidas de la casa de Israel, que eran la mayoría del pueblo: enfermos, pobres económicos, huérfanos, viudas, pecadores. Esto se convierte en causa de conflicto con los jefes judíos y desemboca en su condena a muerte por parte de la autoridad romana. El contenido de su mensaje es la conversión como condición para entrar en el Reino de Dios. El Reino es Jesús mismo: él predica con la convicción de que la soberanía de Dios actúa en su persona y en su actividad. La decisión que se tome ante él decide el futuro de la persona. Es esto lo que Jesús quiere revelar con sus parábolas. Pero él no sólo predica sino que obra a favor de los oprimidos por el mal, el pecado y la enfermedad. Sus milagros (exorcismos y curación de enfermos) y el perdón de los pecados (comidas con pecadores) son signos de la presencia del Reino y su cumplimiento definitivo en su persona. En Jesús se da una perfecta coherencia entre su persona, lo que predica y lo que hace. Las parábolas son el lenguaje del Reino; pertenecen al hablar histórico de Jesús. En ellas Jesús se revela a sí mismo y el sentir de Dios hacia el hombre: Dios es el que se desborda en compasión por sus hijos, monta en sus hombros la oveja perdida, come con pecadores y publicanos. Si bien el Reino está ya presente, su realización plena sólo será en el futuro. La figura de Jesús, sus palabras y sus acciones iban abiertamente en contra de la manera como se interpretaba el querer y la voluntad de Dios expresada en la ley. Por esta razón Jesús provocó una oposición conflictiva entre él y los jefes políticos y religiosos de su pueblo. Todo desembocó en un juicio con un doble proceso: - ante el Sanedrín, representante del poder religioso, que lo consideró como usurpador del nombre de Dios, irrespetuoso de la ley, falso profeta y pretendido Mesías. En el fondo de todo esto hay una concepción diversa de Dios entre Jesús y las autoridades religiosas. Según estos últimos, Dios no actúa como Jesús, mezclándose con pecadores, pobres e impuros y reinterpretando el sábado. El Dios de Jesús es gracia y salvación vinculada a su persona. Jesús desenmascara el abuso de los grupos religiosos que vivían del culto y habían pervertido la interpretación de la ley de Dios; lo mismo de los ricos y poderosos quienes cometían injusticias con los pobres y oprimidos de Israel. - Ante Pilato, representante del poder civil, Jesús representaba una amenaza contra el orden público que Pilato debía salvaguardar para conservar su puesto de Procurador. Este lo condena como rebelde a la cruz, condena para criminales peligrosos y los miembros de clases bajas. Por su manera de hablar y actuar, Jesús sabía que se encaminaba hacia su propia muerte. El fiel cumplimiento de la misión desembocaría en el conflicto, la persecución y la muerte. Su muerte fue la consecuencia lógica y el culmen de su misión. Cuando todo parecía haber terminado, los que compartieron la vida con Jesús dicen haberlo visto vivo. Los evangelistas coinciden en decir que: De verdad el Señor ha resucitado; Jesús se ha dejado ver, los discípulos se han encontrado con él y el sepulcro está vacío. El acontecimiento provoca en los testigos un cambio radical de actitud. La experiencia de la resurrección que tienen los discípulos es histórica, más no el acontecimiento mismo. La resurrección trasciende la historia porque marca el punto inicial de un nuevo modo de ser de Jesús, el comienzo de la escatología en la historia. La resurrección es la irrupción máxima del amor de Dios en la historia de los hombres, interviniendo en ella, resucitando a Jesús muerto. La resurrección es históricamente el último y definitivo acontecimiento de la revelación: Ella nos revela quién es Dios y quién es Jesús En el dato sobre la resurrección, los evangelistas expresan en lenguaje humano el testimonio histórico de un acontecimiento real que los sobrepasa. Es el testimonio de una realidad que provoca y exige al mismo tiempo la fe. Son iluminadoras las siguientes palabras: “La resurrección de Jesús es un hecho en el que sólo podemos creer: comenzando desde los primeros testigos hasta nosotros. Pero a favor de esta fe se pueden aducir razones profundas. La posibilidad de lo histórico llega hasta la comprobación de esas razones, hasta las apariciones de Jesús y el sepulcro vacío. Más allá de este limite, queda la apertura de la disposición, de la buena voluntad, y finalmente de la fe plena y convencida. Más allá, queda también el misterio de Jesús: misterio que es aquí densísimo”8. Es precisamente la luz de la Pascua la que ilumina a sus discípulos toda la vida que compartieron con su Maestro y es ella misma la que les permite explicitar todo lo que permanecía implícito y oscuro. LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS La originalidad de Jesús que nos permite entrever la fuente de sus pretensiones y la conciencia de su identidad la encontramos en sus palabras y en sus acciones. Los títulos no alcanzan a encerrar el misterio de su persona. Él entiende su misión como la del profeta, rechazado y perseguido; sin embargo, es mucho más que un profeta. Aunque Israel no reconoció en Jesús al Mesías político y él no se atribuyó ese título, sí parece que se concibió a sí mismo y su misión como mesiánica. El único título que usa Jesús es el de Hijo del hombre con el que indica su actividad terrestre, su pasión, su gloria y juicio final. Jesús Jamás se designó a sí mismo como hijo de Dios; fue la comunidad primitiva la que a partir de la resurrección lo utiliza para designar, la especial relación de Jesús con Dios y la novedad ontológica presente en Jesús que lo hace compartir su ser, su acción y su voluntad con Dios mismo. Jesús tiene la conciencia de ser “el Hijo”, llama a Dios “Abbá” queriendo expresar la relación personal, inmediata, amorosa, íntima y obedencial con Dios y su carácter inusitado de Hijo que revela al Padre. La pretensión de Jesús rebasa lo que expresan los anteriores títulos de origen veterotestamentario. La fuente última de su pretensión brota de la experiencia de ser el Hijo y de tener a Dios como “su Padre”. De aquí brota su actitud ante al ley, su autoridad para interpretarla, sus exigencias de seguimiento para entrar en el Reino, su acercamiento a los pecadores y marginados sociales, sus parábolas y milagros, su actitud ante su pasión y la manera de entender y asumir su muerte, y por último, la respuesta que Dios da a su vida y a su persona en la resurrección. Jesús es auto consciente de sí cuando anuncia el Reino en su actuar y enseñanza, en su pasión y su muerte. Ve su propio ministerio como la intervención decisiva de Dios y tiene conciencia de ello. SOTERIOLOGIA I. VISION ANTROPOLOGICO-RELIGIOSA El problema de la Salvación es básico en todas las religiones y se ofrecen como respuesta a cuestiones fundamentales del hombre: el dolor, el egoísmo, el mal, la muerte en síntesis, al sentido de la vida. La búsqueda y el afán de salvación, se inscriben pues en el dinamismo del acto religioso, esta búsqueda se caracteriza a la vez por una unidad y una multiplicidad, pues en todas las religiones el hombre se vuelve hacia un horizonte que le trae la paz frente a la insatisfacción de su estado presente cuya limitación y precariedad rechaza. En este aspecto la búsqueda de salvación, es unitaria, dado que la condición histórica en que se envuelve su vida, le parece al menos en algunos momentos inestable y peligrosa; así el hombre se lanza desde la aspereza de su horizonte existencial hacia otros horizontes procurándose medios y personas que lo aproximen a ellos apareciendo así diferentes matices, medios y caminos que lo conducen a ellos. Teniendo como base esta visión antropológico-religiosa daremos el paso hacia una mirada del ideal de la salvación en un primer momento en la experiencia histórica veterotestamentaria del pueblo hebreo y pasar así al sentido absoluto y definitivo del ideal de la salvación en el nuevo testamento. LA SALVACION EN EL MARCO DE LAS EXPERIENCIAS HISTORICAS VETEROTESTAMENTARIAS Y EXPECTATIVAS MESIANICAS. Las situaciones históricas en que se invoca a Dios como salvador abarca todos los aspectos de la existencia: la guerra y el cautiverio, la enfermedad y la muerte, el miedo y la angustia, el exilio y la esclavitud. “En el A.T. el punto de referencia constante en la celebración salvífica y a la vez fundamento de la esperanza futura es la serie de episodios que constituyeron el éxodo del pueblo hebreo de Egipto”9. Como dice Dt. 26,6-9 “El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con terribles portentos, con signos y prodigios y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel”. Pero la idea de salvación va tomando cuerpo, sobre todo después del exilio en conexión con lo que podemos llamar las expectativas mesiánicas. Los profetas anuncian la restauración de la unidad del pueblo, el retorno y la purificación del pueblo; el Mesías sería precisamente el promotor de esta nueva fase definitiva en la historia de la Salvación: Is.11,1-10, Jer.31,31-34;Ez.37,21-28, Jerusalén y el Templo se convierten en símbolos de la promesa y del poder de Dios que quiere por medio de Israel extender su salvación a toda la tierra en un reino de justicia y de paz. LA SALVACION EN EL SENTIDO ABSOLUTO DEL NUEVO TESTAMENTO: JESUS DE NAZARETH “En sentido absoluto, salvación es la acción de Dios que por medio de Jesús de Nazareth, libera al hombre de la situación presente y lo introduce en una nueva forma de existencia de la que es signo y anticipo la resurrección”10. De esta manera el anuncio apostólico se convierte fundamentalmente en Evangelio de Salvación (Ef.1,13), en fuerza de Dios para salvar a todo el que cree (Rm.1,16), los creyentes saben que el mensaje de salvación ya ha llegado y que están salvados en la vida de Jesús (Hch.13,26.Rm.5,10. Hch.4,12). Estos creyentes también esperan la manifestación final del salvador(Hb.9,20), es decir, aparece entonces un Reino presentado como trascendente y con una connotación marcadamente escatológica. Pablo ve en la salvación una autocomunicación de Dios hacia el hombre, no sólo es manifestación sino una realización, no simplemente una información sino una obra que tiene un autor principal y único: Dios. Para Pablo la muerte y la resurrección de Jesús constituyen el centro de la soteriología porque ve en el acontecimiento pascual la creación de la condición salvada del hombre y además porque Cristo muerto y resucitado plantea al hombre las cuestiones más centrales sobre su existir: su actitud ante el pecado, ante sí mismo y sobre todo su existir de cara a Dios y en Dios mismo (Gál.2,19-20, 2Cor.5,14-15, Fil.3,7-11,Rm.8,31-39 y Ef.2,4-7). “Particularmente este último aspecto de la vida de Cristo glorioso participada por el hombre de la fe es sin lugar a dudas la forma más radical y global de afrontar la existencia humana”.11 En esta descripción soteriológica aparece un aspecto fundamental: La salvación se vincula a un reconocimiento, a la aceptación y a la confesión llevada a cabo por la fe: el Señorío de Cristo. Jesús es presentado como Señor partiendo del acontecimiento pascual como concepción unitaria, es el reconocimiento en lo interno y externo de nuestra vida de que EL es el sentido, El es nuestra vida (Rm.10,9; 7,9). De aquí se desprende la relación del amor de Dios al acontecimiento pascual en dos facetas: a) El Amor es motivo de solidaridad como presupuesto necesario de salvación; el Hijo comparte la suerte y los destinos humanos, del hombre pecador mas concretamente (Gál.4,4-7,2,20) b) La muerte y la resurrección de Jesús son prueba, signo del amor de Dios y aún su establecimiento. No se trata de palabras sino de acciones personales de Dios orientadas hacia el hombre (Rm.5,5 ss) II. LOS MODELOS SOTERIOLOGICOS REFLEXION DE LAS PRIMERAS COMUNIDADES PRIMITIVAS PARA DESVELAR EL SIGNIFICADO TRASCENDENTE DE LA MUERTE DE CRISTO. 1.LA MUERTE VIOLENTA, DESTINO COMUN DE LO S PROFETAS12 Interpretación de la muerte de Jesús a la luz del destino de los profetas (Lc.11,49;13,14;1Tes.3,14; Hch.13,51) Jesús ha sido asesinado como ha ocurrido siempre en Israel. La muerte de Jesús revela el rechazo de Israel y su falta de conversión. Este es el MODELO DE SACRIFICIO EXPIATORIO que leyó la comunidad primitiva y que encuentra su afirmación no en que Cristo haya muerto en la Cruz para apagar la ira divina, sino que Cristo es Sacrificio aunque no hubiera sido inmolado, ni hubiera derramado su sangre. La actualización de este modelo se presenta en que la entrega histórica puede tener la sangre y la muerte; pero por ser manifestación y plasmación del sacrificio interior, en cuanto proyecto de vivir dejándose guiar por Dios. Es salir de sí mismo y abandonarse en el otro, así Cristo fue el Sacrificio por excelencia pues realizó de forma radical el ser para los otros, no fue sólo sacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que toda ella fue entrega”13. 2. EL MESIAS CRUCIFICADO14 Nace de una perspectiva apologética para fortalecer la fe de las primitivas comunidades y para responder las objeciones de los judíos. Se quiere mostrar que el camino de Cristo se ajusta a las Escrituras y como camino querido por Dios y lleno de sentido. Bajo esta luz se elaboraron las llamadas profecías de la muerte y resurrección de Cristo (Mc.8,31;9,31;10,33) que los evangelistas ponen en labios de Jesús. Son narraciones postpascuales que representan un intento teológico que da sentido a la muerte de Cristo y que la sitúan en el plan de Dios. Estas profecías están contenidas bajo la luz iluminadora de la resurrección. ESTE ES EL MODELO SOTERIOLÓGICO DE REDENCIÓN Y RESCATE de aquí se entendió la muerte de Cristo como el precio que Dios exigió y que fue pagada para librar a los hombres prisioneros de Satán, es como si Cristo hubiera pagado el rescate de la esclavitud donde el hombre es mero espectador. La constante de este modelo es asumir a Cristo que nos liberó realmente del cautiverio de la vida; a partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva praxis, se mostró un hombre libre y liberador. Con su muerte violenta sufrió y pagó el precio de esta libertad que reclamó para sí en nombre de Dios. Así entonces la redención es peregrinar a través de la historia en un proceso permanente de superación y liberación de los mecanismos de opresión que acompañan siempre la vida”15. 3. LA MUERTE COMO EXPIACION Y SACRIFICIO. Rm.3,25-2616 La muerte de Cristo suele interpretarse como muerte por nuestros pecados y como expiación por el pecado del mundo. Aparece esta lectura en judíos convertidos, es una tradición de carácter litúrgico-eucarístico. La formulación: CRISTO FUE SACRIFICIO DE PROPICIACION MEDIANTE LA MUERTE (SANGRE). Su teología se apoya en: a) Is. 52,13-53,12) asociada con el sufrimiento expiatorio del Siervo de Yahvé que la comunidad primitiva aplicó a la pasión y muerte de Jesús pero no lo hizo inmediatamente según el testimonio de los escritos. (Hch.8,32; Mc.15,28) b) la muerte de los justos que no murieron por sus pecados personales sino que murieron como sustitución y sacrificio expiatorio por el pueblo. Su muerte no está en el sin sentido, sino que estaba al servicio del perdón de Dios (2Mac.6,28.7) Hacia los años 40 los cristianos que conocían tal teología aplicaron esas ideas a la muerte de Jesús en un contexto originario: La Eucaristía. Los textos eucarísticos: (1Cor.11,24;Lc.22,18-20;Mc.14,22;Mt.26,26). La muerte de Jesús se sitúa en la línea de los mártires de la fe y de los inocentes: es redentora, expiatoria y sacrificial, obtiene el perdón de los pecados e inaugura una nueva alianza de Dios con su pueblo, la Iglesia. Con las palabras de la cena “ESTO ES MI CUERPO (YO)”, se quiere expresar la constante de la vida de Jesús que vivió para nosotros, se entregó continuamente; como Dios estaba presente en el de forma salvadora. Así también su muerte. Las dos asociaciones teológicas concluyen que por la muerte expiatoria de Cristo, Dios perdona el pecado de los hombres, quita el obstáculo a la salvación e interviene salvíficamente estableciendo una nueva alianza en la sangre de Jesús. La muerte ratificó la actitud terrena de Jesús. ESTE ES EL MODELO DE SATISFACCIÓN SUSTITUTIVA, con la lectura primitiva que lo que repara la ofensa no es ni la encarnación, ni la vida de Jesús, sino su muerte en la Cruz, porque ella expía y repara la ofensa. La afirmación cristológica: Cristo fue el hombre a quien Dios concedió abrirse a los absoluto de forma que pudiera identificarse con EL. Estaba abierto a todos y a todo. No tenía pecado, es decir no se replegaba sobre sí mismo. Sólo el pudo cumplir las exigencias de la apertura ontológica del hombre. Dios se encarnó en Jesús no solamente para divinizar al hombre, sino también para hominizarlo y humanizarlo, quitándole la carga de inhumanidad proveniente de su pecado histórico”17. III. COMO INTERPRETAR Y HABLAR HOY DE SALVACION 18 Desde el Vaticano II se han desarrollado estas características soteriológicas:1. El uso del término en el Concilio 2. La subjetividad de la redención frente a la objetividad 3.El cambio producido en la reflexión teológica: * el término que en la teología anterior aludía a la situación del hombre en estado de ultratumba hoy hace referencia a todas las expresiones de la vida, *la salvación no entendida como un estado definitivo sino en su expresión histórica, * el hombre salvado del absurdo, del fracaso, de la frustración radical, del aislamiento. En la medida en que encuentra sentido y da plenitud. Estas serán las dimensiones de la salvación hoy. a)PLENITUD DE VIDA19: plenitud de la propia existencia, realización de una auténtica existencia completa. Significa poseer la vida según la capacidad receptiva del momento. No es llegar a la posesión integral de la vida, pero si cabe una plenitud momentánea e histórica, así la comunidad cristiana cree en la promesa de Dios anunciada por Cristo y he aquí que positivamente da una respuesta a la pregunta de si existe salvación para el hombre. No es un simple anuncio verbal de la vida futura, sino que son realizaciones concretas que hacen plausible la expectativa humana y ofrecen fundamento a la esperanza. La fe ofrece el ambiente para verificar y experimentar anticipaciones vitales sobre el futuro de la salvación20; b) PLENITUD DE IDENTIFICACION21: la salvación como plenitud, realización definitiva de sí mismo, la salvación como don de ser hombres, como un horizonte del camino humano. Este es un don conocido mediante la experiencia histórica de Jesús conservada en la memoria eclesial de su glorificación por el Padre, don acogido mediante la comunión con los hermanos como promesa del futuro que su amor nos ha preparado22; c) PLENITUD DE COMUNION23: la salvación es una realidad de comunión de los hombres con Dios y entre sí, porque radica en una comunión de amor. Es la salvación como carácter de don, las promesas que la vida trae consigo aparecen como ofrecimientos de amor y reclaman respuestas libres. La historia en su totalidad es un conjunto de dones como reflejo de un amor que justifica la vida y hace posible la esperanza24, d) PLENITUD DE LIBERTAD25: trabajada en las teologías en contexto.. El relieve de la salvación se centra en encontrar las condiciones necesarias para soportar en forma auténticamente humana las situaciones de opresión y de sentar las premisas para superar situaciones alienantes, la salvación no es proyección fantástica, es un acontecer histórico y posee concreción de lo vivido “La comunidad de los creyentes solo podrá construir un sacramento de salvación si es lugar de contraste y de verificación de los proyectos de vida que la humanidad en su conjunto y cada hombre como individuo van inscribiendo en la trama de la historia para la realización de ese Reino de Dios por el que murió Cristo26, e) PLENITUD DE SENTIDO27: La salvación como redescubrimiento del sentido de la vida hasta convertirse el cristiano en profeta que proclama que la vida no es absurda. El presente es lugar de salvación y espacio de vida eterna. Estamos ya salvados, no sólo poseemos garantía de salvación. Decir que el presente merece el futuro o que en esta vida se adquiere el derecho a un futuro es inadecuado, es un esquema jurídico moral. “Toda realización histórica amplía la esperanza del hombre y le permite trascender continuamente su presente”28. “La salvación que Cristo nos ha traído incluye también la liberación del mal, la superación de situaciones históricas que impiden al hombre acoger y desarrollar plenamente su realidad personal en una comunión con todos los hermanos de fe”29. La salvación como la seguridad de caminar, como la posibilidad de alcanzar la propia identidad. No como una totalidad definitiva sino solo como un camino hacia la totalidad. “En el hombre la salvación no consiste en ser rescatado de la finitud, sino en una finitud rescatada”30. Condensó: Alvaro Cadavid Duque 1 Esquema presentado en: Introducción a la cristología. Jacques Dupuis. Ed. Verbo Divino, Navarra, 1994. Pág. 93. 2 Catecismo de la Iglesia católica Nº 465 3 Ibid Nº 242 4 Ibid Nº 466 5 Ibid Nº 467 6 Ibid. Nº 475 7 Cfr. DUPUIS, Jacques. Introducción a la cristología. Capítulo 4 Desarrollo histórico y actualidad del dogma Cristológico. Pág. 125. 8 W. TRILLING. Jesús y los problemas de su historicidad. Pag. 191. Citado en el documento: Un esbozo de la persona e historia de Jesús de Nazaret y su impacto revelativo. Curso de Cristología del profesor Alvaro Cadavid. 9 MORALLI, C.. “SALVACION”· Nuevo diccionario de teología Vol.II. Madrid: cristiandad, 1990. pág. 1590 10 Idem. 11 PASTOR RAMOS,. Federico. La Salvación en la muerte y resurrección de Cristo. Estella : Verbo Divino, 1991. p. 101 12 BOFF, Leonardo. Pasión de Cristo y sufrimiento humano. EN: Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid : Ediciones cristiandad. 1981 p. 368-369 13 Ibid. 393-396 14 Ibid. 369-370 15 Ibid. 397-398 16 Ibid. 371-375 17 Ibid. 398-402 1810 Síntesis extraída del Nuevo Diccionario de Teología. Parte III. Madrid : Ediciones cristiandad, 1990 . pgs.-1572-1613 19 Ibid. P.1608 20 Ibid. P. 1612 21 Ibid.1609 22 Ibid. 1612 23 Idem. 24 Ibid. 1612 25 Ibid. 1610 26 Ibid. 1613 27 Ibid. 1611 28 Ibid. 1613 29 Ibid. 1611. 30 Idem.  Cristologia y teología..doc  Cristologia N° 1.ppt  Cristologia N° 2.ppt