La tradición filocálica en la Iglesia de Oriente

 

Aclaro que por Iglesia de Oriente entiendo esencialmente las Iglesias de tradición bizantina y, en particular, la griega, la rusa y la rumana, si bien el discurso se extiende también a la tradición ortodoxa en su conjunto.

Parto de la constatación de que la espiritualidad de la Iglesia de Oriente, al menos en los últimos tres siglos, lo más característico y vivaz que ha producido, se recoge de algún modo en la Filocalia. Preguntémonos entonces rápidamente qué es y qué representa la Filocalia [1].

Literalmente “amor a lo bello”, el término expresa la tensión amorosa por Dios y por todo lo que conduce a la unión con él, fuente de toda belleza. En un sentido más general designa una antología de textos, como la Filocalia compuesta por Basilio Magno y Gregorio de Nacianceno con pasajes de Orígenes [2].

La antología más famosa es la editada en Venecia en el año 1782 por Macario de Corintos (1731-1805) con la colaboración de Nicodemo Aghiorita (1749-1809) con el título: “Filocalia de los Padres népticos compuesta a partir de los escritos de los padres, santos y teóforos, en la cual, a través de la sabiduría de una vida hecha de ascésis y de contemplación, el intelecto es purificado, iluminado y llevado a la perfección”. [Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν συνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν ἐν ἧ διὰ τῆς κατὰ τὴν πρᾶξιν καὶ θεωρίαν ἠθικῆς φιλοσοφίας ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτίζεται καὶ τελειοῦται]. Reune extractos y obras de 36 autores, dispuestos en su mayoría por orden cronológico, entre el siglo IV y XV, sobre el tema de la oración del corazón y sobre la batalla espiritual, en el surco de la tradición hesicasta en la cual se reconoce en bloque la experiencia mística de la Iglesia de Oriente.

La publicación emergía de un programa más amplio, de renovación intelectual y espiritual, de la nación griega, conocido como el movimiento de los “colivades”, que fomentaba el retorno a la teología y a la espiritualidad de los Padres, en el contexto de la renovada práctica litúrgica de la comunión frecuente. En efecto, además de la Filocalia -siempre en Venecia- en 1783 son publicados también el Evergetinos,  antología de las enseñanzas de los Padres sobre la vida espiritual y el opúsculo Sobre la comunión frecuente (Περὶ τῆς συνεχοῦς μεταλήψεως).

La gran resonancia de la Filocalia en el mundo ortodoxo es debido sin embargo a la versión eslava de Paisij Velickovskij y de su escuela de Neamt, donde desde antes de 1782 se realizaba un trabajo intenso de traducción en rumano y en eslavo de los textos filocálicos. Su Dobrotoljubie, conocida en occidente por los famosos “Relatos de un peregrino ruso” está en la base del renacimiento espiritual ruso del siglo XIX, especialmente con los starcy de Optina Pustyn, con los inspiradores de los filósofos eslavófilos y de los escritores como Dostoevskij. La renovación filocálica actual ha madurado antes que en otro lugar en Rumania, donde el p. Stanislaoe emprende una edición notablemente ampliada de la Filocalia [3] como iniciación a aquella “ciencia del espíritu” capaz de acompañar al hombre en el camino de la perfección en Cristo.

La Filocalia, sin embargo, antes de ser un libro, es una tradición. Se trata fundamentalmente de la antigua costumbre monástica de basar en los Padres, considerados los verdaderos maestros de la vía del espíritu, la conducción de la propia batalla interior, ensamblando al propio amaestramiento textos ascéticos y místicos en torno a temas particulares. El tema específico de la antología filocálica es la oración del corazón y la unión de la mente con Dios, tema retomado por una corriente patrístico bien definida. Esta corriente se desarrolla a partir de los Padres del desierto de Egipto y de Palestina, continúa con los llamados Padres Sinaítas, aquellos que vivieron o están relacionados idealmente a la espiritualidad florecida sobre el Sinaí, hasta llegar finalmente a la típica tradición del Monte Athos con el movimiento hesicasta de los siglos XIII y XIV. Un término cualifica en toda su extensión esta tradición: el término hesicasmo. Y una práctica de oración la caracteriza: la oración de Jesús [4]. El hesicasmo puede ser definido como un sistema espiritual de orientación esencialmente contemplativo que pone la perfección del hombre en la unión con Dios alcanzada a través de la oración incesante. Supone la elección de un modo de vida apropiado (soledad, retiro, quietud = hesychia exterior) y sobre todo la búsqueda de una disposición habitual del alma ( = hesychia interior). Esta se obtiene con la fuga de todo tipo de preocupaciones dispersivas, con la eliminación de todo interés que no sea Dios; con la sobriedad (la “nepsis”), es decir ejercitando una constante vigilancia sobre el corazón para que no entren malos pensamientos, aprendiendo a combatirlos y a rechazarlos desde su primera aparición; con la memoria continua de Dios, entendiendo que la vigilancia sobre el corazón no se da más que en el decidirse estar conscientemente  en la presencia de Dios; memoria obtenida  con la oración incesante, en especial, con la oración del corazón, que más tarde se la llamará “oración de Jesús”, asumiendo una forma y una estructura específica.

Contexto histórico

Pero, ¿En qué contexto, por lo menos en los tiempos modernos, tiene su apogeo la Filocalia, como libro y como tradición? Afirmábamos arriba que la Filocalia griega es la primera en ser publicada. Sin embargo, el descubrimiento del mundo de la Filocalia es atribuida a Paisij Veličkovskij (1722-1794) que la traduce luego al eslavo.

A la figura de Paisij Veličkovskij  se le ha prestado atención en la vida eclesial en estos últimos años con su canonización por parte de la Iglesia Ortodoxa rusa y rumana, respectivamente en 1988 y en 1992. La obra de este gran monje y staret, que guiaba una comunidad de alrededor de un millar de hermanos, constituyó sin duda un acontecimiento grandioso en la historia moderna de la Iglesia ortodoxa. ¿Cuál es la importancia de esta figura, celebrada pero aún poco conocida tanto entre los cristianos de oriente como entre los del occidente?

Será necesario ante todo trazar algunas coordinadas histórico-biográficas. Estamos en el 1700, en la época del iluminismo y de la revolución francesa en la Europa occidental, el siglo de las reformas de Pedro el Grande en Rusia, con los Balcanes bajo el yugo de los Turcos, en el continuo choque entre las potencias que se disputaban la supremacía en la Europa oriental: el imperio otomano, Austria y Rusia. En la primera mitad del siglo XVIII, en las regiones de la Podolia y de la Volinia, toma inicio el movimiento chasídico. No hay que olvidar que en su Autobiografía Paisij revela que su abuelo materno era hebreo [5].

Paisij nace en Poltava, en Ucrania, la Podolia de aquel tiempo, en 1722, en una familia de eclesiásticos ortodoxos. Frecuenta por cuatro años la Academia eclesiástica de Kiev, pero los estudios, demasiados literarios y occidentalizados, no lo apasionan mucho, si bien más tarde lamentará no haberlos profundizados [6]. Su deseo secreto es el de hacerse monje. Para evitar ser descubierto por la madre, absolutamente contraria a esa idea, decide refugiarse en el exterior, en los territorios rumanos, buscando un guía espiritual bajo cuya obediencia realizar su sueño de vida monástica. Sobre aquel mismo camino había ya sido precedido por una generación anterior de muchos de sus compatriotas. En efecto, sobre el final del siglo XVII se multiplican en Rusia las medidas restrictivas hacia el monaquismo, en la línea de una política de control de los bienes eclesiásticos. La prohibición de fundar  nuevos pequeños asentamientos monásticos en 1682, las medidas antieclesiásticas de Pedro el Grande y de los reyes posteriores, además, una política uniatista perseguida por los polacos en Ucrania favorecen un flujo de emigración monástica ruso-ucraniana hacia los territorios rumanos, donde los principes se distinguían por su celo por el sostenimiento de la Iglesia y el monaquismo, no solo rumano, sino también athonita y de los Lugares Santos de Palestina.

Paisij llega a los Principados rumanos en 1743. Con el fin de ser iniciado en la experiencia de la vida hesicasta por entonces florecente, mérito sobre todo de Basilio de Poiana Marului [7], también él emigrado de Ucrania, que en ese tiempo guiaba una docena de comunidades y que más tarde Paisij llamará “su staret”, siendo por él consagrado monje en 1750 sobre el Athos e instruido en el combate interior. En el Athos, donde se traslada en 1746, reside por diecisiete años. Alrededor de él se forma una pequeña comunidad de doce hermanos, los primeros ocho rumanos, a los cuales  se agregan cuatro eslavos [8], que ven en él el maestro y el padre que les instruye en la vida espiritual sobre la base de las Escrituras y de los escritos de los Padres que con inmenso esfuerzo y gran celo iban recogiendo de las bibliotecas de los monasterios athonitas. Pero el Athos, bajo la juridiscción administrativa de la autoridad otomana, atravesaba un período de decadencia y no garantizaba un futuro a la joven comunidad paisiana. Decide así volver a los principados rumanos con sus ya 64 monjes y se instala en 1763 en Dragomirna, Moldavia, con el visto bueno del metropolita Gabriel de Iasi y de Gregorio Calimachi. Después de esto termina la guerra rusa-turca (1768-1774), al haber cedido a Austria una parte de Moldavia del norte. Dragomirna se encontró en el territorio de los católicos de Asburgo, y Paisij, temiendo hostigamientos por parte del gobierno josefinista austríaco, se establece en 1775 con sus 350 monjes en Secu. La urgencia de construir nuevas celdas por los siempre más numerosos hermanos que golpeaban a su puerta impulsó a Paisij a pedir una suvención al príncipe Constatino Moruzi el cual, por la sugerencia del metropolita Gabriel, le intima a transferirse a Neamt, el monasteiro más grande del país. Es la última etapa de la vida del gran staret, aquella que dejará los signos más duraderos y de mayor resonancia. Neamt en aquellos años se había convertido en el centro del monaquismo ortodoxo, escuela de la cultura espiritual para todo el oriente ortodoxo [9]. Paisij muere en 1794, a la edad de 71 años, amado por su comunidad plurinacional de Secu y de Neamt, compuesta ya por un millar de hermanos rumanos, ucranianos, rusos, serbios, griegos y búlgaros.

El ideal de la vida monástica, abierta a los monjes de toda nacionalidad, estaba fundado sobre cuatro columnas: vida cenobítica, estudio de las Escrituras y de los Padres, práctica de la oración de Jesús y confesión de los pensamientos al propio padre espiritual (“starcestvo”). Es interesante notar cómo el descubrimiento de la Escritura y de los Padres iban a la par con la repetición de la oración de Jesús. Haberlas puesto como fundamento de la vida cenobítica es la esencia de la gran renovación realizada por Paisij. El orden de la vida comunitaria, como se deduce de su Regla, se basa sobre la obediencia y sobre una estrecha probreza. El superior debe conducir a los hermanos a partir de las Escrituras y de los Padres. La práctica de la oración preferida es la oración de Jesús. El superior debe ser elegido entre los miembros de la comunidad y debe conocer el griego, el eslavo y el rumano. Pero más allá del orden hay un clima particular que caracteriza la vida de la comunidad paisiana, centrada en el misterio de la obediencia. El clima que deriva de la obediencia practicada con humildad y mansedumbre, como sumisión a los hermanos (Paisij insiste mucho más en la obediencia recíproca por sobre la obediencia al superior [10]) y es por aquel “trabajo del corazón” unido a la oración incesante que da una inspiración hesicasta a la vida del cenobio. Con Paisij -¡y esta es una verdadera revolución!- la “vida común”, escuela incomparable de verdadera obediencia, por la cual florece la humildad, llega a ser un verdaro lugar de la práctica hesicasta, sin la cual se terminaría por traicionarla [11]. Ahora, la verdadera fuerza de Paisij está en el poner en mano de sus discípulos la llave para comprender desde el interior esto que les exhorta a practicar. En este contexto recibe todo su significado la lectura asidua y amorosa de la Escritura y de los Padres junto a la confesión cotidiana de los pensamientos y la oración de Jesús. El escrutar, día y noche, las Escrituras y los escritos patrísticos, es la respuesta de Paisij a la falta de guías experimentados. Respuesta tan seria y comprometida que el estudio de los textos patrísticos, unido al esfuerzo por traducirlos en eslavo eclesiástico y en rumano, se convierte poco a poco en la actividad principal de nuestro staret, el fundamento, el punto fuerte de su obra. Lo que, sin embargo, permanece como grandioso en la conciencia de sus discípulos no será el resultado de este inmenso trabajo de corrección y traducción de los textos patrísticos, sino el fin y la vitalidad espiritual con la cual era vivida esta tarea. Es conocida la gran importancia y la difusión que ha gozado en el mundo eslavo la Dobrotoljubie, la versión eslava de la Filocalia editada en Moscú en 1793, once años después de la edición griega de Venecia. Ninguna de las cinco biografías conocidas por Paisij, compuesta por sus discípulos alrededor de unos veinte años después de su muerte, hace mención de ella. Si bien todos unánimemente subrayan la extraordinaria fecundidad del trabajo de corrección y traducción de los textos patrísticos realizada por nuestro staret, trabajo que constituye el contexto más directo de aquella renovación monástica que ha impresionado tanto a los contemporáneos [12].

Espiritualidad filocálica.

Pasemos ahora a considerar más de cerca el contenido de la Filocalia. Nos limitaremos a considerar dos puntos. El primero, la Filocalia propone un retorno al hombre interior, en un contexto ascético y eclesial que le garantiza el pleno y sano desarrollo. Volver al hombre interior no significa sin embargo volver a sí mismo sino precisamente volver al lugar de la presencia de Cristo en nosotros. Es el misterio de la existencia cristiana que solo en la fe podemos percibir. La ascesis, el esfuerzo para purificar el cuerpo y el espíritu para que no sea ofuscada la luz del Espíritu Santo infundida en nosotros en el bautismo, la cual nos guía a la práctica de los mandamientos del evangelio, está toda abocada a afinar y sensibilizar la conciencia de esta presencia de Cristo en nosotros, en toda la consistencia de su realidad divino-humana y trinitaria, exaltada por el sacramento de la Eucaristía. En efecto, la liturgia eucarística y la liturgia interior, expresada por el ofrecimiento de nosotros mismos a Cristo en la observancia de sus mandamientos, se atraen entre sí fundiéndose. Lo que la comunión eucarística realiza sobre el plano del misterio, la ascésis y la oración del corazón lo manifiesta a nivel de nuestra percepción espiritual, en el incesante camino hacia la plena y manifiesta comunión con Él, en la espera de nuestra resurrección final.

Según, el instrumento ideal que la tradición filocálica propone, en este contexto ascético y eclesial, es la oración del corazón, la oración de Jesús. En su formulación más común, la oración de Jesús hace referencia a la invocación del ciego a Jesús: “Señor, Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, a la cual la tradición rusa ha añadido “de mí, pecador”. La repetición de esta invocación intenta concentrar todas nuestras energías directamente sobre Jesús. La energía espiritual está atenta únicamente a la Presencia del Señor dentro de nosotros. La energía mental está toda concentrada en las simples palabras  de la oración sin divagar en imágenes o percepciones de cualquier tipo. La energía afectiva-volitiva permanece tendida completamente a intentar adherirse al Señor presente en nuestro corazón.

El hecho de que la oración de Jesús sea presentada como un método particular de oración engendra un peligroso error. El error de confundir la oración precisamente con un método de concentración. Practicándola de este modo, toda la esencia de esta oración nos permanecería inaccesible. Paisij Velickovskij, siguiendo a su amigo y maestro Basilio de Poiana Marului, dice que la estructura fundamental de la oración es dada por la atención y el arrepentimiento. Ninguna técnica de oración garantiza el resultado de la oración. ¿Por qué? Porque la oración no brota como resultado de la capacidad de usar una técnica apropiada, sino únicamente como consecuencia de la capacidad de ser obedientes y humildes, frutos precisamente del arrepentimiento. Hablo de la obediencia en el sentido de aquella expresión tan apreciada por la tradición: “He visto a mi hermano, he visto a mi Señor” [13]. Paisij la repetía a menudo y decía que sobre esta frase estaba fundada la organización interior de una comunidad, que quiere vivir hasta el fondo el misterio de comunión con Dios y con los hermanos. La santidad no es una perfección que se gana. La santidad es la capacidad de vivir en sintonía con Alguien. Ahora bien, a partir de la Palabra de Dios como de la palabra de los Padres que comentan aquella Palabra, la luz que despunta en el corazón y que nos muestra poco a poco todas las cosas no proviene mas que de esto: aquella Palabra revela, hace sentir una comunión. La santidad revela justamente la comunión entre dos personas. Y la vida espiritual podría ser definida simplemente así: “poner a Alguien viviente en comunión con alguien vivo”. Alguien con “A” mayúscula con alguien con “a” minúscula. Y esto es exáctamente el valor del estudio de las Escrituras y de los Padres. [...] Pero, ¿es posible acceder al misterio de la comunión sin pasar a través del arrepentimiento? Con la insistencia sobre el arrepentimiento, la tradición oriental custodia lo mejor de la enseñanza patrística sobre la oración. El arrepentimiento lleva al alma a encontrarse dentro del misterio. La concentración de la cual hablan los textos espirituales a propósito de la práctica de la oración no procede del esfuerzo de introspección psicológica o de atención mental sino que deriva del arrepentimiento. La concentración, la atención y por esto el sentido de la presencia del Señor es directamente proporcional al arrepentimiento, y no sólo al arrepentimiento respecto a los propios pecados, sino a la conciencia del propio estado de pecadores. La intensidad de nuestra invocación en la oración resulta directamente proporcional a la visión interior de cuanto en nuestro corazón está sometido al y por el pecado, y a las y por las pasiones. Mientras más verdadera sea la concienica de nuestro ser pecadores ante Dios, más ardiente se hace el arrepentimiento y más vivo el amor a Dios y al prójimo. En realidad, no son nuestros esfuerzos por vencer el mal sino que es la fuerza del arrepentimiento lo que hace arder a nuestras pasiones y a todo pensamiento malo. Aquí está toda la esencia de la oración de Jesús. En este sentido es también comprendida la afirmación patrística más veces repetida en la Filocalia: que la oración estructurada sobre la atención y sobre el arrepentimiento constituye la actividad propia del hombre espiritual.

La “Filocalia” hoy.

El punto central parece ser el de retomar en todo su vigor la visión antropológica de los Padres. Una de las más bellas definiciones del hombre en la historia del cristianismo es la de Gregorio de Nacianzo: “el hombre es un animal llamado a convertirse en Dios” (ζῶον θεούμενον) [14], retomando una afirmación de Basilio Magno el cual define al hombre como una creatura “ordenada a volverse Dios” (θεός κεκελευσμένος). El hombre es definido no en su “naturaleza” sino en su “persona”. Lo específico del ser humano está en el hecho principal de que está “ordenado a volverse Dios”. De aquí deriva de que el valor de la vida es definido en relación al progreso hacia la perfección, o para decir mejor hacia Cristo: volverse hijos como el Hijo, volverse hijos en el Hijo.  De aquí la importancia de saber avanzar a lo largo de esta trayectoria de modo preciso, dicen los Padres de la Filocalia, “científico”, es decir, sin improvisaciones, aproximaciones, sentimentalismos, todas cosas que emanan de nuestro fondo pasional no purificado. Entonces, retomar la “ciencia del espíritu” es el primero de los frutos de un sabio acercamiento a la Filocalia. Ciencia, que es entendida como la capacidad de traducir en valores concretos el tesoro de la fe, en valores vitales que compromenten todo nuestro ser. Pareciera que nosotros podemos volvernos buenos simplemente con el esfuerzo de realizar muchos actos buenos. Pero, ¿cómo sería posible obrar el bien si el mal no ha sido vencido firmemente en nuestro corazón? Hasta cuando no aprendamos a distinguir con lucides nuestros pensamientos secretos e, invocando al Señor, a rechazar aquellos que no están de acuerdo con sus mandamientos, ¿cómo podrá ser iluminado nuestro corazón para cumplir el bien según Dios? ¿Cómo podrá adorarlo en espíritu y en verdad, en arrepentimiento y en humildad, para recibir aquel perdón que nosotros mismos estamos invitados a dar a nuestro prójimo, testimoniándole así nuestro amor? Para llegar a este punto tenemos necesidad de indicaciones precisas y seguras, para avanzar en nuestro camino espiritual. Abrirnos a la Filocalia podría sernos una gran ayuda para este continuo trabajo interior del corazón, que es el lugar por excelencia de la acción del Espíritu, el lugar de nuestra transfiguración.

Y es jústamente esto lo de deberemos aprender desde la tradición filocálica de la Iglesia de Oriente: el sentido de la lucha contra nuestras pasiones, nuestros pensamientos, para aprender a orar. Combatir los pensamientos que nos engañan no significa destruirlos, sino transfigurarlos porque (¡parece una paradoja pero es así!) en todos nuestros pensamientos, incluso los malos, en todos nuestros pecados, del tipo que sea, está encerrado un anhelo que es liberado para que el corazón vuelva a vivir profunda y libremente. Y el anhelo está en directa dependencia con la presencia del Señor en el corazón. En otras palabras, combatir contra las pasiones no significa otra cosas más que volver a dar a nuestros pensamientos el objeto y el contenido que le es propio, es decir, Cristo, por medio del cual todo ha sido hecho y nosotros a su imagen hemos sido creados y con quien todo vuelve, reconciliado, a Dios. Cristo es el fundamento de nuestra purificación y la transfiguración de nuestra mente, que es posible realizar progresivamente concentrando nuestros pensamientos sobre Él, a cuyo objetivo tiende directamente la práctica de la oración.

P. Dumitru Staniloae (1903-1993) [15], el mayor teólogo ortodoxo rumano recientemente fallecido, tiene una hermosa expresión con relación a la infinitud del corazón humano en su “Curso de ascética y mística”. Él afirma: “Nuestros pecados, nuestras pasiones, ¿Cómo pueden ser definidas? Son un apego infinito a lo que es finito”. También en esto tiene el corazón humano la clara percepción de su deseo de infinito. Se trata de volver a dar su contenido infinito a este amor infinito. Y este es exáctamente el trabajo de la ascesis, este es esencialmente lo que sucede en la oración. Si la oración nos pone en comunión con Dios, comunión de Personas, entonces la puerta de acceso a esa comunión no puede ser más que el arrepentimiento, porque el arrepentimiento es lo que hace caer toda barrera de separación, nos “concentra” en la comunión con Dios, nos hace eminentemente personas, no más alienados en las cosas y en las ilusiones que crean barreras. Así, cada uno mientras más pierde su individualidad alienada, su cerrazón, más se abre a la comunión, más se vuelve persona entre personas, más  es admitido en la comunión con Dios y con los hermanos. Y si esta heredad es custodiada en la tradición filocálica de la Iglesia de Oriente, esto no significa que los cristianos de Oriente la hayan vivido o la puedan vivir mejor que los cristianos de Occidente. Todo don comporta una responsabilidad y la responsabilidad no es más que el compartir los dones.

[1] Cfr. Theodore STYLIANOPOULOS, The Philokalia: A Review Article, THE GREEK ORTHODOX THEOLOGICAL REVIEW 26 (1981) nr. 3, pp. 252-263; Kallistos WARE, Philocalie, DS 12 (1984) 1336-1352;  I. CITTERIO, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita, Alessandria 1987; George S. BEBIS, Introduction, in  NICODEMOS OF THE HOLY MOUNTAIN, A Handbook of Spiritual Counsel, New York-Mahwah 1989, pp. 5-65; E. CITTERIO, La scuola filocalica di Paisij Veličkovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita. Un confronto,  in T. SPIDLIK, K. WARE, E. LANNE, M. VAN PARYS e AA.VV.,“Amore del bello. Studi sulla Filocalia”, Atti del Simposio internazionale sulla Filocalia, Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre 1989, Bose 1991, pp. 179-207; Philip SHERRARD, The Revival of Hesychast Spirituality in Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, a cura di Louis Dupré e Don E. Saliers, New York 1991 (World Spirituality, 18), pp. 417-431; Kallistos WARE, Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia? in  T. SPIDLIK, K. WARE, E. LANNE, M. VAN PARYS e AA.VV.,“Amore del bello. Studi sulla Filocalia”, pp. 25-52; Antonios-Aimilios N. TACHIAOS, La creazione della Filocalia e il suo influsso spirituale nel mondo greco e slavo  in N. KAUTCHTSCHISCHWILI, G. M. PROCHOROV, F. VON LILIENFELD E AA.VV., Nil Sorskij e l’esicasmo, a cura di A. Mainardi, Bose 1995, p. 227-249.; Nikolaj N. LISOVOJ, Due epoche, due Filocalie: Paisij Veličkovskij e Teofane il Recluso  in  N. KAUCHTSCHISCHWILI, A.-AI. N. TACHIAOS, V. PELIN e AA.VV., Paisij, lo starec, a cura di A. Mainardi, Bose 1997, p. 183-215.

[2] Ed. a cargo de  J. Armitage Robinson, Cambridge 1893 o bien en SC 226 (E. Junod, 1973) e 302 (M. Harl, 1983).

[3] Para hacerse a la idea de la difución de esta antología, basta considerar las ediciones y las versiones en las principales lenguas. En griego:  Venezia 1782, in-folio di XVI+1207 páginas en dos columnas; 2° ed. Atene 1893 , en dos tomos, con el agregado de los capítulos 15-83, atribuidos al patriarca Callisto; 3° ed. Atene 1957-1963, en 5 tomos; 4° ed. Atene 1974-1976, en 5 tomos.

En eslavo: Dobrotoljubie (a cargo de Paisij Veličkovskij), Mosca 1793, in-folio de 721 páginas, en tres partes, comprende 15 de los  36 autores de la ed. greca. Entre los años 1797 y 1800 fue publicada el añadido de una cuarta parte de p. 466, comprende otros 9 autores. Las ediciones posteriores presentan en un único tomo las cuatros partes: 2° ed. 1822, 3° 1832, 4° 1840, 5° 1851, 6° 1857. En 1990, en Bucarest, ha sido publicada la edición  de 1793 más la cuarta parte, en resproducción anastática, en-folio de 1187 páginas, a cargo de  Dan Zamfirescu.

En ruso:  Dobrotoljubie ( a cargo de Teofano el Recluso ), Mosca 1877-1889, en 5 vol; editada en Jordanville, New York 1963-1966. Hay otras dos publicaciones: una en París en 1988 y otra en la Lavra del la Trinidad de san Sergio en Sergiev Posad en 1992.

En rumano:  Filocalia ( a cargo de Dumitru Stăniloae ), Sibiu 1947-1948, voll. 1-4; Bucarest 1976-1981, voll. 5-10; Roman 1990, vol. 11; Bucarest 1991, vol. 12.  Han sido también publicadas, con un estudio introductorio de Virgil  Cândea, las antigüas versiones rumanas de los textos filocálicos en dos volúmenes de la Filocalia (a cargo de Doina Uricariu), Bucureşti 2001, ed. Universalia.

En inglés:  Philokalia ( a cargo de G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware ), London & Boston 1979-1995, vol. 1-4 (vol. 5 en preparación)

En francés:  Philocalie ( a cargo de B. Bobrinskoy, tr. di Jacques Touraille ),  Bellefontaine 1979-1991, fasc. 1-11. Una publicada en dos tomos a cargo de O. Clément y salida en París en 1995.

En italiano: Filocalia ( a cargo de M. Benedetta Artioli e M. Francesca Lovato ), Torino 1982-1987, in 4 vol.

En griego moderno: Φιλοκαλια (a cargo de Ant. G. Galitis ), Atene 1984-1987, en 4 vol.

Ediciones parciales: la excelente elección de textos a cargo de J. Gouillard, Petite philocalie de la prière du coeur, París 1953, ha conocido varias ediciones en distintos idiomas, como en alemán, español, italiano y árabe.

[4] Un desarrollo de una serie de cuestiones relacionadas con el tema, se encuentra en los estudios de A. Rigo. En particular, se encuentra “La preghiera di Gesù”, PAROLA SPIRITO E VITA 25 (1992) 245-291; I PADRI ESICASTI, L’amore della quiete. L’esicasmo bizantino tra il XIII e  XV secolo,a cura di A. Rigo, Qiqajon, Bose 1993.

[5] PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starec. Introducción, traducción y notas a cargo de la comunidad de los Hermanos Contemplativos de Jesús, ed. Scritti monastici, Abbazia di Praglia 1988, p. 60 (ahora publicado por ed. Qiqajon, Bose 1998). Cfr. También JURIJ M. KOBIŠČANOV, Le radici famigliari di Paisij Velyčkovs’kyj  in N. KAUCHTSCHISCHWILI, A.-AI. N. TACHIAOS, V. PELIN E AA.VV., Paisij, lo starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale”, Bose, 20-23 settembre 1995, a cargo de A. Mainardi, Qiqajon, Bose 1997, pp. 97-114.

[6] “Antes que nada un traductor de libros debe ser instruido completamente, es decir, no debe solo conocer gramática, ortografía y las características de ambas lenguas, sino que debe también estar preparado y no superficialmente, en los estudios superiores, es decir en retórica, poética, filosofía y la misma teología. Pero yo, si bien en mi juventud frecuenté por cuatro años la escuela de Kiev, aprendí sólo un poco de gramática latina, sin acceder a los estudios superiores, por los deseos de hacerme monje”, Seconda lettera a Teodosio, tr. it. p. 287.  El texto completo, según la edición de V. Pelin, “The Correspondence of Abbot Paisie from Neamts, III. Letter to Theodosie, Archimandrite at the Sofroniev Hermitage”, in REVUE DES ETUDES SUD-EST EUROPEENNES 32 (1994), pp. 349-366, ahora en el volumen Sf. PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, vol. I, Chişinău 1998, p. 35-64. En la versión italiana de A. Mainardi, se puede leer en:  N. KAUCHTSCHISCHWILI, A.-AI. N. TACHIAOS, V. PELIN E AA.VV., Paisij, lo starec, Qiqajon, Bose 1997, p. 270-304.

[7] Cfr. D. RACCANELLO, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria 1986. [en versión rumana: Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului cu traducerea integrală a Scrierilor, a cargo de M.-C. Oros e I. I. Ică, Deisis, Sibiu 1996].

[8] Isaac Dascălul es el único biógrafo que da esta precisión. Cfr. “Biografia inedită a stareţului Paisie cel Mare”, a cargo de D. Zamfirescu, in REVISTA FUNDAŢIEI DRĂGAN 3-4 (1987), pp. 457-556.

[9] Es significativo el testimonio de Nicodemo el Aghiorita: Significativa la testimonianza di Nicodemo Aghiorita: «[Nicodemo] se entera de la buena fama del cenobiarca Paisij, de origen ruso, el cual se encontraba en Bogdania [=Moldavia] y dirigía más de mil hermanos. Dado que les enseñaba la oración del corazón y él mismo [Nicodemo] amaba esta divina práctica, se embargó para partir a la búsqueda de su amada divina oración” Véase en: “Vita, azioni e lotte ascetiche sostenute a gloria della nostra Chiesa dal beato monaco Nicodemo, ricolmo di ogni sapere e degno di perenne memoria, descritte dal suo fratello in Cristo, ieromonaco Euthymio”  in GRIGORIOS O PALAMAS 4 (1920), p. 641.

                                                                                         

[10] Véase en D. Zamfirescu, “Biografia inedită a stareţului Paisie cel Mare”, p. 547.  Cfr. Lettera ai padri rimasti a Dragomirna dopo lo spostamento nel monastero di Secu, en   Adunare a cuvintelor celor pentru ascultare, Neamţ 1817, pp. 352-353. Cfr. también en Lettera per i fratelli alla mietitura, en Adunare a cuvintelor, p. 339. El texto de esta carta se puede encontrar en I. BĂLAN, Pateric românesc ce cuprinde viaţa şi cuvintele unor cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mînastirile româneşti secolele XIV-XX, Bucarest 1980, p. 256-259. Cfr. También en Sf. PAISIE DE LA NEAMŢ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, vol. II (Chişinău 1999), pp. 167-172, 162-166; vol. I (Chişinău 1998) , pp. 17-22.

[11] Cfr. E. CITTERIO, La scuola filocalica di Paisij Velichkovskij e la Filocalia di Nicodimo Aghiorita. Un confronto, in T. SPIDLIK, K. WARE, E. LANNE, M. VAN PARYS e AA.VV., Amore del bello. Studi sulla Filocalia, Qiqajon, Bose 1991, pp. 187-8.

[12] Valga para todos el testimonio de  Grigorie Dascălul : “Mostraré en cambio cómo y cuándo, con la venida de este bienaventurado staret y el constituirse de esta gran comunidad, se ha dado inicio, según la benevolente providencia del Altísimo, a una obra que ahora no tiene equivalente en toda la Ortodoxia”. Cfr. Povestire din parte a vieţii prea cuviosului părintelui nostru Paisie [1817] en D. Zamfirescu, Paisianismul, un moment românesc în istoria spiritualităţii europene, Roza vânturilor, Bucureşti 1996,  p. 119.

[13] “Es necesario postrarse a los pies de los hermanos que vienen: haciendo esto nos postramos ante Dios y no ante ellos. Cuando ves a tu hermano, ves al Señor, tu Dios”, in Vita e detti dei Padri del deserto, a cura di Luciana Mortari, Città nuova, Roma 1975, vol. I, p. 148 (Apollo, 3)

[14] In Sanctum Pascha, hom. 45,7.

[15] Véase el ensayo de  Maciej BIELAWSKI, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Deisis, Sibiu 1998. Riquísimo de información y contenido es la bibliografía completa del gran teólogo: Persoană şi comuniune., a cargo de  Ioan I. Ică jr., Sibiu 1993.