Isaac el Sirio y la lucha de la oración

 

Algunos elementos para una biografía

Son pocos los datos precisos que tenemos sobre la vida de Isaac el Sirio, llamado también Isaac de Nínive, por el nombre de la ciudad de la cual fue obispo por breve tiempo. Sabemos sólo que vivió hacia la mitad del siglo VII, que nació en una región correspondiente a la actual Qatar, en el Golfo Pérsico, que se hizo monje y fue ordenado obispo de Nínive (cercano a la actual Mosul, en Irak) por Jorge, el católicos de la iglesia de Seleucia-Ctesifonte entre el 660 y el 680. Encargo que dejará habiendo transcurrido sólo cinco meses, “por una razón que Dios conoce”, como afirma una fuente antigua [1].

Cuando Isaac vino al mundo, la iglesia sirio-oriental, a la cual él pertenecía, tenía ya sobre las espaldas una larga historia. Con el paso del tiempo, por otra parte casi inadvertidamente, desarrolló una independencia siempre más marcada respecto a la iglesia de lengua griega, y mucho mayor con respecto al mundo latino. Los motivos de este aislamiento son complejos: se dan al mismo tiempo motivos étnicos, culturales y políticos. En un tiempo en el cual los emperadores bizantinos aparecían como los antagonistas del poder local, era preferible mantenerse prudentemente a distancia de todo lo que podía representarlos, incluso la religión cristiana. Tal prudencia era sugerida por el recuerdo de las persecuciones particulares sangrientas por parte de la autoridad persa. Al mismo tiempo, las tradiciones teológicas se habían también desarrollado de modo diferente. Las definiciones dogmáticas de los grandes concilios de Éfeso y de Calcedonia, a los cuales los obispos de lengua siríaca no habían sido invitados ni estaban presentes, fueron por mucho tiempo ignorados por esta iglesia [2], que, en la misma época, había desplegado en cambio una extraordinaria actividad misionera, suficiente como para movilizar todo su dinamismo y absorber toda su atención. Esta actividad de predicación se dirigió hacia el camino de la India, dando así origen a la cristiandad que ha sobrevivido hasta nuestros días.  Regiones lejísimas o territorios cerrados, como el Tibet y China, no escaparon a este impulso misionero, como lo atestiguan textos recientes [3]. A los ojos de los cristianos de Bizancio, de Alejandría y de Roma, estas iglesias aisladas, y pronto, por dolorosos malentendidos por su   lenguaje teológico cuyas consecuencias seculares han sido analizadas solo recientemente, fueron no sólo sospechadas de herejía sino que también abiertamente consideradas heréticas.

Después de haber sido involucrados en los conflictos de poder entre persas y bizantinos, con sus respectivas culturas, éstas mismas iglesias tuvieron que sostener, a partir del 633, las invasiones de los pueblos árabes, apenas algunos años antes del nacimiento de Isaac. Al principio, los árabes fueron recibidos favorablemente por los pueblos siríacos, y el desarrollo de las iglesias en Siria-Mesopotamia no fue para nada un obstáculo. Por otra parte, algunas tribus árabes cristianas formaban parte de los ejércitos invasores. Los siglos VI y VII fueron atormentados pero conocieron también un gran florecimiento literario y teológico que prolongaba la influencia de la célebre escuela de Nísibe. Es en este período que los grandes textos teológicos, y sobre todo ascéticos, de Bizancio fueron traducidos en lengua siríaca: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo, los dichos de los padres del desierto, abba Isaías, el Pseudo-Dionisio, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y sobre todo Evagrio. Isaac se mostrará discípulo lleno de respeto de estos dos últimos, por él frecuentemente citados.

La vida monástica es testimoniada en Mesopotamia a partir del siglo IV, contemporánea a su aparición en Egipto, pero sin que –según parece- sea deudora de una influencia directa de esta última. También aquí había sido precedida por diversas experiencias de ascetismo, entre las cuales están los “Hijos de la alianza”, testimoniada por Afraat y por Efrén. Después de haber conocido diversas formas, algunas de las cuales hoy serían juzgadas anticonformistas y excesivas, la vida monástica fue posteriormente redefinida entorno a una línea más clásica, inspirada en la Regla de Abraham de Kashkar, una de las personalidades monásticas más autorizadas que vivió un tiempo antes que Isaac. De este Regla brilla un monaquismo organizado según la estructura de la Laura –celdas de solitarios agrupadas alrededor de un centro cenobítico que sirve de “noviciado”- estructura que encontramos en Isaac y en sus contemporáneos, Simeón de Taibuteh y Dadisho Qatraya [4].

Para conocer mejor a Isaac es bueno reproducir por extenso dos pasajes biográficos que la tradición nos ha conservado de él. Estos en parte coinciden y, si bien no tienen un valor histórico documentado, transmiten indudablemente con fidelidad algunos rasgos de Isaac, entre los recuerdos que su círculo había conservado de él. El primer testimonio nos viene del Libro de la castidad, atribuido a Isho’denah de Basra, escrito entre el 860 y el 870, y por tanto muy posterior a Isaac, libro constituido por una colección de noticias sobre monjes célebres de la región. Esto es lo que se dice de Isaac:

Santo mar Isaac, obispo de Nínive, que abandonó el episcopado y compuso libros sobre la conducta de los solitarios. Fue hecho obispo de Nínive por el católicos mar Jorge, en el monasterio de Bet’Abe. Habiendo guiado por cinco meses a la comunidad de Nínive, después del obispo Moisés su predecesor, abandonó el episcopado por una razón que Dios conoce, y fue a vivir a las montañas… Después que dejó la sede de Nínive, fue a la montaña de Matut, que está rodeada por la región de Bet Huzaye, y habitó en la soledad con algunos anacoretas que estaban en la región. Después de esto fue al monasterio de Rabban Shabur. Escrutaba sobre todo las divinas Escrituras, a tal punto que quedó privado de la vista por causa de las lecturas y de la ascesis. Era lo suficientemente experto en los misterios divinos y compuso libros sobre la vida divina llevada por los solitarios, y expresa tres posiciones que no fueron aceptadas por muchos. Fue atacado por Daniel Bar Tubanita, obispo de Garmai, a causa de algunas afirmaciones que había hecho. Partió a la vida eterna en edad muy avanzada y su cuerpo fue sepultado en el monasterio de Shabur. Siendo originario de Bet Qatraye, yo pienso que la envidia fue producida contra él por los habitantes del interior, como (también contra] José Hazzaya, Juan de Apamea y Juan Dalyata [5].

El segundo testimonio nos viene de un texto anónimo, del cual no se conoce la fecha, publicado por Rahmani, texto que Sabino Chialà piensa poder atribuir, sobre la base de la crítica interna, un origen siro-oriental, por lo cual relativamente cercano a Isaac:

He aquí la historia, es decir, el esplendor, del padre bendito mar Isaac, donde se narra su región de origen y su vida; y que fue obispo de Nínive, que después abandonó [el episcopado] y fue a un monasterio, y compuso cinco tomos de enseñanzas para los monjes. Este Isaac de Ninive, en cuanto a su origen era de la región de Qatar, por debajo de la India. Después de haber sido formado en torno a los libros de la iglesia y a los mandamientos, fue monje y maestro en su región. Cuando el católicos mar Jorge fue a su región, lo llevó consigo a Bet Aramaye, porque era de la misma familia de mar Gabriel Qatraya, exégeta de la iglesia. Mar Isaac fue hecho obispo de Nínive en el monasterio de Bet’ Abe. Pero a causa de la agudeza de su intelecto y de su ardor, no logró sostener el cuidado de su comunidad ni siquiera por cinco meses. Así, después de haber suplicado al papa [católicos], que lo deje ir, él volvió a la soledad, en la montaña de Huzaye, junto a los monjes de aquella región. Finalmente fue privado de la luz [de los ojos] y los hermanos ponían por escrito sus enseñanzas y lo llamaban “segundo Dídimo”, porque era manso, dulce y humilde y su palabra estaba llena de ternura. No comía nada sino sólo tres panes a la semana junto con un poco de verdura y no comía alimentos cocidos. Compuso cinco tomos conocidos hasta hoy: ¡la dulce enseñanza! Así en efecto testimonia mar Yozadaq en su carta escrita a Bushiro, su discípulo, del monasterio de mar Shabur, diciendo: “Doy gracias a Dios porque te has preocupado de mandarme la enseñanza de mar Isaac de Nínive. Yo sé que te has adquirido las llaves del Reino mientras estás aún en vida, porque has colmado a nuestro monasterio de esta enseñanza vivificante. Y nosotros nos confesamos discípulos de mar Isaac, obispo de Nínive”. Esto dice en su carta, y finalmente, del mismo modo dice al obispo Juan: “La obra de mar Isaac es para mí de gran ayuda y consuelo”. Luego [Isaac] envejeció y avanzó en años, fue tomado por nuestro Señor y sepultado en el monasterio de mar Shabur. La oración de María, la madre de Dios, y la de nuestro padre [Isaac] y de todos los santos esté con nosotros. Amén. [6]

El historiador está evidentemente tentado de preguntarse sobre el motivo que impulsó a Isaac a abandonar tan rápidamente la carga episcopal. Diversas son las razones propuestas. Es posible que, viniendo de una región que era considerada tierra extranjera por sus nuevos diocesanos, Isaac no se haya sentido acogido. La envidia de cual fue objeto según Isho’denah podría ser interpretada en este sentido. También las tensiones internas de la iglesia de Nínive, a la cual el católicos habría querido poner remedio imponiendo un obispo proveniente del exterior, no extraña una elección así. Dana Miller sugiere relacionar la asignación de Isaac a aquella sede a la reconciliación entre la iglesia de Qatar y la de Persia, que el católicos Jorge había llegado a realizar en el 676 [7]. El hecho de que el sucesor inmediato de Isaac haya sido también él obligado a abandonar la sede después de un lapso de tiempo igualmente breve deja entender que los contrastes no se habían allanados después de su partida.

Y es también probable que esta breve experiencia de actividad pastoral lo haya pronto convencido que su verdadera vocación estaba en otro lugar. “La agudeza de su intelecto y su ardor”, que el testimonio publicado por Rahmani nos indica como causa de su dimisión, puede ser interpretada como alusión a una predisposición personal por una vida más estrechamente contemplativa. En el vocabulario espiritual siriaco, en efecto, la “agudeza” del intelecto indica una de las cualidades particulares del hesicasta, unida a las fases más elevadas de la experiencia mística. [8]

Como sea, en cuanto Isaac dejó su cátedra episcopal, se retiró entre los solitarios del monte Matut, en la región de Bet Huzaye. Llegó a una edad avanzada y quedó ciego a causa de sus esfuerzos prolongados por la lectura de la Escritura, fue recibido en el monasterio de Rabban Shabur, donde murió y fue sepultado.

La herencia literaria de Isaac.

Hasta hace poco, la herencia literaria de Isaac consistía en una serie de discursos, de número variable según las ediciones, que nosotros llamamos Primera colección. Traducidos bastante pronto del siríaco al griego y al árabe, y más tarde también al eslavo y al ruso, han tenido una influencia considerable sobre la vida espiritual de las iglesias orientales. Entre estas, merece una mención especial la iglesia rusa del siglo XIX, porque es indudablemente a la obra de Isaac que ella debe en gran parte su extraordinario florecimiento espiritual y hesicasta. En el occidente, la obra de este padre de la iglesia conoció una cierta difusión en Italia y en España gracias a una traducción latina, hecha del griego al final del Medioevo y al alba del renacimiento, y no ejerció un rol particular al momento del importante redescubrimiento de los padres bizantinos, en los siglos XVI y XVII. Será necesario esperar al siglo XX para ver reaparecer a Isaac, sobre todo en las bibliotecas monásticas, gracias a la primerísima edición publicada del original siríaco y de algunas traducciones en lengua moderna, la mayor parte de las cuales realizadas sobre la traducción griega [9].

Al inicio del siglo XX salieron a la luz los primeros esbozos de los escritos de Isaac no comprendidos en la Primera colección. Posteriormente, en 1983, el profesor Sebastian Brock de Oxford encontró en la biblioteca de Bodleiana un segundo conjunto de discursos y de centurias, desafortunadamente todavía solo parcialmente accesibles en una edición crítica, conocida como Segunda colección. Este segundo corpus de Isaac se compone de cuarenta y un documentos de tamaño variable. El tercero de estos se distingue porque contiene cuatro Centurias sobre el conocimiento y ocupa, por sí solo, la mitad de la colección entera. Sebastian Brock aseguró la edición crítica de la segunda mitad (capítulos 4-41), acompañada por una traducción inglesa.  El profesor Paolo Bettiolo, de Padova, está preparando la edición crítica de los primeros dos Discursos y de las Centurias (capítulo 3). De estas últimas ya se ha publicado una traducción italiana [11]. Por su parte, Sebastian Brock publicó una traducción inglesa de los primeros dos Discursos [12].

Señalamos finalmente, la existencia de una Tercera colección encontrada en la biblioteca  episcopal caldea de Teheran [13]. Sabino Chialà, que ya ofreció una versión italiana [14], está preparando la edición crítica.

Las fuentes de Isaac.

Entre las fuentes patrísticas citadas más a menudo por Isaac, Evagrio tiene el primer lugar con muchas referencias explícitas, algunas de ellas subrayadas por apreciaciones desde luego elogiándolo. Es llamado: “testigo fiel de la Palabra” [15], “iluminador de la mente” [16], “maravilla entre los santos” [17], “hombre colmado de revelaciones espirituales” [18]. Es seguido de cerca por Teodoro  de Mopsuestia, el “bienaventurado intérprete” [19]. El maestro y contemporáneo de éste último, Diodoro de Tarso, es citado en ocasión de la discusión especialmente delicada sobre la duración de las penas del infierno [20]. Marcos, que Isaac llama “el Solitario” – el mismo Marcos que en la Filocalia es llamado “el Asceta”- aparece también varias veces [21]. Y finalmente algunas citas son también extraídas de Juan. El “Bienaventurado de Apamea”, o simplemente “el Bienaventurado, quien es citado dos veces [22].

Más importante que las citas explícitas son los mundos, conceptual y espiritual, que han determinado la experiencia de Isaac y han forjado su pensamiento y vocabulario. Estudios recientes han subrayado todo lo que Isaac debe a Juan de Apamea (por ejemplo, el vocabulario de la interioridad, el esquema de los tres niveles de comportamiento –corpóreo, psíquico, espiritual -, la tensión escatológica que anima toda su experiencia espiritual, la noción de asombro), y a Evagrio (en particular la concepción del intelecto desnudo, de la oración pura y de la theoría o contemplación [23]). Pero más allá de estos, que fueron sus autores preferidos, es necesario recordar toda la tradición sirio-oriental de la cual está impregnado su pensamiento y del cual él mismo se convertirá en uno de los portavoces más célebres, incluso antes de dejar una impronta profunda, a su vez, en las otras tradiciones, particularmente en la de Bizancio y de los países eslavos.

El propósito específico de la obra de Isaac.

En cierto punto de su obra, Isaac nos ofrece lo que podría ser considerada como una declaración de intenciones. ¿Por qué decidió escribir estos textos? ¿Y a partir de qué datos él ha reunidos los elementos? A la primera pregunta él responde que estos son textos que le servirán de recordatorio (nosotros hoy hablaríamos de cuaderno o diario espiritual); a la segunda pregunta, responde que su fuente es doble: las Escrituras y la experiencia que él ha obtenido por haber afrontado las tentaciones. “Nosotros hemos compuesto este libro como recordatorio para nosotros mismos, a partir de la plenitud de la contemplación obtenida de las Escritura, y… un poco también a partir de las pruebas que han sobrevenido” [24].

Su objetivo es sin embargo aún más preciso. Lo formula al inicio del discurso 4, inmediatamente posterior a las cuatro Centurias sobre el conocimiento, que da inicio a la segunda parte de la Segunda Colección. Isaac tiene la intención de tratar sobre lo que él en distintos pasajes llama “la fatiga de la oración” [25], aquella “conversación con Dios por la cual cada cosa existe” [26], y en particular la “práctica de la oración escondida (o secreta)” [27], es decir, aquella que no alcanza con ser pronunciada por los labios, sino que se celebra en el corazón. Explicar y difundir la práctica de lo que nosotros hoy llamaríamos “oración interior” es la intención principal de Isaac.

Para él se trata de una fatiga y de una ascesis más importante de aquellas que consideran simplemente al cuerpo, y que además tiene la ventaja  de ser siempre accesible, incluso a los que no soportarían cierto rigor ascético. En efecto, explica,

incluso si no se practica ninguna fatiga [ascesis], es siempre posible sentirse afligido en el propio pensamiento, recordando continuamente los propios pecados, tener una baja opinión de sí mismo ante Dios, ser mansos y sembradores de paz entre los otros, honrar a todos, recogerse en sí, rara vez reír, no ser charlatán, tener una buena palabra para todos, dar gracias en el propio corazón en medio de las pruebas, custodiar un sabio silencio y miembros bien ordenados, y acordarse… que deberemos [un día] dejar este mundo. Todas estas cosas no exigen obligatoriamente una fatiga corporal, pero son ornamentos del pensamiento [28].

Lo propio de los solitarios y, en cierto modo, su prerrogativa es este trabajo escondido que Isaac quiere promover y  que, a su vista, no siempre es apreciado en su justo valor ni siquiera  por parte de los primeros interesados. Sin embargo, se trata

de la obra eminente y maravillosa de la reclusión y de la quietud consigo mismo, que es concedida solo a pocos, como don que viene de Dios… En verdad, la fatiga de un centenar de hermanos que ayunan y celebran el oficio en medio de la multitud y en la compañía de la gente no vale tanto como la obra de un solo solitario que, en su debilidad, permanece sentado en la quietud [29]

Ésta es la afirmación categórica de Isaac. Él desea por tanto que sus lectores miren rápidamente a lo esencial. Quiere impedir que los monjes “corran hacia cosas superfluas”, que, “incluso se satisfaga el amor propio del solitario”, no son “necesarias para su camino, y obstaculizan [su] búsqueda y [su] celo por la pureza” [30]. No se cansará de repetirlo: es a este conocimiento espiritual e interior que el solitario debe mirar, antes que a la virtud exterior, porque

se encuentran muchas personas virtuosas que no poseen el conocimiento [espiritual]. Apresurémonos entonces a correr derecho por este último, porque es  este el que hace perfecta la conducta virtuosa de nuestra alma. Si nuestra alma estuviese en las tinieblas y privada de conocimiento, tampoco nuestra práctica de la virtud podría permanecer pura [31].

La lucha de la oración

La ocupación principal del solitario en la “quietud” es la lectura de la Escritura y de los escritos de los padres.  Esta es “la fuente y la madre” [32] de toda oración [33]. En un primer momento, a través de comprensiones e intuiciones siempre más afinadas [34], esta lectura de la Palabra procurará un “conocimiento luminoso” del “designio de Dios” [35] y de su extrema misericordia en las relaciones con aquellos a los cuales él ha querido dar la existencia. Es así que el contemplativo (o gnóstico), frecuentemente agitado por “impulsos interiores” o “espirituales” [36], se acercará siempre más a Dios, hasta encontrarse unido o “mesclado” con él [37], por un don de gracia del Espíritu Santo.

Sin por esto descuidar el oficio canónico  - el cual Isaac mantiene, en contraposición con los mesalianos que pretendían que la oración pura era suficiente para proveerlo todo [38], el solitario no deberá sin embargo preocuparse excesivamente de la recitación integral de los salmos previstos si se siente atraído en su interior e invitado a frenarse para “gustar” con mayor tranquilidad la multitud de sentidos contenidos en los versículos [39]. En efecto, es “en lo más profundo de sí mismo”, en su interior, en donde la oración deberá introducirlo, en su corazón donde se esconde el Santo de los santos y el altar del cual es el celebrante [40] y donde se encuentra también la puerta que se abre sobre el Reino que viene y sobre el cielo. Es a lo que Isaac llama la obra o la fatiga “escondida” [41]. Llegado a este punto, el contemplativo se encuentra “más allá de la naturaleza” e incluso “más allá de la oración” [42] o, más sencillo, allí donde está la naturaleza auténtica, la de la “creación original” o “primitiva” [43], en la cual todas las palabas y todos sus impulsos son reducidos al silencio [44] y donde permanece “golpeado por lo maravilloso” o por el asombro de estar ante Dios [45].

Esta vida de soledad no es sin embargo una vida de reposo total. A causa de las innumerables tentaciones a las cuales el solitario debe hacer frente, como sucedió a Jesús en el desierto (cf. Mt 4,1-11 y par), Isaac la compara al horno ardiente en el cual fueron lanzados los tres adolecentes hebreos, en el templo del rey Nabucodonosor (cf. Dn 3, 8-97), y  cuyo fuego será apagado sólo por el rocío de las abundantes consolaciones espirituales [46]. El solitario conoce la propia pobreza, cuanto más profundiza el abismo de debilidad que lleva en sí, del cual no puede escapar si no después de haber experimentado continuas caídas y de haber buscado cada vez levantarse [47], con muchas lágrimas, de arrepentimiento y de dulzura al mismo tiempo, con un corazón roto y hecho profundamente humilde [48]. Conociendo por experiencia la ternura de Dios, su corazón sobreabunda desde ese momento de amor por todas las creaturas –los animales, sin excluir los demonios- y su oración se transforma en una intercesión universal por toda la creación [49], al punto que ya es incapaz de ver el mal en sus hermanos [50]. Todo es puro para un corazón puro.

Los riesgos del camino

Como se ha visto, Isaac tiene una viva percepción de este necesario progreso con el cual se profundiza poco a poco, con el tiempo, la experiencia espiritual. Este progreso puede ser observado en ocasión de los cambios que se producen en la experiencia del solitario, y que éste último debe observar con cuidado:

Como los movimientos del aire indican con sus cambios que alguien le dirige, así el pensamiento indica, con sus cambios antitéticos, hacia el bien o hacia el mal, que las luchas y las ayudas de la gracia acompañan continuamente sus impulsos, y esto le permite, día a día, progresar gradualmente en el conocimiento de nuevas realidades [51].

Estos cambios no deben desanimarnos, porque son característicos de todo proceso vital. Isaac cita como ejemplo aquellos que suceden habitualmente en la naturaleza, donde la aparente desolación del invierno antecede a la explosión repentina de la primavera, que se ha preparado al precio de una larga paciencia [52]. Dice en otra parte Isaac:

Mira por otra parte a tu corazón, como de hora a hora se transforma en otro corazón, gracias a la renovación que tú recibes poco a poco por la ayuda de la gracia y de la fuerza de Dios. [53]

De estos cambios, Isaac analiza sus diversas posibles causas –el proyecto divino, la relajación del hombre, las circunstancias externas o alguna intención de la misericordia de Dios- que necesita saber discernir con cuidado para encontrar la actitud espiritual apropiada [54]. En efecto, incluso un cambio positivo puede ocultar algunas insidias, y es importante pues no abandonar tan rápidamente, o completamente, los hábitos experimentados con anterioridad [55].

Estos cambios se producen a lo largo de todo un camino que abraza la historia del hombre en su conjunto, desde la naturaleza primitiva (o antecedente) de este último, cuya integridad desgraciadamente ha sido perdida desde el momento de la caída, hasta la renovación de todas las cosas, al final de los tiempos, en el mundo nuevo preanunciado, donde será restaurada la “naturaleza de la creación de los orígenes”. Todo el esfuerzo espiritual tiende a reencontrar la bondad primitiva y natural, que por otra parte no ha sido completamente perdida, porque

 el bien ha sido introducido en la naturaleza del hombre como el fuego está en la naturaleza de la piedra y del hierro, y necesita de algo que le dé impulso, es decir, de la gracia de Dios y de la preocupación del hombre [56].

Por otra parte, Isaac dirá que el alma es como una fuente que conserva en sí “las aguas de su condición natural”:

El alma del solitario es semejante a una fuente de agua, con la cual los padres antiguos la han ya comparado. Cada vez que el solitario hace cesar en sí mismo todos los impulsos del oído y de la vista, percibe claramente al mismo tiempo a Dios y a sí mismo, mientras brotan en él aguas limpias y suaves que son los pensamientos dulces de su condición natural [57].

Profundizar esta experiencia día a día, a lo largo de los años, equivale a anticipar, poco a poco, y a la medida en lo cual ésto no es dado gratuitamente, lo que será otorgado más tarde a todo el género humano:

Cuando… alguien se recoge [dejando]… las realidades que le son exteriores,… él comienza a ver en sí realidades nuevas. Encuentra y percibe indicaciones y signos escondidos, saboreando en el misterio la renovación a la cual el conjunto de los seres humanos será hecho digno al fin [de los tiempos]…  ¡Quien lea comprenda! [58]

El itinerario del solitario se despliega por tanto entre dos polos fundamentales de la historia de la humanidad: su naturaleza originaria y la misma naturaleza renovada en el momento de la parusía. Esto que le es dado saborear ya desde ahora “en el misterio”, o místicamente, se ofrece a él como prenda, o como “garantía” (cf. 2 Cor 1,22; 5,5)  de los bienes venideros: es lo que Isaac llama “gusto” en la cita siguiente, que resume con mucha claridad las etapas sucesivas de este itinerario:

Cuando alguien se aparta de los pecados de acción y ha vencido las [malas] sugestiones… cuando se ha purificado por el recuerdo de las luchas sostenidas contra ellas, el pensamiento comienza entonces a producir algunos impulsos que atañen a las realidades escondidas. Esto pasa después a las intuiciones que conciernen al mundo corpóreo, y es elevado más allá de la meditación de los seres espirituales [los ángeles] que pertenecen a su misma naturaleza, y es golpeado por el asombro delante de Dios, no por causa  de las maravillas realizadas por nosotros, sino por causa de su naturaleza, en aquella quietud total que cae entonces sobre sí mismo. Es esta la perfección que los santos adquieren desde este mundo y que es, según los padres, un pequeño (o primer) gusto de lo que se recibirá más tarde. En efecto, estas son revelaciones que conciernen a los misterios de la gloria del mundo nuevo, en los cuales la naturaleza dotada de razón se deleitará en la resurrección [59].

A una primera etapa, caracterizada por la lucha contra las sugestiones y los recuerdos, suceden por lo tanto algunos impulsos que se concentran sobre “cosas ocultas”, sinónimo de las realidades interiores del corazón. Estos impulsos hacen al alma capaz de comprender lo que ella aprenderá desde ese momento sobre el sentido del mundo material y sobre lo que corresponde a los ángeles –son las “intuiciones”-, antes de ser finalmente “golpeada por el asombro” ante Dios, no ya por causa de lo que Dios ha hecho por nosotros – la contemplación de las maravillas del designio de la salvación perteneciente todavía a la etapa precedente-, sino a causa de su misma naturaleza, a la cual lo espiritual, según Isaac, está unido, al corazón de una quietud interior que toma posesión progresivamente de él. Aquí se trata justamente de los “misterios de la gloria del nuevo mundo”, en los cuales el hombre espiritual es iniciado poco a poco desde la vida presente.

Este es el objeto constante de su oración. Siguiendo una tradición que se remonta a Orígenes [60], Isaac interpreta de este modo la segunda petición del Padre nuestro: “Venga tu reino”, que él cita según una versión ampliada de uso litúrgico en su iglesia [61]: “Venga tu reino antes del tiempo”. Y comenta: esto quiere decir “recibir, bajo forma de prenda, el reino [de los cielos] en los sentidos espirituales, subiendo hacia aquellas moradas que no son ni de carne ni de sangre” [62].

Una semejante tensión hacia el Reino, ya misteriosamente presente en la experiencia espiritual, se encuentra en la serie de las breves oraciones que forman el discurso 5 de la Segunda Colección. Isaac en ellas pide “conocer el mundo nuevo” [63], “gustar este gran misterio escondido y secreto” que Dios ya ha podido revelar a los santos [64] y que consiste en el “percibir lo que fue dado” en el mismo momento del bautismo [65]. Él podrá así “mostrar sobre la tierra la imagen de los bienes futuros” [66], y desde ahora ”penetrar en el paraíso de los misterios”, que es el paraíso nuevo, donde podrá desde aquel momento “comer del árbol (Cristo) que fue prohibido a Adán” [67]. Esto significa “estar más allá del mundo para estar ya con Cristo” [68], recibir la recompensa “antes de pasar para la otra parte” [69], y “alcanzar el oasis de la paz… mientras nos encontramos todavía en el cuerpo” [70].

[1] Isho’denah, Libro della castità 124, en J. B. Chabot, “Le Livre de la Chasteté compuesto por Jesusdenah, Eveque de Bacrah”, en Mélanges d’ archéologie et d’ histoire 16 (1896), p. 277. Nosotros debemos lo poco que sabemos de la vida de Isaac a esta obra redactada alrededor del 870 (cf. Ibid, pp. 225-291), y a otro documento, de fecha incierta, publicado por Rahmani (cf. I. E. Rahmani, Studia Syriaca I, Charfet 1904, pp. 32-33).

[2] Para valorar mejor el alcance y las consecuencias de estas “ausencias”, cf. A. de Halleux, “Nestorius. Histoire et doctrine”, en Irénikon 66 (1993), pp. 38-51; 163-178; Id., “La première session du concile d’ Ephèse (22 de juin 431)”, en Ephemerides Theologicae Lovanienses 69 (1993), pp. 48-87).

[3] Cf. P. Saeki, The Nestorian Documents and Relics in China, Tokyo 1951; G. M. Allegra, “Due testi nestoriani cinesi”, en Euntes Docete 26 (1973), pp. 300-319; M. Nicolini-Zani, La via radiosa per l’oriente. I testi e la storia del primo incontro del cristianesimo con il mondo culturale e religioso ciñese (secoli VII-IX), Bose 2006.

[4] Cf. Isacco di Ninive, Seconda collezione 10, 37.

[5] Isho’ denah, Libro della castità 124, en J. B. Chabot, “Le Livre de la Chastetè”, pp. 277-278 (tr. It. In S. Chialà, Dall`ascesi eremítica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive y la sua fortuna, Firenze 2002, pp. 53-54).

[6] I.E.Rahmani, Studia Syriaca I, pp. 32-33 (tr.it. en S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica, pp. 54-55).

[7] Cf. The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, a cargo de D. Miller, Boston MA 1984, pp. LXVII-LXVIII.

[8] Cf. Isacco di Ninive, Seconda collezione 3, 2, 59; 3, 4, 86. La agudeza es una propiedad del intelecto de los ángeles (cf. Ibid. 20, 8); y ella puede también ser considerada facto de predisposición a los estudios profanos (cf. Ibid. 3,4,40).

[9] Para una traducción francesa del texto griego, cf. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, a cargo de J. Touraille, Paris 1981.

[10] Cf. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”. Chapters IV-XLI, a cargo de S. Brock, CSCO 554-555, Leuven 1995.

[11] Cf. Isaac di Ninive, Discorsi spirituali, a cargo de P. Bettiolo, Bose 1985 (edición revisada y ampliada en 1990).

[12] Cf. S. Brock, “St. Isaac the Syrian: Two unpublished texts”, en Sobornost I (1997), pp. 7-33. Para una traducción francesa de la colección entera, cf. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles II. 41 Discours récemment découverts, a cargo de A. Louf, Bellefontaine 2003.

[13] Ms. Teheran, Isaayi 5.

[14] Isacco di Ninive, Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, Bose 2004. Para una traducción francesa, cf. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, III. D’ après un manuscrit récemment découvert, Bellefontaine 2009.

[15] Isacco di Ninive, Seconda collezione I; 3,1, 10.

[16] Ibid. 3,I, 22; 3,3.14; 3,3,57; 3,3,90; 3,3,92.

[17] Ibid. 8,15; 14,21; 18,21.

[18] Ibid. 35,12.

[19] Ibid. I; 3,1,19-20; 3,3,70; 3,3,94; 3,4,95;8,21;14,36;39,7-9.

[20] Cf. Ibid. 39,11-13.

[21] Cf. Ibid. 3,2,39; 4,5; 10,14; 24,1.

[22] Cf. Ibid. I;3,4,93

[23] Cf. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”, CSCO 555, pp. XXXVII-XXXIX; I. Alfeev, La forza dell’ amore. L’ universe spiritual di Isacco il Siro, Bose 2003, pp. 33-36; R. Beulay, La lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique syro-orientale, Chevetogne 1987, pp. 16-29; 95-101; 206-210. La presentación de la doctrina de Isaac hecha por Sabino Chialà en su reciente libro (Dall’ascesi eremitica) evidencia los muchos puntos de contacto entre las afirmaciones de Isaac y las de Juan de Apamea y de Evagrio.

[24] Isacco di Ninive, Seconda collezione 3,1,41.

[25] Ibid. 6,6.9;10,6 y passim.

[26] Ibid. 3,1,63.

[27] Ibid. 4,1.

[28] Ibid. I. Cf. también el discurso 24.

[29] Ibid. 3,2,44. La intención de defender la vida solitaria de ciertas incomprensiones aparece también en la Primera Colección 18.

[30] Id., Seconda collezione I.

[31] Ibid. 3,3,54.

[32] Ibid. 29,5.

[33] Cf. Ibid. 3, 4, 63; 6, 29.

[34] Cf. Ibid. 31,1.

[35] Ibid. 10,19; 14,27 y passim.

[36] Ibid. 3,1,4-5; 31 y passim.

[37] Cf. Ibid. 7,3.

[38] Cf. Ibid. 3,3,86-87.

[39] Cf. Ibid. 3,2,55-56; 3,4,31; 14,47.

[40] Cf. Ibid. 3,4,60; 41,2.

[41] Cf. Ibid. 29.

[42] Ibid. 32,4-6.

[43] Ibid. 3,2,72.74-76.

[44] Cf. Ibid. 6,5 y passim.

[45] Cf. Ibid.3,2,14;3,3,49;14,24;20,11 y passim.

[46] Cf. Ibid. 3,4,36.

[47] Cf. Ibid. 3,2,101;3,4,36;10,11;14,16;40,16.

[48] Cf. Ibid. 3,2,93-94;18,8.11.

[49] Cf. Ibid. 4,3.

[50] Cf. Ibid.3,2,39.

[51] Ibid. 3,2,1.

[52] Cf. Ibid. 23.

[53] Ibid. 3,4,46.

[54] Cf. Ibid. 14,4-8.

[55] Cf. Ibid. 22.

[56] Ibid. 3,1,39.

[57] Ibid. 3,3,61.

[58] Ibid. 3,4,61.

[59] Ibid. 3,4,14.

[60] Cf. Origene, La preghiera 25, a cargo de G. Del Ton, Roma 1974, pp. 111-114.

[61] Cf. Isacco di Ninive, Discorsi spirituali, pp. 77-78, n. 11.

[62] Id., Seconda collezione 3,1,89-90.

[63] Ibid. 5,5.

[64] Cf. Ibid. 5,18.

[65] Cf. Ibid. 5,14.

[66] Ibid. 5,12.

[67] Ibid. 5,20.

[68] Ibid. 5,22.

[69] Ibid. 5,21.

[70] Ibid. 5,26.