 |
| Tomás de Aquino. Bibliografía y semblanza |
Los Aquino de Roccasecca
Tomás de Aquino nació a finales de 1224 en el castillo de Roccasecca en la provincia de Nápoles, hijo y nieto de la nobleza guerrera. Sus padres, Landolfo de Aquino y Teodora de Teate, eran de origen lombardo y normando. Landolfo prestó servicios al emperador Federico II y llegó a ser Justicia de la Tierra de Labor, del reino de Sicilia, dignidad equivalente a Gran Canciller, señor de toda la administración civil y judicial. Tuvo seis hermanos varones, guerreros y políticos y cuatro hermanas, tres casaron con condes y Marotta, la mayor, fue benedictina y abadesa. Reinaldo, un hermano de Tomás, es el primer poeta en lengua italiana, precursor del “dolce stil nuovo”.
El señorío de Aquino era vecino de Monte Casino, abadía benedictina desde cuya altura se domina el acceso al norte de Italia, gobernada por un abad con atributos feudales. Landolfo lo envió allí con 5 años, en calidad de “oblato” (aspirante a monje), soñando un futuro para él y para el peso social de la familia, y Tomás se formó en humanidades, música y religión en Monte Casino hasta los 14 años.
Entre el Emperador y el Papa
En 1239 Federico II Hohenstaufen (1194-1250), rey de Sicilia y emperador del Sacro Imperio Romano-Germánico, entró en los Estados Pontificios, movido por la ambición de hacer de Roma la capital de su Imperio. Sus tropas quemaron conventos, asesinaron frailes y se apoderaron de bienes eclesiásticos. Aquel emperador dos veces excomulgado, declaró repetidamente la guerra a la Liga Lombarda y al papa; emprendió una extraña cruzada y se coronó a sí mismo rey de Jerusalén, aunque a cambio fundó una colonia musulmana en el sur de Italia, y le erigió una mezquita; había fundado también la Universidad civil de Nápoles, para competir con las eclesiásticas, adoptaba atuendos y costumbres orientales y llevaba en su corte ambulante eunucos, bayaderas y esclavos, además de un exótico “zoológico” de animales africanos y asiáticos. Quería ser el dueño absoluto del Occidente cristiano. Había iniciado las hostilidades el año de su coronación (1220), y desde entonces, los papas residieron en diversas ciudades de los Estados Pontificios: Anagni, Orvieto, Viterbo y Perugia. La Curia romana se convirtió en una corte itinerante, hasta la derrota del nieto de Federico por Carlos I de Anjou, hermano de Luis IX (1268) y el posterior establecimiento de los papas en Aviñón (1309).
Landolfo de Aquino servía al emperador, por eso en 1239 Tomás abandona la abadía y se matricula en la Universidad de Nápoles, en “artes liberales”. Allí conoció la filosofía y la Orden de predicadores. Pero los Aquino no querían un fraile mendigo en la familia, sino un abad o un obispo; la oposición era muy clara. No obstante, muerto su padre a finales de 1243, y con los 18 años que requerían los estatutos, toma el hábito y se traslada a Roma, el General de la Orden, Juan de Wildeshausen, el Teutónico, decide llevarlo a Bolonia para que haga el noviciado y luego a París a continuar estudios.
Mientras, vasallos de la familia llevan la noticia entre lágrimas a Teodora de Teate; ésta viaja tras su hijo de Nápoles a Roma y ya no lo encuentra allí. “Entonces envió a sus hijos mayores que estaban en la corte del emperador, acampada en Aquapendente, un mensajero —narra el cronista G. de Tocco—, el cual, con la bendición materna, les pedía que se apoderaran de Tomás, a quien los Predicadores habían vestido el hábito de su Orden y hacían que huyera del reino. Ejecutando la orden de su madre, los hijos de Teodora expusieron al emperador la orden recibida y, con su consentimiento, enviaron exploradores a reconocer rutas y caminos”. Tomás fue apresado y enviado al castillo familiar de Montesangiovanni, y luego a Roccasecca.
La madre hizo todo por persuadirlo a volver a la vida seglar o a Monte Casino. Pero durante año y medio, el joven se aferró al hábito mendicante. Sus hermanos lo trataron con más dureza y, en una ocasión, le llevaron una joven de costumbres ligeras para seducirlo. Todo en vano. Con el tiempo la oposición familiar cedió, Tomás hacía vida de estudio y oración, y arrastró con su ejemplo a su hermana Marotta a la vida religiosa. De acuerdo con otros frailes, se fuga, completa el noviciado y es enviado al Studium Generale de la Orden dominicana en Colonia. Allí enseñaba a la sazón el maestro Alberto.
El buey mudo de Sicilia
Las anécdotas de su época de estudiante nos informan del aspecto y el temperamento de Tomás, era callado y prudente, pero todo un Aquino: grueso y de 1,90 de estatura; sus compañeros lo apodaron “el buey mudo de Sicilia”. Alberto de Bollstädt (san Alberto Magno), descubrió el talento de aquel alumno y lo convirtió pronto en su discípulo. Dicen que Alberto anunció a los condiscípulos de fray Tomás: “Lo llamáis buey mudo, pero os digo que su mugido resonará en el mundo entero”. Tomás fue el continuador del proyecto de Alberto: conciliar el naturalismo de Aristóteles con el espiritualismo de San Agustín. Se trataba de formular la síntesis de razón y fe. La convicción de fondo de Alberto Magno y Tomás de Aquino era esta: la ciencia no está contra la fe; son dos fuentes de luz para ilustrar al hombre, cuyo origen común es el Creador.
Mientras Tomás se preparaba para la ordenación sacerdotal y la docencia, su familia cambió de bando; los hermanos se conjuraron contra Federico II, en 1246, Reinaldo fue ejecutado y los otros desterrados; perdieron el señorío de Roccasecca y sólo les quedaba Montesangiovanni en los Estados Pontificios. A instancias de la madre, el Papa Inocencio IV le ofreció la abadía de Monte Casino, para apoyar económicamente a su familia. Más tarde Clemente IV le propuso el arzobispado de Nápoles. Aquello consonaban con la mentalidad feudal pero no con la de un fraile y Tomás era fraile mendicante, entregado al estudio y la docencia; él rechazó la mitra abacial, como Francisco de Asís las riquezas burguesas. Era una nueva mentalidad, una forma literal y austera de entender la pobreza evangélica.
La Universidad de París
La “inteligencia” de la Cristiandad, estaba organizada como un importante gremio y dotada de leyes propias: era como “otra” ciudad, dependía del del papa y el rey. No respondía a la imagen de una Edad Media pacíficamente cristiana, en la que no pasa nada, sino que durante 25 años estuvo siempre amenazada por la huelga general, frecuentemente sacudida por alborotos, choques entre estudiantes y fuerzas del orden y una sorda, pero feroz, lucha intestina por el poder.
Al apacible muchacho que llamaban “buey mudo” lo puso Alberto allí, en medio de las más ásperas controversias. La primera tuvo carácter “político”, la promovió Guillermo de Saint-Amour, contra las órdenes mendicantes y su presencia en la Universidad. Este profesor secular publicó un librito difamatorio contra las nuevas órdenes religiosas, presentándolas como el peligro moderno (De periculis novissimorum temporum), y trabajó para expulsar a franciscanos y dominicos de la Universidad. En el Convento de Saint-Jacques (Les jacobins) se llegó a agresiones físicas a los alumnos asistentes y éstos abuchearon a un rector que pretendía cerrar el Centro. A pesar de huelgas y comienzos de curso con el recinto acordonado de arqueros del rey, allí los maestros eran serenos y de ciencia sólida. Junto a Los Jacobinos está aún “Place M’Aubert” (Plaza del Maestro Alberto), donde enseñaba porque los alumnos no le cabían en el aula. Lo mismo sucedió con fray Tomás: “En su enseñanza suscitaba nuevos temas; encontraba un modo nuevo y claro de afrontarlos; aducía nuevas razones...” Era todo novedad, algo atractivo para un joven: aristotelismo no pagano; una inteligencia osada que trataba la “pagina sacra” no como mera alegoría piadosa, sino como teología, “ciencia”, conocimiento por causas.
Vivió el pensamiento. Pensó la vida,...a pie
La segunda gran discusión no fue por el poder, sino por las cosas sublimes. Se discutía sobre lo más elevado y menos tangible: ¿Hay un alma inmortal?, ¿ha creado Dios el mundo, o la materia es eterna? ¿Es igual “tiempo infinito” que eternidad? En aquella época de las “escuelas” se hizo verdadera filosofía y no sólo teología. Lo más filosófico fue el atrevimiento de las preguntas. Hubo innovadores que querían deshacerse de la fe tradicional y hallar para todo una explicación científica, seguidores de los sabios griegos y musulmanes como Aristóteles, Avicena y Averroes. Y hubo conservadores o, incluso, reaccionarios que querían deshacerse de la ciencia griega y abrazar una fe pura; como si fueran los intérpretes de los Padres de la Iglesia. Tomás de Aquino no fue amigo de tensiones desesperadas: «¿los sentidos o la razón?, ¿la mente o el corazón?» No. La diversidad no es ruptura y conflicto, sino orden; en él predomina la aceptación de los diversos legados históricos y su armonía. Chesterton expresó acertadamente cómo la clave de la síntesis tomista es una afirmación, clarividente y positiva a la vez: «Si el morboso intelectual del Renacimiento es el que dice ‘Ser o no ser, he ahí la cuestión’, el macizo doctor medieval responde con voz de trueno: ‘Ser, ésta es la respuesta’».
La biografía de Tomás sigue el hilo de estancias en distintas ciudades y la redacción de gruesos escritos. Considerando la serie de títulos en latín, fechas y ciudades distintas, los encargos de su Orden, las consultas de papas, clérigos, nobles, reyes, etc., uno se pregunta de dónde sacó el tiempo para escribir obras tan complejas y hermosas como la Suma contra Gentiles, o la Suma Teológica; sólo comparables, en belleza y grandiosidad, a una catedral gótica cuya elevación y luz hacen olvidar que es de piedra.
Llegó a París de profesor ayudante; accedió a la plaza oficial con sólo 31 años, y empezó a enseñar y a escribir obras profundas, obtuvo una cátedra, y todo de 1254 a 1259. Llamado a la Curia pontificia, residió en tantas ciudades como los papas itinerantes.La etapa italiana (1259-1268) es la más fecunda en escritos; además organizó el sistema educativo de los dominicos y fundó su Estudio General de Roma. Su madurez se reparte entre una segunda estancia en París (1269-1272) y la vuelta a su Nápoles natal, con el encargo de organizar el Estudio General o Universidad de los dominicos.
Para un intelectual, una serie de contrariedades: ¿cuántas veces cambió de casa?, ¿cuántos viajes atravesando Europa a pie?, ¿cuántas reuniones, cuántos encuentros crispados? ¡Cuánto tiempo perdido y qué pocos libros! Bibliotecas escasas, en abadías perdidas en el campo. Su vida fue leer, memorizar y meditar, a la vez que caminaba. Disculpamos así su carácter absorto: meditaba caminando. Más que escribir, dictaba. A veces, dictaba tres libros distintos a la vez. Aún así, su única salida de tono fue una exclamación de alegría, sentado a la mesa del rey de Francia, pues no pudo evitar el compromiso, ni dejar en casa sus cavilaciones. En medio de la conversación, los comensales olvidaron al silencioso fraile, de pronto se oyó un recio puñetazo sobre la mesa: “¡Y esto acaba con los maniqueos!” Todos miraron con horror al rey Luis que, con una sonrisa, hizo llamar a su secretario: “Tome usted nota de lo que le va a dictar fray Tomás, ¡es muy importante!”
Los sabios paganos afirmaron que sólo es feliz quien contempla las verdades eternas y se separa de la muchedumbre, movida por las pasiones. Tomás escribió: Es mejor transmitir a los demás las cosas estudiadas, que contemplar solo. «¡Transmitir a los demás!». Este es su lema. Al ideal griego de la sabiduría unió con naturalidad el ideal cristiano del amor: es mejor dar que recibir. Se debe estudiar y saber para enseñar, no para ser un “selecto”. Quiso ser fraile predicador, quiso saber para comunicar.
Il buon fra Tommaso!
Fray Tomás unía el tacto del corpulento aristócrata, un corazón ardiente de poeta enamorado, que exclama ante la Eucaristía: “Adoro te devote, latens deitas!” La unión en un solo hombre de una inteligencia superdotada, la flema de un buey de arar y la pasión con que se aferró a la pobreza y al amor divino, hacían de él un “todo terreno” para las luchas universitarias. El tiempo dio la razón a Alberto. El rey Luis IX (san Luis de Francia) también se percató de la categoría del fraile y se aconsejaba de él, antes de tomar decisiones importantes. El Papa Urbano IV lo llamó a su lado y lo convirtió en teólogo de la Casa Pontificia, le encargó libros y el oficio de la fiesta del Corpus Christi, para la que compuso Tomás algunos de los himnos litúrgicos más conocidos, sensibles y profundos: “Pange lingua”, “Lauda Sion”... A su muerte, el Rector y la Facultad de Artes de París escribieron una sentidísima carta al capítulo general de Lyón, pidiendo el cuerpo de quien había sido honor de la Universidad, luz de las inteligencias. Se había ganado a los belicosos parisinos.
El “ojo crítico” de Tomás fue extraordinario: señaló que algunos libros atribuidos a Aristóteles eran obras platónicas y la filología moderna le ha dado la razón. De ahí la necesidad de textos fiables, y Guillermo de Moerbeke, tradujo Aristóteles al latín, para él, directamente de manuscritos griegos.
Se piensa en los genios como seres fríos y distantes; pero fray Tomás era próximo. Sus estudiantes le llamaban il buon fra Tommaso; solían rodearlo y hablar con él. Volviendo de un paseo a Saint-Denis, a la vista de París, uno le dijo: “¡Qué ciudad, maestro! ¿No le gustaría gobernarla?” “No hijo, que no tendría tiempo para pensar. Lo que querría es poder leer los comentarios del Crisóstomo a San Mateo”. Los libros eran raros y carísimos, hechos a mano. Tomás tenía el hábito de memorizar lo que leía, se ha comprobado que citaba de memoria la Biblia y a los Padres de la Iglesia.
Murió con 49 años, mientras acudía, enfermo, al Concilio de Lyón, en la hospedería del convento cisterciense de Fosanova, sufragáneo del castillo de Maenza, de su sobrina Francisca, en su tierra natal, el 7 de marzo de 1274.
El pensamiento de Tomás de Aquino, hoy
Fue canonizado por Juan XXII, en Aviñón, en julio del 1323. Pío V lo proclamó Doctor de la Iglesia, en 1567. De forma ininterrumpida todos los Papas y Concilios han recomendado la doctrina y el estilo de Santo Tomás a los estudiosos católicos. Ya en 1323 Juan XXII lo presentaba como modelo de sabiduría: «en cuyos libros aprovecha más el hombre en un año, que en los de los otros en toda una vida». La recomendación insistente de enseñar a Sto. Tomás, llegó al máximo en la encíclica Aeterni Patris (1879), con que León XIII salió al paso del moderno subjetivismo e idealismo, tendentes a disolver toda certeza. Los papas y Concilios del s. XX, lo prescriben como criterio de pensamiento católico. En eso han insistido Pablo VI en 1974 y Juan Pablo II, especialmente en las encíclicas Veritatis splendor (1993) y Fides et ratio (1998).
Algunas valoraciones modernas
«No es la originalidad, sino el vigor y armonía de la construcción lo que encumbra a Santo Tomás sobre todos los escolásticos. En universalidad de saber, le supera San Alberto Magno; en ardor e interioridad de sentimiento, San Buenaventura; en sutileza lógica, Duns Escoto. Pero él los sobrepuja a todos en el arte del estilo dialéctico y como maestro y ejemplar clásico de una síntesis de meridiana claridad» (Étienne Gilson).
«Ante todo Santo Tomás es el más eminente filósofo del sentido común. Todos los demás grandes filósofos, al menos a partir de Descartes, han comenzado por pedirnos que creamos en algo que (a juzgar por las apariencias) es ridículo; tal como que la materia no existe o que no existe nada más que la materia, o que no se puede conocer nada fuera de uno mismo o, incluso, que el hombre no dispone d elibre albedrío. Desde puntos de partida así, avanzan luego diciendo varias cosas muy inteligentes. Sin embargo, cierto aire irreal, dulcemente lunático, invade todo lo que dicen. Santo Tomás al menos tiene los pies sobre el sano y democrático terreno del sentido común, sobre el principio, si se quiere, de que la luz verdadera ilumina a todo hombre que nace en este mundo y no sólo a los pocos inteligentes. Existen, sí, las ilusiones ópticas; ustedes y yo podemos ser engañados, podemos cometer errores. Sin embargo, Santo Tomás tiene una fe tranquilizante en que el mundo está realmente ahí y que es, más o menos, como lo vemos: que podemos afirmar cosas verdaderas a su respecto, sacar conclusiones y alcanzar certidumbres de manera segura». (Christopher Derrick)
«Para empezara entender la filosofía tomista, o la católica, se debe caer en la cuenta de que su elemento primero y fundamental radica enteramente en la alabanza de la Vida, en la alabanza del Ser, en la alabanza de Dios como creador del mundo. Todo lo demás viene mucho después, y está condicionado por múltiples complicaciones, como la Caída o la vocación de ser héroes» (Gilbert K. Chesterton).
Cómo estudiar
(Carta exhortatoria a fray Juan)
Puesto que me preguntaste, Juan carísimo en Cristo, de qué modo debes aplicarte para adquirir el tesoro de la ciencia, este es el consejo que te doy:
1º que por los riachuelos y no de golpe al mar procures introducirte, ya que conviene ir a las cosas difíciles a través de las más fáciles.
2º Por tanto, este es mi consejo y tu instrucción. Sé tardo para hablar e incorpórate tarde a los coloquios;
3º depura tu conciencia.
4º No abandones el tiempo dedicado a orar;
5º ama permanecer en tu celda, si quieres ser introducido donde está el vino añejo.
6º Muéstrate amable con todos;
7º no pretendas conocer con todo detalle las acciones de los demás.
8º con nadie te muestres muy familiar, porque las familiaridades originan desprecios y suministran materia para sustraerse al estudio;
9º en lo que dicen o hacen los mundanos no te impliques de ninguna manera;
10º apártate del discurso que pretende explicarlo todo;
11º no dejes de imitar los ejemplos de los santos y hombres buenos;
12º sin importarte a quién oigas, encomienda a la memoria lo que se diga de bueno;
13º lo que leas y oigas, esfuérzate en entenderlo;
14º acerca de los asuntos dudosos, cerciórate;
15º y preocúpate de guardar cuanto puedas en el cofre de la mente, como quien ansía llenar un recipiente;
16º no pretendas lo que es más alto que tú.
Siguiendo esas indicaciones, echarás ramas y darás frutos útiles en la viña del Señor Altísimo, mientras vivas. Si sigues estos consejos, podrás alcanzar aquello a lo que aspiras”. (Fray Tomás de Aquino).
El amor a la verdad
Abramos con cuidado la puerta del aula y escucharemos su diálogo con un alumno que se siente perplejo:
—“Maestro; ¿Cómo podemos saber qué es la verdad? Conozco a un hombre que duda de todo.
—“Es imposible. No podéis conocer a un hombre así. Un hombre que dudase de todo tendría que dudar también de que duda de todo. Tendría que dudar hasta de su propia existencia, lo que no le permitiría dudar... Y tendría que admitir que su vida es una constante contradicción, porque dudando de que existan alimentos, comería; dudando de que exista el sueño, dormiría... La postura del escéptico total es completamente absurda. Por eso, tales escépticos no existen en realidad. Hay, desde luego, personas que pretenden que es imposible conocer la verdad, pero es porque reconocer que la verdad existe les llevaría a sentirse obligados moralmente. Poncio Pilato preguntó: «¿qué es la verdad?» Decía no saberlo, pero, acto seguido, condenó a muerte a un Hombre cuya inocencia él mismo había proclamado...
(...)
—“Maestro: ¿Cómo definiría la verdad?
—“La verdad es la adecuación o conformidad entre la visión intelectual y el objeto considerado. El error, la no conformidad.
—“Pero, ¿podemos conocer la verdad total?
—“No. Sólo Dios —dijo fray Tomás, como si lamentase tener que decirlo—. Pero eso no quiere decir que nuestro conocimiento, aunque sea parcial, tenga que ser falso”.
(Louis de WOHL, La luz apacible. Novela sobre Santo Tomás de Aquino y su tiempo, 2ª edición, Madrid, 1984).
La polémica anti-averroísta y la “unidad del intelecto agente”
El realismo, frente a los espiritualismos “extraterrestres”
Tomás participó de manera especialmente intensa en una polémica, de carácter “espiritual”, que provino del intento de vuelta al paganismo, liderado por el maestro Siger de Brabante, frente al cual reaccionaron los teólogos de inspiración agustiniana con un intento de signo contrario, esto es, de cierre a la razón y las humanidades.
El siglo XII había traído el descubrimiento de la ciencia griega, a través de traducciones provenientes del mundo árabe (Toledo), la impresión que produjo en los intelectuales de entonces el descubrimiento del “corpus” aristotélico puede calificarse de “impacto”. Quedaron deslumbrados ante la más racional concepción de la realidad nunca vista; tanto por su rigor lógico, como por su amplitud de miras, el aristotelismo arrastraba: se proponía como tema “todo lo que hay” y, distinguiendo cuidadosamente el método que a cada ciencia corresponde, según su objeto, procedía al estudio del mundo, del hombre y de Dios. A los ojos de muchos estudiosos del siglo XIII, Aristóteles “era” la ciencia. Así lo había visto también Averroes, el sabio musulmán que no quiso ser otra cosa que “El Comentador”, puesto que sólo Aristóteles habría sido, a su entender, “el Filósofo” en el sentido acabado y definitivo de la palabra.
Siguiendo a Averroes, Siger y los averroístas parisinos alzaban tanto la inteligencia sobre la materia que afirmaban la existencia de una única Inteligencia, la “Humanidad” abstracta. Esa Inteligencia era espiritual, inmortal, luminosa y separada de la tierra, como la Luna; pero el hombre de carne y huesos era material, mortal, esclavo de los sentidos y pasiones. Ni la inmortalidad era personal ni las decisiones libres, eso arruinaba la ética griega y la idea cristiana de redención del pecado. Además, aseguraban que la materia era eterna y el mundo no había sido creado. Dios existía, pero no intervenía. El fin último del hombre inteligente y educado era el saber; el del hombre vulgar, el placer. Los hombres quedaban irremediablemente clasificados. Según los averroístas había una “doble verdad”: la religiosa, para las buenas gentes sencillas y la racional, para el sabio.
Tomás de Aquino se dio cuenta de que Aristóteles y el cristianismo coincidían en su sentido de lo concreto y no en ese espiritualismo exagerado, desencarnado, de las sectas que ponían la “humanidad” en los astros. Los averroístas concedían a la razón una competencia propia, cierta autonomía respecto de la fe teologal. Eso era razonable. Para que una filosofía sirva a la teología, antes debe ser buena filosofia. En ese sentido, goza de autonomía. La razón no sería buena para hacer teología (para pensar las cosas sobrenaturales), si no fuera buena para pensar las naturales. Pero los averroístas latinos se equivocaban “como filósofos”, por eso hacían mala teología. ¿No era un sinsentido afirmar que la verdad es doble? ¿No era absurdo que la “Humanidad” sea inmortal, y el hombre singular no? ¿No eran seguidores de Aristóteles, y no había enseñado éste que el alma es la forma sustancial del cuerpo? Entonces, ¿cómo podían afirmar que “Otro” ejecuta mi acto de entender y “yo mismo” entiendo, a la vez? «Si alguien quisiera sostener —escribe fray Tomás que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo humano, debería hallar la manera de explicar que esta acción que es entender sea la acción de este hombre» (Summa Theologiae, 1, q. 76, a. 1). Tomás de Aquino confia en la razón, más que los seguidores de Averroes, que creen en los puntos de vista de “El Comentador” más que en su propio sentido común. Antes que herejes, eran malos filósofos.
| Estructura de la Summa Theologiae |
| Cuando se cita la Summa, se sigue un método que consiste en indicar la parte, la cuestión, el artículo, y la parte del artículo. |
| |
Doctoris Angelici
(Motu Proprio)
San Pío X
SOBRE EL ESTUDIO DE LA DOCTRINA DE
SANTO TOMÁS DE AQUINO
La filosofía escolástica, base de los estudios sagrados
Ningún católico sincero puede poner en duda la siguiente afirmación del Doctor Angélico: Reglamentar el estudio compete, de modo particular, a la autoridad de la Sede Apostólica que gobierna a la Iglesia universal, y a ello provee por medio de un plan general de estudios[i]. En varias ocasiones hemos cumplido con este magno deber de Nuestro oficio, principalmente cuando en nuestra carta Sacrorum antistitum, del 1 de septiembre de 1910, nos dirigíamos a todos los Obispos y a los Superiores de las Ordenes Religiosas, que tienen el deber de atender a la educación de los seminaristas, y les advertíamos: «Por lo que se refiere a los estudios, queremos y mandamos taxativamente que como fundamento de los estudios sagrados se ponga la filosofía escolástica... Es importante notar que, al prescribir que se siga la filosofía escolástica, Nos referimos principalmente a la que enseñó Santo Tomás de Aquino: todo lo que Nuestro Predecesor decretó acerca de la misma, queremos que siga en vigor y, por si fuera necesario, lo repetimos y lo confirmamos, y mandamos que se observe estrictamente por todos. Los Obispos deberán, en el caso de que esto se hubiese descuidado en los Seminarios, urgir y exigir que de ahora en adelante se observe. Igual mandamos a los Superiores de las Ordenes Religiosas».
Nos referimos a los principios de Santo Tomás
Como habíamos dicho que había que seguir principalmente la filosofía de Santo Tomás, y no dijimos únicamente, algunos creyeron cumplir con Nuestro deseo, o al menos creyeron no ir contra este deseo Nuestro, enseñando la filosofía de cualquiera de los Doctores escolásticos, aunque fuera opuesta a los principios de Santo Tomás. Pero se equivocan plenamente. Está claro que, al establecer como principal guía de la filosofía escolástica a Santo Tomás, nos referimos de modo especial a sus principios, en los que esa filosofía se apoya. No se puede admitir la opinión de algunos ya antiguos, según la cual es indiferente, para la verdad de la Fe, lo que cada cual piense sobre las cosas creadas, con tal que la idea que tenga de Dios sea correcta, ya que un conocimiento erróneo acerca de la naturaleza de las cosas lleva aun falso conocimiento de Dios; por eso se deben conservar santa e invioladamente los principios filosóficos establecidos por Santo Tomás, a partir de los cuales se aprende la ciencia de las cosas creadas de manera congruente con la Fe[ii], se refutan los errores de cualquier época, se puede distinguir con certeza lo que sólo a Dios pertenece y no se puede atribuir a nadie más[iii], se ilustra con toda claridad tanto la diversidad como la analogía que existen entre Dios y sus obras. El Concilio Lateranense IV expresaba así esta diversidad y esta analogía: «mientras más semejanza se afirme entre el Creador y la criatura, más se ha de afirmar la desemejanza»[iv].
Estos principios son como el fundamento de toda ciencia
Por lo demás, hablando en general, estos principios de Santo Tomás no encierran otra cosa más que lo que ya habían descubierto los más importantes filósofos y Doctores de la Iglesia, meditando y argumentando sobre el conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de las cosas, sobre el orden moral y la consecución del fin último. Con un ingenio casi angélico, desarrolló y acrecentó toda esta cantidad de sabiduría recibida de los que le habían precedido, la empleó para presentar la doctrina sagrada a la mente humana, para ilustrarla y para darle firmeza[v]; por eso, la sana razón no puede dejar de tenerla en cuenta, y la Religión no puede consentir que se la menosprecie. Tanto más cuanto que si la verdad católica se ve privada de la valiosa ayuda que le prestan estos principios, no podrá ser defendido buscando, en vano, elementos en esa otra filosofía que comparte, o al menos no rechaza los principios en que se apoyan el Materialismo, el Monismo, el Panteismo, el Socialismo y las diversas clases de Modernismo. Los puntos más importantes de la filosofía de Santo Tomás, no deben ser considerados como algo opinable, que se pueda discutir, sino que son como los fundamentos en los que se asienta toda la ciencia de lo natural y de lo divino. Si se rechazan estos fundamentos o se los pervierte, se seguirá necesariamente que quienes estudian las ciencias sagradas ni siquiera podrán captar el significado de las palabras con las que el magisterio de la Iglesia expone los dogmas revelados por Dios.
Por esto quisimos advertir a quienes se dedican a enseñar la filosofía y la sagrada teología, que si se apartan de las huellas de Santo Tomás, principalmente en cuestiones de metafísica, no será sin graves daños.
Este es Nuestro pensamiento:
Pero ahora decimos, además, que no sólo no siguen a Santo Tomás, sino que se apartan totalmente de este Santo Doctor quienes interpretan torcidamente o contradicen los más importantes principios y afirmaciones de su filosofía. Si alguna vez Nos o Nuestros antecesores hemos aprobado con particulares alabanzas la doctrina de un autor o de un Santo, si además hemos aconsejado que se divulgue y se defienda esta doctrina, es porque se ha comprobado que está de acuerdo con los principios de Santo Tomás o que no los contradice en absoluto.
Hemos creído Nuestro deber Apostólico consignar y mandar todo esto, para que en asunto de tanta importancia, todas las personas que pertenecen tanto al Clero regular como secular consideren seriamente cuál es Nuestro pensamiento y para que lo lleven a la práctica con decisión y diligencia. Pondrán en esto un particular empeño los profesores de filosofía cristiana y de sagrada teología, que deben tener siempre presente que no se les ha dado la facultad de enseñar para que expongan a sus alumnos las opiniones personales que tengan acerca de su asignatura, sino para que expongan las doctrinas plenamente aprobadas por la Iglesia.
Concretamente, en lo que se refiere a la sagrada teología, es Nuestro deseo que su estudio se lleve a cabo siempre a la luz de la filosofía que hemos citado; en los Seminarios, con profesores competentes, se podrán utilizar libros de autores que expongan de manera resumida las doctrinas tomadas de Santo Tomás; estos libros, cuando están bien hechos, resultan muy útiles.
Utilizar el texto de la «Summa Theologica»
Pero cuando se trate de estudiar más profundamente esta disciplina, como se debe hacer en las Universidades, en los Ateneos y en todos los Seminarios e Institutos que tienen la facultad de conferir grados académicos, es absolutamente necesario -según se ha hecho siempre y nunca se ha debido dejar de hacer- que las clases se expliquen con la propia Summa Theologica: los comentarios a este libro harán que se comprendan con mayor facilidad y que reciban mejor luz los decretos y los documentos que la Iglesia docente publica. Ningún Concilio celebrado posteriormente a la santa muerte de este Doctor, ha dejado de utilizar su doctrina. La experiencia de tantos siglos pone de manifiesto la verdad de lo que afirmaba Nuestro Predecesor Juan XXII: «(Santo Tomás) dio más luz a la Iglesia que todos los demás Doctores: con sus libros un hombre aprovecha más en un año, que con la doctrina de otros en toda su vida»[vi]. San Pío V volvió a afirmar esto mismo al declarar Doctor de la Iglesia universal a Santo Tomás en el día de su fiesta: «La providencia de Dios omnipotente ha querido que, desde que el Doctor Angélico fue incluido en el elenco de los Santos, por medio de la seguridad y la verdad de su doctrina se hicieran desaparecer desarticuladas y confundidas muchas de las herejías que surgieron, como se ha podido comprobar ya de antiguo y, recientemente, en el Concilio de Trento; por eso establecemos que su recuerdo sea venerado con mayor agradecimiento y piedad que hasta ahora, pues por sus méritos la tierra entera se ve continuamente libre de errores deletéreos»[vii].Y, por hacer referencia a otras alabanzas, entre otras muchas, que le han dedicado Nuestros Predecesores, traemos a colación gustosamente las de Benedicto XIV, llenas de encomio para todos los escritos de Santo Tomás, particularmente para la Summa Theologica: «Muchos Romanos Pontífices, predecesores Nuestros, honraron su doctrina (la de Santo Tomás), como hemos hecho Nos mismo en los diferentes libros que hemos escrito, después de estudiar y asimilar con ahínco la doctrina del Doctor Angélico, y siempre Nos hemos adherido gustosamente a ella, confesando con toda sencillez que si hay algo bueno en esos libros, no se debe de ningún modo a Nos, sino que se ha de atribuir al Maestro»[viii].
Así, pues «para que la genuina e íntegra doctrina de Santo Tomás florezca en la enseñanza, en lo cual tenemos gran empeño» y para que desparezca «la manera de enseñar que tiene como punto de apoyo la autoridad y el capricho de cada maestro» y que, por eso mismo, «tiene un fundamento inestable, que da origen a opiniones diversas y contradictorias... no sin grave daño para la ciencia cristiana»[ix], queremos, mandamos y preceptuamos que quienes acceden a la enseñanza de la sagrada teología en las Universidades, Liceos, Colegios, Seminarios, Institutos, que por indulto apostólico tengan la facultad de conferir grados académicos, utilicen como texto para sus lecciones la Summa Theologica de Santo Tomás, y que expongan las lecciones en lengua latina; y deberán llevar acabo esta tarea poniendo interés en que los oyentes se aficionen a este estudio.
Esto ya se hace en muchos Institutos, y es de alabar; también fue deseo de los Fundadores de las Ordenes Religiosas que en sus casas de formación así se hiciera, con la decidida aprobación de Nuestros Predecesores; y los hombres santos posteriores a Santo Tomás de Aquino no tuvieron otro supremo maestro en la doctrina sino a Tomás. De esta forma, y no de otra, no sólo se conseguirá restituir a la teología su primigenia categoría, sino que también a las demás disciplinas sagradas se les otorgará la importancia que cada una tiene y todas ellas reverdecerán.
Medidas disciplinares
Por todo ello, en lo sucesivo, no se concederá a ningún Instituto la facultad de conferir grados académicos en sagrada teología, si no se cumple fielmente lo que en esta carta hemos prescrito. Los Institutos o Facultades, las Ordenes y Congregaciones Religiosas, que ya tienen legítimamente esta facultad de otorgar grados académicos u otros títulos en teología, aunque sólo sea dentro de la propia institución, serán privados de esa facultad o la perderán si, en el plazo de tres años, no se acomodasen escrupulosamente a estas prescripciones Nuestras, aun cuando no puedan cumplir con ello sin ninguna culpa por su parte.
Establecemos todo esto, sin que nada obste en contrario.
Dado en Roma, cerca de San Pedro, el día 29 de junio de 1914, año undécimo de Nuestro Pontificado
PIO PAPA X
NOTAS DE LA ENCÍCLICA:
[i] Opúsculo contra impugnantes Dei cultum et religionem, c. III.
[ii] Contra Gentiles, II, c. III y II.
[iii] Ibidem. c. III; y 1, 9. XII, a 4; y 9 LIV, a I.
[iv] Decretal II Damnamus ergo, etc. Cfr. Santo Tomás. Questiones disputadas "De scientia Dei", art. 11.
[v] Boecio. De Trinitate, 9. II, art. 3.
[vi] Alocución en el Consistorio, 1318.
[vii] Bula Mirabilis Deus, 11/4/1557.
[viii] Actas Cop. Gen. O.P., tomo IX, p. 196.
[ix] León XIII, Carta Qui te, 19/6/1886.+
Según Sto. Tomás, la Teología es la ciencia que trata de Dios, tal como se da a conocer por la Revelación realizada en Cristo. A Dios se lo puede considerar en sí mismo, y también en relación con las creaturas, es decir, según que es principio y fin de las mismas, especialmente de la creatura racional. De ahí las tres grandes Partes de la Summa, que tratan:
Ia. Parte: De Dios. Aquí trata de tres temas: Dios Uno, Dios Trino, y la procesión de las creaturas a partir de Dios. Es decir, Dios en Sí mismo, y como principio del que proceden las creaturas.
IIa. Parte: Del movimiento de la creatura racional. hacia Dios. Es decir, Dios como fin al cual tienden las creaturas, especialmente las racionales. Es la parte moral de la Summa, donde se vale del esquema de la Ética de Aristóteles para vaciar en él, transfigurándolo, todo el contenido de la ética cristiana, centrada en el amor. Se subdivide en dos subpartes:
Ia - IIae, o sea, "Prima Secundae", primera parte de la segunda parte. Es lo que hoy llamaríamos "Moral fundamental". Trata de los fundamentos del orden moral, o sea, los actos humanos en general, y las definiciones generales de la virtud, el vicio, la ley, la gracia, el pecado, etc.
IIa - IIae, o sea, "Secunda Secundae", segunda parte de la segunda parte, es lo que hoy llamaríamos "Moral Especial", donde trata de los actos humanos en particular, es decir, las virtudes y los mandamientos en concreto.
IIIa. Parte: De Cristo, que, en cuanto hombre, es vía por la que nosotros tendemos hacia Dios. Cristo como Camino hacia nuestro fin que es Dios. Aquí está la Cristologia y Mariología, la Sacramentología, y la Escatología del Aquinate, si bien él sólo escribió hasta el sacramento de la penitencia, después de lo cual tuvo su famosa revelación que le impidió seguir escribiendo. El resto fue terminado por sus discípulos con pasajes de obras suyas anteriores.
Cada Parte se subdivide en Cuestiones, así, por ejemplo, la Prima Pars, en el primer apartado que trata de Dios Uno, tiene 26 Cuestiones, incluyendo la cuestión introductoria N1 1, sobre la ciencia teológica. Algunas de estas cuestiones: Si hay Dios, Sobre la simplicidad de Dios, Sobre la Perfección de Dios, Sobre la Bondad de Dios, Sobre la Infinidad de Dios, Sobre la Inmutabilidad de Dios, etc.
Y cada Cuestión se subdivide en Artículos, en los que se discuten los aspectos particulares de la cuestión general. Así , por ejemplo, la cuestión II, Si hay Dios, se dividen en tres artículos: Si la existencia de Dios es evidente, Si la existencia de Dios es demostrable, Si hay Dios. En este último artículo es que vienen las famosas "cinco vías".
A su vez, en cada Artículo podemos discernir las siguientes partes, que expresan la estructura de la "disputatio" escolástica:
1) El enunciado del problema, que empieza con la palabra latina "utrum..." ("si..."), por ejemplo, "Utrum Deum esse sit per se notum": Si es evidente que hay Dios.
2) Una serie de argumentos que apoyan la tesis contraria de la que Santo Tomás quiere defender, encabezados por la palabra "Videtur::" ("Parece que..."). En nuestro ejemplo: "Videtur quod Deum esse sit per se notum": Parece que la existencia de Dios es evidente. Siguen tres argumentos que intentan llegar a esa conclusión.
3) Un nuevo argumento o serie de argumentos en los que se apoya la tesis contraria, que será finalmente la de Santo Tomás, encabezados con la frase "Sed contra..." ("Pero contra esto, o por la contraria..."). Suele tratarse aquí de autoridades, o sea, citas bíblicas o patrísticas (sobre todo San Agustín y Dionisio), o, si viene al caso, de Aristóteles. En nuestro ejemplo, el "Sed contra" llega a la conclusion de que Dios no es evidente para nosotros en esta vida, por medio de un silogismo, una de cuyas premisas es una frase de la Metafísica, y la otra, un versículo del Salmo 52.
4) El cuerpo ("Corpus") del artículo, en el cual Santo Tomás da su argumentación principal y definitoria respecto del problema en cuestión, apoyando por lo general la afirmativa o la negativa, (la apoyada en el "Sed contra", contraria de la apoyada en el "Videtur", o, más raramente, dando la razón a cada una en un sentido diferente de la otra, por medio de una distinción. Comienza siempre con las palabras: "Respondeo dicendum quod...": (Respondo que debe decirse que...). Es una argumentación más extensa que las otras, donde Santo Tomás intenta llegar a las raíces mismas del problema.
5) Finalmente, la respuesta a los argumentos del "Videtur", que no pueden ser concluyentes desde se oponen a las autoridades expuestas en el "Sed Contra", y a la razón, que demuestra en el "Corpus" lo mismo que enseñan esas autoridades. Por tanto, hay que refutarlos, mostrando porqué no concluyen. Eso se hace tomándolos uno por uno en el mismo orden en que fueron propuestos, y aduciendo las distinciones necesarias. Cada respuesta es encabezada con las expresiones "Ad primum" (Al primer argumento..), "Ad secundum" (Al segundo argumento...), dicendum quod (hay que decir que...).
Por eso, cuando se cita la Summa, se sigue un método que consiste en indicar la parte, la cuestión, el artículo, y la parte del artículo. Por ejemplo:
I q. 14, a. 11, c. Quiere decir: Primera Parte, Cuestión 14, Artículo 11, Corpus.
Ia. IIae, q. 15, a. 2, ad 1um. Quiere decir: Primera parte de la Segunda Parte, Cuestión 15, Artículo 2, respuesta al primer argumento.
La Summa Theologiae consta de 512 cuestiones, 2.669 artículos, y cerca de 10.000 objeciones con sus respuestas. La finalidad de Santo Tomás al redactarla fue presentar a los estudiantes de Teología toda la doctrina sagrada de un modo ordenado y coherente, sin repeticiones fastidiosas, y reduciéndolo todo a lo esencial. De hecho, si bien la obra va inmensamente más allá de un simple manual para principiantes, no es en la Summa donde hay que buscar el pensamiento más profundo de Santo Tomás, sino en las Cuestiones Disputadas, donde no escribe para estudiantes, sino para profesores, y en vez de apuntar a la síntesis y a la brevedad, apunta a agotar en lo posible los temas. Así, mientras que en la Summa por lo general hay 3 o 4 argumentos en el "Videtur" y 1 o 2 en el "Sed Contra", en las Cuestiones Disputadas suele haber 13 o 15 o más argumentos de cada lado. Pero donde la Summa Theologiae representa una cumbre inigualada en la obra de Santo Tomás y de todo el pensamiento cristiano es en la grandiosa capacidad de síntesis y organización lógica del inmenso material de la Teología, que por momentos asombra por la precisión, la claridad, la sencillez, la concisión, el orden inigualables, fruto de una inteligencia genial en lo humano y santa en lo cristiano, providencialmente adornada por Dios con dones extraordinarios de naturaleza y de gracia. Santo Tomás escribió la Prima Pars de la Summa durante su estancia en Roma y Viterbo, entre los años 1.266 y 1.268.
|
| Doctoris Angelici |
| San Pío X. Sobre el estudio de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. 29 de junio de 1914 |
| |
|
| Santo Tomás, guía y modelo para los estudios eclesiásticos |
| De S.S. Juan Pablo II a los profesores y alumnos de la Pontificia Universidad de Santo Tomas de Aquino de Roma en el primer centenario de la Encíclica «Aeterni Patris» |
| |
LA OBRA FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO, GUÍA Y MODELO PARA LOS ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS
A los profesores y alumnos de la Pontificia Universidad de Santo Tomas de Aquino de Roma en el primer centenario de laEncíclica «Aeterni Patris»
Ilustres profesores y querídisimos estudiantes:
1. Con sentimientos de íntima alegría, después de un no breve espacio de tiempo, me encuentro de nuevo en esta aula, que me es bien conocida por haber entrado en ella tantas veces como alumno en los años de mi juventud, cuando también yo vine de lejos al Pontificio Ateneo Internacional «Angelicum» para profundizar en el pensamiento del Doctor Común, Santo Tomás de Aquino.
El Ateneo ha conocido desde entonces significativos desarrollos: ha sido elevado al rango de Universidad Pontificia por mi venerado predecesor Juan XXIII y ha sido dotado de dos Institutos nuevos: a las facultades ya existentes de teología, derecho canónico y filosofía, se han añadido, en efecto, la de ciencias sociales y la del Instituto «Mater Ecclesiae», destinado a los futuros «maestros en las ciencias religiosas». Tomo nota con agrado de estos signos de vitalidad de la antigua cepa, que muestra tener en si corrientes frescas de linfa, gracias a las cueles puede corresponder con nuevas instituciones científicas a las exigencias culturales que van surgiendo poco a poco.
La alegría del encuentro de hoy se acrecienta singularmente por la presencia de una falange selecta de doctos cultivadores del pensamiento tomista, que se han reunido aquí de todas las partes para celebrar el primer centenario de la Encíclica Aeterni Patris, publicada el 4 de agosto de 1879 por el gran pontífice León XIII. El congreso, promovido por la «Sociedad internacional Tomás de Aquino» se une idealmente con el celebrado recientemente en las cercanías de Córdoba (Argentina) por iniciativa de la Asociación católica argentina de filosofía, que ha querido celebrar la misma efeméride llamando a los mayores exponentes del pensamiento cristiano contemporáneo a tratar sobre el tema «La filosofía del cristiano hoy». El congreso actual, centrado mas directamente en la figura y en la obra de Santo Tomás, mientras honra a este insigne centro romano de estudios tomistas, donde puede decirse que el Aquinate vive «tanquam in domo sua», constituye también un justo acto de reconocimiento al inmortal Pontífice, que tanta parte tuvo en favorecer el renacimiento del interés hacia la obra filosófica y teológica del Doctor Angélico.
El tomismo
2. Por tanto, presento mi saludo deferente y cordial a los organizadores del congreso, y en primer lugar a usted, Rvdo. Padre Vincent de Couesnongle, Maestro de la Orden dominicana y presidente de la «Sociedad internacional Tomás de Aquino»; con usted saludo también al rector de esta Pontificia Universidad, el Rvdo. P. José Salguero; a los preclarísimos miembros del cuerpo académico y a todos los ilustres cultivadores de los estudios tomistas que han honrado con su presencia esta asamblea, animando su desarrollo con la aportación de su competencia.
También deseo dirigir un afectuoso saludo a vosotros, alumnos de esta Universidad que os dedicáis con ímpetu generoso al estudio de la filosofía y de la teología, además de a otras útiles ramas científicas auxiliares, teniendo como maestro y guía a Santo Tomás, a cuyo conocimiento os introduce la obra iluminada y diligente de vuestros profesores. El entusiasmo juvenil con que os acercáis al Aquinate para proponerle las preguntas que os sugiere la sensibilidad por los problemas del mundo moderno y la impresión de luminosa claridad que sacáis de las respuestas que él os ofrece con amplitud lucida y tranquila, constituyen la prueba más convincente de la inspirada sabiduría por la que fue movido el Papa León XIII al promulgar la Encíclica cuyo centenario celebramos este año.
Relaciones entre la fe y la razón
3. Esta fuera de duda que la finalidad primaria a la que miro el gran Pontífice al dar ese paso de importancia histórica fue reanudar y desarrollar la enseñanza sobre las relaciones entre fe y razón propuesta por el Concilio Vaticano I, en el que él había tomado parte muy active como obispo de Perusa. Efectivamente, en la Constitución dogmática Dei Filius, los Padres conciliares habían dedicado atención especial a este tema candente: al tratar «de fide et ratione», se habían opuesto concordemente a las corrientes filosóficas y teológicas, inficionadas del racionalismo dominante, y sobre la base de la Revelación divina, transmitida e interpretada fielmente por los precedentes Concilios ecuménicos, ilustrada y defendida por los Santos Padres y Doctores de Oriente y Occidente, habían declarado que fe y razón, más que oponerse entre si, podían y debían encontrarse amigablemente (cf. Ench. Symb.: DS 3015-3020; 3041-3043).
La persistencia de los violentos ataques por parte de los enemigos de la fe católica y de la recta razón indujo a León XIII a afianzar y ulteriormente a desarrollar en su Encíclica la doctrina del Vaticano I. En ella, después de haber evocado la gradual y cada vez más amplia aportación que las lumbreras de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, habían dado a la defensa y al progreso del pensamiento filosófico y teológico, el Papa se detiene en la obra de profundización y de síntesis desarrollada por Santo Tomas. Con palabras que merecen ser citadas en su límpido latín clásico, no duda en señalar al Doctor Angélico como aquel que ha llevado la investigación racional sobre los datos de la fe a metas que se han manifestado de valor imperecedero: «Illorum doctrinas, velut dispersa cuiusdam corporis membra, in unum Thomas collegit et coagmentavit, miro ordine digessit, et magnis incrementis ita adauxit, ut catholicae Ecclesiae singulare praesidium et decus lure meritoque habeatur... Praeterea rationem, ut par est, a fide apprime distinguens, utramque tamen amice consocians, utriusque tum iura conservevit, tum dignitati consuluit, ice quidem ut ratio ad humanum fastigium Thomae penis evecta, iam fere nequeat sublimius assurgere; neque fides a ratione fere possit plura aut validiora adiumenta praestolari, quam quae iam par est per Thomam consecuta» (LEONIS XIII Acta, vol.1 p.274-275).
La actitud del investigador cristiano
4. Afirmaciones solemnes y comprometidas. A nosotros que las consideramos a un siglo de distancia, nos ofrecen, ante todo, una indicación practica o pedagógica. Efectivamente, León XIII quiso proponer a los profesores y alumnos de filosofía y de teología un modelo incomparable de investigador cristiano.
Ahora bien: ¿cuáles son las dotes que han merecido al Aquinate, además de los títulos de «Doctor Ecclesiae» y de «Doctor Angelicus», que le dio San Pío V, y el de «Patronus caelestis studiorum optimorum», que le confirió León XIII con la Carta Apostólica Cum hoc sit, del 4 de agosto de 1880, es decir, en el primer aniversario de la Encíclica que estamos conmemorando? (cf. LEONIS XIII Acta, vol. 2 p.108-113).
La primera es, sin duda, la de haber profesado un pleno obsequio de la mente, y del corazón a la Revelación divina; obsequio renovado en su lecho de muerte, en la abadía de Fossanova, el 7 de marzo de 1274. ¡Cuán beneficioso sería para la Iglesia de Dios que también hoy todos los filósofos y teólogos católicos imitasen el ejemplo dado por el «Doctor communis Ecclesiae»! Este obsequio prestó también el Aquinate a los Santos Padres y Doctores, como testigos concordes de la Palabra revelada, de tal manera que el cardenal Cayetano no dudó en escribir--y el texto se recoge en la Encíclica--: «Santo Tomas, porque tuvo en suma reverencia a los sagrados Doctores, heredó, en cierto sentido, el pensamiento de todos ellos» (In Sum. Theol. II-II q.148 1.4c; LEONIS XIII Acta, vol.1 p.273).
La segunda dote que justifica el primado pedagógico del Angélico es el gran respeto que profesó por el mundo visible, como obra y, por lo tanto, vestigio e imagen de Dios Creador.
Injustamente, pues, se ha osado tachar a Santo Tomás de naturalismo y empirismo. «El Doctor Angélico--se lee en la Encíclica-- dedujo las conclusiones de las esencias constitutivas y de los principios de las cosas, cuya virtualidad es inmensa, conteniendo como en un embrión las semillas de verdades casi infinitas, que los futuros maestros han hecho fructifica a su tiempo (LEONIS XIII Acta, vol. 1 p.273).
Finalmente, la tercera dote que indujo a León III a proponer al Aquinate como modelo de «los mejores estudiosos» a los profesores y alumnos es la adhesión sincere y total que conservó siempre al Magisterio de la Iglesia, a cuyo juicio sometió todas sus obras durante la vida y en el momento de la muerte. ¿Quién no recuerda la profesión emocionante que quiso pronunciar en la celda de la abadía de Fossanova, de rodillas ante la Eucaristía, antes de recibirla como Viático de vida eterna? «Las obras del Angélico --escribe también León XIII-- contienen la doctrina más conforme al Magisterio de la Iglesia» (ibid., p. 180). Y no se deduce de los escritos del Santo Doctor que él haya reservado el obsequio de su mente solamente al Magisterio solemne e infalible de los Concilios y de los Sumos Pontífices. Hecho este edificantísimo y digno también de ser imitado hoy por cuantos desean conformarse a la Constitución dogmática (Lumen gentium n.25).
Recomendaciones de los doctos y del Magisterio de la Iglesia sobre la doctrina del Aquinate
5. Las tres dotes aludidas, que acompañaron todo el esfuerzo especulativo de Santo Tomas, son también las que han garantizado la ortodoxia de sus resultados. Esta es la razón por la que el Papa León XIII, queriendo «agere de ineunda philosophicorum studiorum ratione, quae et bono fidei apte respondeat, et ipsi humanarum scientiarum dignitati sit consentanea» (LEONIS XIII Acta, vol.1 p.256), remitía, sobre todo, a Santo Tomás, «inter Scholasticos Doctores omnium princeps et magister» (ibid., p.272).
El método, los principios, la doctrina del Aquinate, recordaba el inmortal Pontífice, han encontrado, en el curso de los siglos, el favor preferencial no sólo de los doctos, sino también del supremo Magisterio de la Iglesia (cf. Encicl. Aeterni Patris, l.c., p.274-277). También hoy, insistía él, a fin de que la reflexión filosófica y teológica no se apoye sobre un «fundamento inestable» que la vuelva «oscilante y superficial» (ibid., p.278), es necesario que retorne a inspirarse en la «sabiduría áurea» de Santo Tomás, para sacar de ella luz y vigor en la profundización del dato revelado y en la promoción de un conveniente progreso científico (cf. ibid., p.282).
Después de cien años de historia del pensamiento, estamos en disposición de sopesar cuán ponderadas y sabias fueron estas valoraciones. No sin razón, pues, los Sumos pontífices sucesores de León XIII y el mismo Código de derecho canónico (cf. can. 1366 SS 2) las han recogido y hecho propias. También el Concilio Vaticano II prescribe como sabemos, el estudio y la enseñanza del patrimonio perenne de la filosofía, una parte insigne del cual la constituye el pensamiento del Doctor Angélico. (A este propósito me agrada recordar que Pablo VI quiso invitar al Concilio al filósofo Jacques Maritain, uno de los más ilustres intérpretes modernos del pensamiento tomista, intentando también de este modo manifestar alta consideración al Maestro del siglo XX y al mismo tiempo a un modo de hacer filosofía» en sintonía con los «signos de los tiempos». El Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, antes de hablar de la necesidad de tener en cuenta la enseñanza de las corrientes filosóficas modernas, especialmente «de las que ejercen mayor influjo en la propia nación», exige que «las disciplines filosóficas se enseñen de manera que los alumnos lleguen, ante todo, a un conocimiento sólido y coherente del hombre, el mundo y de Dios apoyados en el patrimonio filosófico de perenne validez»
En la Declaración sobre la educación cristiana Gravissimum educationis leemos: «...teniendo en cuenta con esmero las investigaciones más recientes del progreso contemporáneo, se percibe con profundidad mayor cómo la fe y la razón tienden a la misma verdad, siguiendo las huellas de los Doctores de la Iglesia, sobre todo de Santo Tomás de Aquino» (n. 10). Las palabras del Concilio son claras: en la estrecha conexión con el patrimonio cultural del pasado, y en particular con el pensamiento de
Santo Tomás, los Padres han visto un elemento fundamental para una formación adecuada del clero y de la juventud cristiana, y, por lo tanto, una perspectiva, una condición necesaria para la deseada renovación de la Iglesia.
No es el cave de que reafirme aquí mi voluntad de dar ejecución plena a las disposiciones conciliares desde el momento en que me he pronunciado explícitamente en este sentido ya en el Mensaje del día 17 de octubre de 1978, el día siguiente de mi elección a la Cátedra de Pedro (cf. AAS 70 [1978] 921-923; Enseñanzas al Pueblo de Dios [1978] p.339-348) y tantas otras veces después.
La filosofía-perenne
6. Me siento, pues, muy contento de encontrarme esta tarde en medio de vosotros, que llenáis las auras de la Pontificia Universidad de Santo Tomás atraídos por su doctrina filosófica y teológica, como lo fueron los numerosísimos discípulos de varias naciones que rodearon la cátedra del hermano dominico en el siglo XIII, cuando era profesor en la Universidad, o de París o de Nápoles, o en el mismo «Studium curiae» o en el estudio del convento de Santa Sabina, en Roma.
La filosofía de Santo Tomás merece estudio atento y aceptación convencida por parte de la juventud de nuestro tiempo por su espíritu de apertura y de universalismo, características que es difícil encontrar en muchas corrientes del pensamiento contemporáneo. Se trata de la apertura al conjunto de la realidad en todas sus partes y dimensiones, sin reducciones o particularismos (sin absolutismos de un aspecto determinado) tal como lo exige la inteligencia en nombre de la verdad objetiva e integral concerniente a la realidad. Apertura esta que es también una significativa note distintiva de la fe cristiana, de la que es signo específico la catolicidad. Esta apertura tiene su fundamento y su fuente en el hecho de que la filosofía de Santo Tomas es filosofía del ser, esto es, del actus essendi, cuyo valor transcendental es el camino mas directo para elevarse al conocimiento del Ser subsistente y Acto puro, que es Dios. Por este motivo, esta filosofía podría ser llamada incluso filosofía de la proclamación del ser, canto en honor de lo existente.
De esta proclamación del ser, la filosofía de Santo Tomas saca su capacidad de acoger y de «afirmar» todo lo que aparece ante el entendimiento humano (el dato de experiencia en el sentido mas amplio) como existente determinado en toda la riqueza inagotable de su contenido, deduce, en particular, la capacidad de acoger y de «afirmar» ese «ser» que está en disposición de conocerse a sí mismo, de maravillarse en sí y, sobre todo, de decidir de sí y de forjar la propia historia irrepetible... En este «ser», en su dignidad, piensa Santo Tomás cuando habla del hombre como de algo que es «perfectissimum in tote natura» (S. Th. I q.29 1 . 3 ), una «persona» , para la que él pide una atención específica y excepcional. Así está dicho lo esencial acerca de la dignidad del ser humano, aun cuando todavía queda mucho por indagar en este campo con la ayuda de las reflexiones mismas ofrecidas por las corrientes filosóficas contemporáneas.
De esta afirmación del ser saca también la filosofía de Santo Tomás su autojustificación metodológica, como de disciplina irreductible a cualquier otra ciencia, y mas aun tal, que trasciende a todas, poniéndose en relación con ellas como autónoma y, a la vez, como completiva de ellas en sentido sustancial.
Más aun, de esta afirmación del ser, la filosofía de Santo Tomás deduce la posibilidad y, al mismo tiempo, la exigencia de sobrepasar todo lo que nos ofrece directamente el conocimiento en cuanto existente (el dato de experiencia), para llegar al «ipsum Esse subsistens» y, a la vez, al Amor creador, en el que halla su explicación ultima (y por esto necesaria) el hecho de que «potius est esse quam non esse», y en particular el hecho de que nosotros existamos... «Ipsum enim esse --afirma el Angélico-- est communior effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtue tem propriam talis effectus» (QQ. DD. De potentia q.3 a.7 c).
Santo Tomás encaminó la filosofía sobre las huellas de esta intuición, indicando al mismo tiempo que sólo en este camino el entendimiento se siente a gusto (como «en su propia casa»), y que por esto el entendimiento no puede renunciar absolutamente a este camino, si no quiere renunciar a sí mismo.
Al poner como objeto propio de la metafísica la realidad «sub ratione entis», Santo Tomás indicó, en la analogía trascendental del ser, el criterio metodológico para formular: las proposiciones acerca de toda la realidad, comprendido en ella el Absoluto. Es difícil supervalorar la importancia metodológica de este descubrimiento para la investigación filosófica, como, por lo demás, también para el conocimiento humano en general.
Es superfluo subrayar cuánto deba la misma teología a esta filosofía, al no ser ella sino «fides quaerens intellectum» o «intellectus fidei». Por lo tanto, ni siquiera la teología podrá renunciar a la filosofía de Santo Tomás.
La pluralidad de las culturas y el progreso del pensamiento humano
7. ¿Acaso se deberá temer que la adopción de la filosofía de Santo Tomás haya de comprometer la justa pluralidad de las culturas y el progreso del pensamiento humano? Semejante temor sería manifiestamente vano, porque la «filosofía perenne», en virtud del principio metodológico mencionado, según el cual toda la riqueza de contenido de la realidad encuentra su fuente en el actus essendi, tiene, por así decirlo, anticipadamente el derecho a todo lo que es verdadero en relación con la realidad. Recíprocamente, toda comprensión de la realidad --que refleje efectivamente esta realidad-- tiene pleno derecho de ciudadanía en la «filosofía del ser», independientemente de quién tiene el mérito de haber permitido este progreso en la comprensión e independientemente de la escuela filosófica a la que pertenece. Las otras corrientes filosóficas, por tanto, si se las mire desde este punto de vista, puede n, es más, debe n ser consideradlas como aliadas naturales de la filosofía de Santo Tomás y como partners dignos de atención y de respeto en el dialogo que se desarrolla en presencia de la realidad y en nombre de una verdad no incompleta sobre ella. He aquí por que la indicación de Santo Tomás a los discípulos en la Epistula de modo studendi: «Ne respicias a quo sed quod dicitur», deriva tan íntimamente del espíritu de su filosofía. Por lo tanto, estimo vivamente el ordenamiento de los estudios de la Facultad de Filosofía de esta Universidad, en la cual, edemas de los curves teóricos sobre Aristóteles y Santo Tomas, figuran curves de ciencia y filosofía, antropología filosófica, física y filosofía, historia de la filosofía moderna, el movimiento fenomenológico, en conformidad con la reciente Constitución Apostólica Sapientia christiana: De Studiorium Universitatibus et Facultatibus Ecclesiasticis (AAS 71 [1979] 495-496).
La búsqueda de la verdad
8. Pero hay otra razón que asegura la validez perenne de la filosofía de Santo Tomás: es la preocupación dominante por la búsqueda de la verdad. «Studium philosophiae --escribe el Aquinate comentando a su filósofo preferido, Aristóteles-- non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeas veritas» (De caelo et mundo I. lect.22, ed. R. Spiazzi n.228). He aquí por qué la filosofía de Santo Tomas sobresale por su realismo, su objetividad: es la filosofía «de l´être et non du paraitre». La conquista de la verdad natural, que tiene su fuente suprema en Dios Creador, como la verdad divina la tiene en Dios Revelador, ha hecho a la filosofía del Angélico sumamente idónea para ser la ancilla fide), sin humillarse a si misma y sin restringir sus campos de investigación, sino, al contrario, adquiriendo desarrollos inimaginables por la sola razón humana. Por esto, el Sumo Pontífice Pío XI, de santa memoria, al publicar la Encíclica Studiorum ducem con ocasión del VI centenario de la canonización de Santo Tomás, no dudó en afirmar: «In Thoma honorando maius quiddam quam Thomae ipsius existimatio vertitur, id est Ecclesiae docentis auctoritas» (AAS 13 [1923] 324).
Cristo y el hombre
9. En realidad, Santo Tomas ha sabido iluminar con su «ratio fide illustrata» (CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius c.4: DS 3016) también los problemas referentes al Verbo encarnado, «Salvador de todos los hombres» (Prólogo de la tercera parte dela Summa theologica). Son los problemas a los que he aludido en mi primera Encíclica, Redemptor hominis, donde he presentado a Cristo como «Redentor del hombre y del mundo, centro del cosmos y de la historia... camino principal de la Iglesia» para volver «hacia la case del Padre» (n.1,8,13). Este es un tema de primerísimo orden para la vida de la Iglesia y para ea ciencia cristiana. ¿Acaso no es la cristología el fundamento y la condición primera para la elaboración de una antropología mas completa, según las exigencias de nuestros tiempos? Efectivamente, no debemos olvidar que sólo Cristo «revela plenamente el hombre al hombre» (cf. Const. past. Gaiudium et spes 22).
Santo Tomás ha inundado, además, con la luz racional, purificada y sublimada por la fe, los problemas concernientes al hombre: su naturaleza, creada a imagen y semejanza de Dios; su personalidad, digna de respeto desde el primer instante de su concepción; el destino sobrenatural del hombre en la visión beatífica de Dios Uno y Trino. En este punto debemos a Santo Tomas una definición precisa y siempre válida de aquello en lo que consiste la grandeza sustancial del hombre: «ipse est sibi providens» (cf. Contra gentes III 81).
El hombre es señor de si mismo, puede proveer por sí y proyectar el propio destino. Sin embargo, este hecho, considerado en si mismo, no decide todavía sobre la grandeza del hombre y no garantiza la plenitud de su autorrealización personal. Solamente es decisivo el hecho de que el hombre se someta en su actuar a la verdad, que el no determine, sino que sólo la descubre en la naturaleza y que se le ha dado junto con el ser. Dios es quien pone la realidad como creador, y la manifiesta aun mejor como revelador en Jesucristo y en su Iglesia. El Concilio Vaticano II, calificando esta autoprovidencia del hombre «sub ratione veri. con el nombre de ministerio real (munus regale), toca en su profundidad esta intuición.
Esta es la doctrina que me he propuesto plantear de nuevo y poner al día en la Encíclica Redemptor hominis, señalando en el hombre «el camino primero y fundamental de la Iglesia» (n. 14).
Santo Tomas, maestro y santo
10. Al final de estas consideraciones, necesariamente sumarias, se me impone una ultima palabra. Son las palabras con que León X111 concluía la Aeterni Patris. «Exempla sequamur Doctoris Angelici», recomendaba él (LEONIS XIII Acta, cit. p.283). Es cuanto también repito esta tarde. En efecto, la exhortación está plenamente justificada por el testimonio de vida con que Santo Tomás ha corroborado la doctrina impartida en la cátedra. Antes que metodología técnica de un maestro, la suya ha sido la metodología del santo que vive en plenitud el Evangelio, en el que la caridad es todo. Amor a Dios, fuente suprema de toda verdad; amor a las cosas creadas, que son también cofres preciosos llenos de tesoros que Dios ha volcado en ellas.
He aquí cuál fue la fuerza inspiradora de todo su afán de estudioso y cuál el impulso secreto de su donación total como persona consagrada. «A caritate omnia procedunt sicut a principio et in caritatem omnia ordinantur sicut in finem», ha escrito él (In lo. Ev. XV 2). Y, efectivamente, el gigantesco esfuerzo intelectual de este maestro del pensamiento estuvo estimulado, sostenido y orientado por un corazón henchido de amor a Dios y al prójimo. «Per ardorem caritatis datur cognitio veritatis» (ibid., V 6). Son palabras emblemáticas que dejan entrever, tras el pensador capaz de los vuelos especulativos mas audaces, al místico habituado a beber directamente en la fuente misma de toda verdad la respuesta a las interpelaciones mas profundas del espíritu humano. Por lo demás, ¿no confeso él mismo que jamás había escrito ni había dado lecciones sin recurrir antes a la oración?
Quien se acerca a Santo Tomás no puede prescindir de este testimonio que emerge de su vida; más aun, debe encaminarse valientemente sobre sus huellas con el compromiso de imitar sus ejemplos, si quiere llegar a gustar los frutos más recónditos y sabrosos de su doctrina. Es lo que nos recuerda la oración que la liturgia pone en nuestros labios el día de su fiesta: « ¡Oh Dios, que hiciste de Santo Tomás un varón preclaro por su anhelo de santidad y por su conocimiento de las ciencias sagradas!, humildemente te rogamos nos concedes las gracias de comprender su doctrina y de imitar su vida».
Pidamos esto también al Señor esta tarde, confiando nuestra oración a la intercesión del mismo «maestro Tomas», maestro profundamente humano porque profundamente cristiano, y precisamente porque profundamente cristiano, profundamente humano.
| Santo Tomás, «Doctor Communis Ecclesiae» y «Doctor Humanitatis» |
| De S.S. Juan Pablo II a los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional, celebrado en Roma con ocasión del centenario de la Encíclica «Aeterni Patris» |
| |
SANTO TOMAS DE AQUINO,
«DOCTOR COMMUNIS ECCLESIAE» Y «DOCTOR HUMANITATIS»
A los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional,
celebrado en Roma con ocasión del centenario de la Encíclica «Aeterni Patris»
Venerados y queridos hermanos:
Estoy sinceramente contento de poder recibir hoy, en un encuentro cordíal, a los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional, celebrado con ocasión del centenario de la Encíclica Aeterni Patris, de León XIII, y, además, de la fundación, por obra del mismo´ Sumo Pontífice, de la «Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino».
Saludo con afecto a todos los presentes y, en particular, al venerado hermano cardenal Luigi Ciappi, Presidente de la Academia y a Mons. Antonio Piolanti, Vicepresidente.
En el centenario de la Encíclica «Aeterni Patris» 1. Con la celebración del VIII Congreso Tomista Internacional organizado por la «Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino y de Religión Católica», concluyen las manifestaciones conmemorativas del centenario de la Encíclica Aeterni Patris, publicada el 4 de agosto de 1879, y de la fundación de la misma Academia, que tuvo lugar el 13 de octubre de 1879, por obra del gran Pontífice León XIII
Desde el primer Congreso, celebrado en la Universidad de Santo Tomás de Aquino, en noviembre del ano pasado, hasta hoy, las celebraciones se han multiplicado en Europa y en otros continentes. Estas reuniones académicas finales, que han vista reunirse en Roma a ilustres y calificados maestros de todas las partes del mundo, atraídos por el nombre del Papa León XIII y de Santo Tomás de Aquino, han podido hacer simultáneamente el balance de las celebraciones habidas el ano en curse v el del centenario de la Encíclica.
Desde el comienzo de mi pontificado no he dejado pasar ocasión propicia sin evocar la excelsa figura de Santo Tomás, como, por ejemplo, en mi visita a la Pontificia Universidad «Angelicum» y al Instituto Católico de París, en la alocución a la UNESCO y, de manera explicita o implícita, en mis encuentros con los superiores, profesores y alumnos de las Pontificias Universidades Gregoriana y Lateranense.
Armonía entre la razón y la fe
2. No han pasado en vano los cien años de la Encíclica Aeterni Patris ni ha perdido su actualidad ese célebre Documento del Magisterio. La Encíclica se basa en un principio fundamental que le confiere una profunda unidad orgánica interior. Es el principio de la armonía entre las verdades de la razón y las de la fe. Por esto tenia grandísimo interés León XIII. Este principio, siempre candente y actual, ha hecho notables progresos en el arco de estos cien años. Basta tener en cuenta la coherencia del Magisterio de la Iglesia, desde el Papa León XIII a Pablo VI, y lo macho que ha madurado en el Concilio Vaticano II, especialmente en los Documentos Optatam totius, Gravissimum educationis y Gaudium et spes.
A la luz del Concilio Vaticano II, vemos, quizá mejor que hace un siglo, la unidad y la continuidad entre el auténtico humanismo y el auténtico cristianismo, entre la razón y la fe, gracias a las orientaciones de la Aeterni Patris, de León XIII, el cual, con este Documento, que llevaba como subtitulo De philosophia christiana... ad mentem Sancti Thamae... in scholis catholicis instauranda, manifestaba la conciencia de que habla llegado una crisis, una ruptura, un conflicto o, al menos, un ofuscamiento acerca de la relación entre la razón y la fe. Dentro de la cultura del siglo XIX se pueden, en efecto, individuar dos actitudes extremas: el racionalismo (la razón sin la fe) y el fideismo (la fe sin la razón). La cultura cristiana se movía entre estos dos extremos , pendiente de una o de otra parte. E1 Concilio Vaticano I habla dicho ya su palabra a este respecto. Había llegado ya el tiempo de imprimir un nuevo curse a los estudios dentro de la Iglesia. León XIII se dispuso, con clarividencia, a esta tarea, volviendo a presentar --éste es el sentido de instaurar-- el pensamiento perenne de la Iglesia según la límpida y profunda metodología del Doctor Angélico.
E1 dualismo que ponia en oposición razón y fe, muy al contrario de ser modorno, constituía una reanudación de la doctrina medieval de la «doble verdad», que amenazaba desde el interior a «la unidad intima del hombre cristiano» (cf. PABLO VI, Lumen Ecclesiae 12). Habían sido los grandes Doctores escolásticos del siglo XIII quienes habían vuelto a poner en buen camino la cultura cristiana. Como afirmaba Pablo VI, «al realizar la obra que marca el culmen del pensamiento cristiano medieval, Santo Tomás no estuvo solo. Antes y después de él, otros muchos ilustres doctores trabajaron con la misma finalidad: entre ellos hay que recordar a San Buenaventura y a San Alberto Magno, a Alejandro de Hales y a Duns Escoto. Pero, sin duda. Santo Tomás por disposición de la divina Providencia, alcanzó el ápice de toda la teología y filosofía «escolástica», como suele llamársela, y fijó en la Iglesia el quicio central en torno al cual, entonces y después, se ha podido desarrollar el pensamiento cristiano con progreso seguro» (Lumen Ecelesiae 13).
En esto radica la motivación de la preferencia que da la Iglesia al método y a la doctrina del Doctor Angélico. No es una preferencia exclusive; al contrario, se trata de una preferencia ejemplar, que permitió a León XIII declararlo: inter Schelasticos Doctores, omnium princeps et magister (Aeterni Patris 13). Y esto es verdaderamente Santo Tomás de Aquino, no sólo por la competencia, el equilibrio, la profundidad, la limpidez del estilo, sino aún más por el vivísimo sentido de fidelidad a la verdad, que también puede llamarse realismo. Fidelidad a la voz de las cosas creadas para construir el edificio de la filosofía; fidelidad a la voz de la Iglesia para construir el edificio de la teología.
La voz de las cosas
3. En el saber filosófico, antes de escuchar cuanto dicen los sabios de la humanidad, a juicio del Aquinate, es preciso escuchar y preguntar a las cosas. Tunc homo creaturas interrogat, quando eas diligenter considerat; sed tunc interrogata respondent (Super Job, XII lect.I). La verdadera filosofía debe reflejar fielmente el orden de las cosas mismas; de otro modo acaba reduciéndose a una arbitraria opinión subjetiva. Ordo principalius invenitur in ipsis rebus et ex eis derivatur ad cognitionem nostram (S. Th. 2-2 q.26 a. I ad 2). La filosofía no consiste en un sistema construido subjetivamente a placer del filósofo, sino que debe ser el reflejo fiel del orden de las cosas en la mente humana.
En este sentido, Santo Tomás puede ser considerado un auténtico pionero del modorno realismo científico, que hace hablar a las cosas medíante el experimento empírico, aun cuando su interés se limita a hacerlas hablar desde el punto de vista filosófico. Más bien hay que preguntarse si no ha sido precisamente el realismo filosófico quien, históricamente, ha estimulado al realismo de las ciencias empíricas en todos sus sectores.
Este realismo, muy lejos de excluir el sentido histórico, crea las bases para la historicidad del saber, sin hacerlo decaer en la frágil contingencia del historicismo, hoy ampliamente difundido. Por esto, después de haber concedido la precedencia a la voz de las cosas, Santo Tomás se sitúa en respetuosa escucha de cuanto han dicho y dicen los filósofos, para dar una valoración de ello, poniéndolos en confrontación con la realidad concreta. Ut videatur quid veritatis sit in singulis opinionibus et in quo deficiant. Omnes enim opiniones secundum quid aliquid verum dicunt (I Dist. 23 q.I a.3). Es imposible que el conocer humano y las opiniones de los hombres estén totalmente privadas de toda verdad. Es un principio que Santo Tomás toma de San Agustín y lo hace propio: Nulla est faisa doctrina quae vera falsis intermisceat (S. Th. I-2 q 102 a.5 ad 4). Impossibile est aliquam cognitionem esse totaliter falsam, sino aliqua veritate (S. Th. 2-2 q.172 a.6; cf. también S. Th. q.II a.2 ad I).
Esta presencia de verdad, aunque sea parcial e imperfecta y a veces torcida, es un puente que une a coda uno de los hombres a los otros hombres y hace posible el entendimiento cuando hay buena voluntad.
En esta visual, Santo Tomás ha prestado siempre respetuosa escucha a todos los autores, aún cuando no podía compartir del todo sus opiniones; aun cuando se trataba de autores precristianos o no cristianos, como, por ejemplo, los árabes comentadores de los filósofos griegos. De aquí su invitación a acercarse con optimismo humano incluso a los primeros filósofos griegos, cuyo lenguaje no resulta siempre claro ni precise, tratando de llegar más allá de la expresión lingüística, todavía rudimentaria, para escrutar sus intenciones profundas y su espíritu, no cuidando de ad ea quae exterius ex eorum verbis apparet, sino de la «intentio» (De Coelo et mundo III lect.2 n.552), que los guía y anima. Luego, cuando se trata de grandes Padres y Doctores de la Iglesia, entonces busca siempre de encontrar el acuerdo, más en la plenitud de la verdad que poseen como cristianos que en el modo, aparentemente diverso del suyo, con que se expresan. Es sabido, por ejemplo, cómo trata de atenuar y casi de hacer desaparecer toda divergencia con San Agustín, bien que usando el método justo: profundius intentionem Agustini scrutari (De spirit. creaturis a.10 ad 8).
Por lo demás, la base de su actitud, comprensiva para con todos, sin dejar de ser genuinamente critica, coda vez que sentía el deber de hacerlo, y lo hizo valientemente en muchos cases, está en la concepción misma de la verdad. Liret sint multae veritates participatae, est una sapientia absoluta supra omnia elevata, scilicet sapientia divina, per cuius participationem omnes sapientes sunt sapientes (Super Job I lect.1 n.33). Esta sabiduría suprema, que brilla en la creación, no encuentra siempre a la mente humana dispuesta a recibirla por múltiples razones. Liret enim aliquae mantes sint tenebrosae, id est sapida et lucida sapientia privatae, nulla tamen adeo tenebrosa est quin aliquid diviinae lucis participet... quia omne rerum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est (ibid., lect.3 n.103). De aquí la esperanza de conversión para coda hombre, en cuanto extraviado intelectual y moralmente.
Este método realista e histórico, fundamentalmente optimista y abierto, hace de Santo Tomás no sólo el «Doctor communis Ecclesiae», como lo llama Pablo VI en su hermosa Carta Lumen Ecclesiae, sino el «Doctor humanitatis», porque está siempre dispuesto y disponible a recibir los valores humanos de todas las culturas. Con toda razón puede afirmar el Angélico: Veritas in seipsa fortis est et nulla impugnatione convellitar (Contra gentiles III C. 10 n.3460/b). La verdad, como Jesucristo, puede ser renegada, perseguida, combatida, herida, martirizada, crucificada; pero siempre revive y resucita y no puede jamás ser arrancada del corazón humana. Santo Tomás puso toda la fuerza de su genio al servicio exclusive de la verdad, detrás de la cual parece querer desaparecer como por tem´´r a estorbar su fulgor, para que allá, y no él, brille en toda su luminosidad.
La voz de Dios
4. A la fidelidad a la voz de las cosas, en filosofía. corresponde en teología, según Santo Tomás, la fidelidad a la voz de la palabra de Dios, transmitida por la Iglesia. Su norma es el principio que nunca viene a menos: Magis standum est auctoritati Ecclesiae... quam cuiscumque Doctoris (S. Th. 2-2 q.10 a. 12). La verdad que propone la autoridad de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, es, pares, la medida de la verdad, que expresan todos los teólogos y doctores pasados, presentes y futuros. Aquí la autoridad de la doctrina del Aquinate se resuelve y se refunde en la autoridad de la doctrina de la Iglesia. He aquí por qué la Iglesia lo ha propuesto como módulo ejemplar de la investigación teológica.
También en teología el Aquinate prefiere, pares, a la voz de los Doctores y a la propia voz, la de la Iglesia universal, como anticipándose a lo que dice el Vaticano II: «La totalidad de los fieles que han recibido la unción del Espíritu Santo no puede equivocarse cuando cree» (Lumen gentium 12); «Cuando el Romano Pontífice o el Cuerpo de los obispos juntamente con él definen un punto de doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la misma Revelación, a la cual deben atenerse y conformarse todos» (Lumen gentium n.25).
No es posible reseñar todos los motives que han inducido al Magisterio a elegir como guía segura en las disciplines teológicas y filosóficas a Santo Tomás de Aquino; pero uno es, sin duda, éste: el haber puesto los principios de valor universal que rigen la relación entre razón y fe. La fe contiene, en modo superior, diversa y eminente, los valores de la sabiduría humana; por eso es imposible que la razón pueda discordar de la fe, y si está en desacuerdo, es necesario revisar y volver a considerar las conclusiones de la filosofía. En este sentido, la misma fe se convierte en una ayuda preciosa para la filosofía.
Siempre es válida la recomendación de León XIII: Quapropter qui philosophiae studium cum obsequio fidei cristianae coniungunt, ii optime philosophantur: quandoquidem divinarum veritatum splendor, animo exceptus, ipsam iuvat intelligentiam; cui non modo nihil de dignitate detrahit, sed nobilitatis, acuminis, firmitatis plurimum addit (Aeterni Patris 13).
La verdad filosófica y la teológica convergen en la única verdad. La verdad de la razón se remonta desde las criaturas a Dios: la verdad de la fe desciende directamente de Dios al hombre. Pero esta diversidad de método y de origen no quite su unicidad fundamental, porque idéntico es el Autor tanto de la verdad que se manifiesta a través de la creación como de la verdad que se comunica personalmente al hombre a través de su Palabra. Investigación filosófica e investigación teológica son dos direcciones diversas de marcha de la única verdad, destinadas a encontrarse, no a enfrentarse, por el mismo camino, para ayudarse. Así, la razón iluminada, robustecida, garantizada por la fe, se convierte en una compañera fiel de la fe misma y la fe amplia inmensamente el horizonte limitado de la razón humana.. Santo Tomás es realmente un maestro iluminador sobre este punto: Quia vero naturalis ratio per creaturas in Dei cognitionem ascendit; fidei vero in nos, e converso, divina revelatione descendit, est autem eadem via ascensus et descensus, oportet eadem via procedere ein his quae supra rationem creduntur, qua in superioribus processum est circa ea quae ratione investigantur de Deo (Contra gentiles IV I n. 3349)
La diferencia del método y de los instrumentos de investigación diversifica bastante el saber filosófico del teológico. Incluso la mejor filosofía, la de estilo tomista, a la que Pablo VI definió muy bien como «filosofía natural de la mente humana», dócil para escuchar y fiel para expresar la verdad de las cosas, está siempre condicionada por los límites de la inteligencia y del lenguaje humana. Por eso el Angélico no duda en afirmar: Locus ab auctoritate quae fundatur super rationes humana est infirmissimus (S. Th. I q.I a.8 ad 2). Cualquier filosofía, en cuanto es un producto del hombre, tiene los límites del hombre. Al contrario, locus ab auctoritate quae fundatur super revelatione divina est efficacissimus (ibid.). La autoridad divina es absoluta, por esto la fe goza de la firmeza y de la seguridad de Dios mismo; la ciencia humana tiene siempre la debilidad del hombre, en la medida en que se funda sobre el hombre. Sin embargo, también en la filosofía hay alga absolutamente verdadero, indefectible y necesario, como son los primeros principios, fundamento de todo conocimiento.
La recta filosofía eleva el hombre a Dios, como la Revelación acerca Di os al hombre . Para San Agustin: verus philosophus est amator Dei (SAN AGUSTIN, De Civ. Dei VIII I: PL 41,225). Santo Tomás, haciéndose eco, dice, en otras palabras, lo mismo: Fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur (Contra gentiles I C.4 n.23). Sapientia est veritatem praecipue de primo principio meditari (Contra gentiles I C.I n.6). Amor a la verdad y amor al bien, cuando son auténticos, van siempre juntas. Para desautorizar la idea, sostenida por algunos, de que Santo Tomás es un intelectual frio, está eI hecho de que el Angélico resuelve el conocer mismo en amor de la verdad, cuando pone como principio de todo conocimiento: verum est bonum intellectus (Ethic. I lect.12 n.I39; cf. también Ethic. 6 n.II43; S. Th. q.5 a.I ad 4; 1-2 q.8 a.I). Por tanto, el entendimiento está hecho para la verdad y la ama como su bien connatural. Y puesto que el entendimiento no se sacia con verdad alguna parcial conquistada, sino que tiende siempre más allá, el entendimiento tiende más allá de toda verdad particular y se dirige naturalmente a la verdad total y absoluta que, en concrete, no puede ser mas que Dios.
El deseo de la verdad se transfigura en deseo natural de Dios y encuentra su clarificación solamente en la luz de Cristo, la verdad hecha persona.
Así, toda la filosofía y la teología de Santo Tomás no se sitúan fuera, sino dentro del célebre aforismo agustiniano: fecisti nos ad te; et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (SAN AGUSTIN, Confesiones I 1). Y cuando Santo Tomás pasa desde la tendencia connatural del hombre hacia la verdad y el bien al orden de la gracia y de la redención, se transforma, no menos que San Agustín, San Buenaventura y San Bernardo, en un cantor del primado de la caridad: Charitas est mater et radix omnium virtutum in quantum est omnium virtutum forma (S. Th. 1-2 q.62 a.4; cf. también 1-2 q.62 a.2; I-2 q.65 a.3; I-2 q.68 a.5)
Sentido del hombre
5. Hay aún otros motives que hacen actual a Santo Tomás: su altísimo sentido del hombre, tam nobilis creatura (Contra gentiles IV I n.3337). Es fácil advertir la idea que tiene de esta «nobilis creature», imagen de Dios, cada vez que se dispone a hablar de la Encarnación y de la Redención. Desde s primera gran obra juvenil, el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, en el prólogo al libro tercero, en el que se dispone a tratar de la Encarnación del Verbo, no duda en parangonar al hombre con él «mar», en cuanto que recoge, unifica y eleva en si a todo el mundo infrahumano, como el mar recoge todas las aguas de los ríos que desembocan en él.
En el mismo prólogo define al hombre como el horizonte de 1 creación, en el que se juntan el cielo y la tierra; como vinculo del tiempo de la eternidad; como síntesis de la creación. Su vivísimo sentido de hombre jamás decae en todas sus obras. En los últimos tiempos de su vida: al comenzar el tratado de la Encarnación, en la tercera parte de la Summma Theologica, inspirándose también en San Agustín, afirma que sólo asumiendo´, la naturaleza humana el Verbo podía mostrar quanta sit dignitas humanae naturae ne eam inquinemus pecctando (S. Th. 3 q.I a.2). E inmedíatamente después añade: encarnándose y asumiendo la naturaleza humana, Dios pudo demostrar quam. excelsum locum inter creaturas habeat humana natura (ibid.).
La voz de los tiempos
6. En las sesiones de vuestro Congreso se ha observado, entre otras cosas, que los principios de la filosofía y de la teología de Santo Tomás no han tenido quizá en el sector moral una valorización como la que exigen los tiempos y como es posible recabar de los grandes principios puestos por el Aquinate, de modo que empalmen sólidamente con las bases metafísicas para una mayor organización y vigor. En el sector social se ha hecho más, pero todavía hay macho espacio que llenar, para salir al encuentro de los problemas más vivos y urgentes del hombre de hoy.
Puede ser éste un programa que comprometa a la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino para un futuro inmedíato, teniendo la mirada atienta a los signos de los tiempos, a las exigencias de mayor organización y penetración, según las orientaciones del Vaticano II (cf. Optatam totius 16; Gravissimum educationis 10), y a las corrientes de pensamiento del mundo contemporáneo, en no pocos aspectos diversos de los del tiempo de Santo Tomás e incluso del período en que emanó de León XIII la Encíclica Aeterni Patris.
Santo Tomás ha marcado, un camino, que puede y debe ser llevado delante y actualizado, sin traicionar su espíritu y los principios de fondo, pero teniendo también en cuenta las conquistas científicas modernas. El verdadero progreso de la ciencia no puede contradecir nunca a la filosofía, como la filosofía nunca puede contradecir a la fe. Las nuevas aportaciones científicas pueden tener una función catártica y liberadora ante los límites impuestos a la investigación filosófica por el atraso medieval, por no decir por la no existencia, de una ciencia que nosotros poseemos hoy. La luz no puede ser oscurecida, sino sólo potenciada por la luz. La ciencia y la filosofía pueden y deben colaborar mutuamente, con tal que la una y la otra permanezcan fieles al método propio. La filosofía puede iluminar a la ciencia y liberarla de sus límites, coimo, a su vez, la ciencia puede proyectar nueva luz sobre la filosofía misma abrirle nuevos caminos. Esta es la enseñanza del Maestro de Aquino, pero, antes aún es la Palabra de la verdad misma, Jesucristo, que nos asegura: «Veritas liberabit vos» (Jn 8,32).
El camino señalado por el Doctor Angélico
7. Como es sabido, I . ,n XIII, rice en sabiduría y en experiencia pastoral, no se contentó con dictar orientaciones teóricas. Exhortó a los obispos a crear academias y ce ntros de estudios tomistas, y antes que nadie él mismo dio ejemplo de eso, al instituir aquí en Roma la «Pontificia (academia de Santo Tomás de Aquino», a la que se unió después, en 1934, la más antigua «Academia de Religión Católica». El Congreso que se ha desarrollado estos días tenia también la finalidad de celebrar el centenario de nuestra misma Academia. Y con toda razón, ya que han pertenecido a ella, como presidentes o como socios, personajes ilustres, cardenales insignes, muchos de los mejores genios y maestros de las ciencias sagradas de Roma y del mundo. Una Academia que fue siempre particularmente querida por todos mis predecesores hasta, Pablo VI, que recibió en audiencia a sus miembros nada menos que´ dos veces, con ocasión de los Congresos precedentes, dirigiéndoles discursos y dándoles orientaciones memorables.
No se pueden pasar por alto las características principales que han permitido a vuestra Academia mantener la fe en los compromisos que, de vez en vez, le han asignado los Santo Pontífices: su Universidad Católica, por la que siempre ha contado entre sus socios a personalidades residentes en Roma fuera de Roma --¿cómo no recorder a Jacques Maritain y a Etienne Gilson?--; a miembros del clero diocesano y a religiosos de todas las órdenes y congregaciones; y el estar al día en el estudio de los problemas contemporáneos, hechos objeto de análisis, a la luz la doctrina de la Iglesia: Ecclesiae Doctorum, praesertim Sancti Thomae vestigia premendo (Gravissimum educationis 10), como preludiando al Concilio Vaticano II.
El testimonio más convincente son las obras de la Academia: los numerosos ciclos de conferencias, las publicaciones, los congresos periódicos que quiso el Papa Pío XI y celebrados con ejemar puntualidad y con provecho de los estudios católicos.
Ni puedo menos de recordar, entre los alumnos que obtuvieron el doctorado en la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino, a mis dos ilustres predecesores Pío XI y Pablo VI.
Venerados y queridos hermanos: El Concilio Vaticano II, que ha dado nuevo impulso a los estudios católicos con sus decretos sobre la formación sacerdotal y sobre la educación católica, bajo la guía del Maestro Santo Tomás (S. Thoma magistro: cf. Optatam totius 16), sirva de estimulo y auspicio para una vida renovada y para más abundantes frutos en el próximo futuro, para bien de la Iglesia.
Mientras os manifiesto mi más viva complacencia por el Congreso Tomista Internacional, que, en estos dias, ha dado verdaderamente una notable aportación científica, tanto por la calidad de los participantes y relatores como por la cuidadosa actualización de los varios problemas históricos y filosóficos, os exhorto a continuar realizando, con gran interés y seriedad, las finalidades de vuestra Academia; que sea un centro vivo, vibrante, moderno, en el cual el método y la doctrina del Aquinate se pongan en contacto continuo y en diálogo sereno con los complejos fermentos de la cultura contemporánea, en la que vivimos y estamos inmersos.
Con estos deseos os renuevo mi sincera benevolencia y os imparto de corazón mi bendición apostólica.
|
|
| Cinco vias de Santo Tomas |
| Explicación breve de las cinco vias para la demostración de la existencia de Dios según Santo Tomás. |
| |
La existencia” de Dios no pertenece “necesariamente” a la fe. A esta verdad puede acceder el hombre mediante su razón. Esto no quita que también esta verdad esté revelada (la encontramos en la Sagrada Escritura).
Por este motivo, el Concilio Vaticano I (1869-1870), definió contra el fideísmo y el agnosticismo la posibilidad universal de conocer a Dios, por medio de la sola razón natural (de aquí que esta verdad sea enumerada entre los “preámbulos de la fe”). De todos modos, como no todos los hombres llegan a este conocimiento por su razón (a causa de la debilidad que ha dejado en nuestra inteligencia el pecado original) hay una “necesidad moral” de que esta verdad sea revelada por Dios, para que lleguen a la misma todos los hombres, prontamente y sin mezcla de error.
Las pruebas más tradicionales para demostrar la existencia de Dios son estas cinco vías expuestas de modo magistral por Santo Tomás de Aquino (“Suma Teológica”, Prima pars, cuestión 2, artículo 3). Son éstas pruebas propiamente metafísicas. Estas vías son cinco argumentos a posteriori (a partir de las cosas más conocidas por el hombre) que demuestran la existencia de Dios; así, por ejemplo:
Primera Vía
La primera es la vía del movimiento: la realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotélico) exige necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de iniciadores del movimiento.
Segunda Vía
La segunda es la vía de las causas eficientes: puesto que las causas eficientes forman una sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa.
Tercera Vía
La tercera es la vía de la contingencia y del ser necesario: como es un hecho que hay seres que existen y que podrían no existir, esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no sería más que posible.
Cuarta Vía
La cuarta es la vía de los grados de perfección: puesto que todas las cosas existen según grados (de bondad, verdad, etc.), debe también existir el ser que posee toda perfección en grado sumo, respecto del cual las demás se comparan y del cual participan.
Quinta Vía
La quinta es la vía teleológica o del orden y la finalidad: existe un diseño o un fin en el mundo, por lo que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.
Existen otras vías a las que mejor corresponde llamar “argumentos complementarios”. Estas son:
1) La demostración por el consentimiento universal del género humano: todos los pueblos, cultos o bárbaros, en todas las zonas y en todos los tiempos, han admitido la existencia de un Ser supremo. Ahora bien, como es imposible que todos se hayan equivocado acerca de una verdad tan importante y tan contraria a las pasiones, debemos exclamar con la humanidad entera: ¡Creo en Dios!
2) Por el deseo natural de la perfecta felicidad: consta con toda certeza que el corazón humano apetece la plena y perfecta felicidad con un deseo natural e innato; consta también con certeza que un deseo propiamente natural e innato no puede ser vano, o sea, no puede recaer sobre un objetivo o finalidad inexistente o de imposible adquisición; y consta, finalmente, que el corazón humano no puede encontrar su perfecta felicidad más que en la posesión de un Bien Infinito. Por tanto, existe el Bien Infinito al que llamamos Dios.
3) Por la existencia de la ley moral: existe una ley moral, absoluta, universal, inmutable, que prescribe el bien, prohibe el mal y domina en la conciencia de todos los hombres. Ahora bien, no puede haber ley sin legislador, como no puede haber efecto sin causa. Este legislador ha de ser, al igual que esa ley, absoluto, universal, inmutable, bueno y enemigo del mal. Esto es lo que denominamos Dios.
4) Por la existencia de los milagros: el milagro es, por definición, un hecho sorprendente que es realizado a pesar de las leyes de la naturaleza, ya sea suspendiéndolas o anulándolas en un momento dado. Ahora bien, es evidente que sólo aquel que domine y tenga poder absoluto sobre estas leyes puede suspenderlas o anularlas a su arbitrio. Por tanto, existe un Ser supremo que tiene ese poder soberano.
Es evidente que no he hecho más que exponer el núcleo central de todos estos argumentos. Para entenderlos bien y ver su fuerza probativa, es necesario estudiarlos en profundidad y con los textos completos. Estos textos puede Usted encontrarlos en:
-Santo Tomás, Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, artículo 3 (conviene leer también algún comentario; por ejemplo, R. Garrigou-Lagrange, “Dios, su existencia y su naturaleza”, Ed. Palabra, Madrid).
-Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, libro I, capítulo 13.
De modo resumido y muy claro para quien no tiene mucha formación filosófica puede encontrarlo en el libro clásico de Hillaire, “La religión demostrada” (Barcelona 1955; hay numerosas ediciones); o: Antonio Royo Marín, “Dios y su obra” (Ed. BAC, Madrid 1963).
Estos argumentos, sin embargo, sólo nos llevan a conocer la existencia de Dios. Pero la naturaleza misma de Dios, su misterio íntimo, sólo es alcanzado por revelación del mismo Dios. Jesucristo es el revelador del Padre, es decir, del misterio íntimo de la Santísima Trinidad. Y esto sólo se alcanza recibiendo la fe, la cual nos viene por medio de la Iglesia fundada por Cristo.
| Primera vía al acceso del conocimiento |
| Todo lo que se mueve es movido por otro, porque nadie da lo que no tiene... |
| |
PASOS DEL ARGUMENTO:1º.- Todo lo que se mueve es movido por otro, porque nadie da lo que no tiene.La razón de ello, como hemos visto, es metafísica. Moverse equivale a recibir una entidad (perfección) de que antes se carecía. Por eso, en la terminología filosófica se da el nombre de «movimiento» a todo cambio o modificación. Se comprende que en su sentido filosófico la expresión «motor inmóvil» signifique lo que, sin ser cambiado, hace que surja un cambio. Vale la pena no perder de vista la amplitud del concepto a lo largo de la argumentación, aunque el punto de partida de la demostración, tanto aristotélica como tomista, toma en especial consideración el movimiento físico. Que algo se mueva significa que antes estaba "en potencia", es decir, con capacidad de recibir, pero sin tener "en acto". Si el agua no tuviera capacidad de recibir calor, jamás lo recibiría de hecho. Ahora bien, ella sola es incapaz de calentarse. Necesita de otro elemento que esté caliente en acto. Mover es pasar de la potencia al acto; actuar la capacidad del móvil. Es imposible que una cosa sea, del mismo modo y bajo el mismo respecto, motriz y movida, en acto y en potencia. El calor en acto no puede ser al mismo tiempo frío en acto. Si el motor mueve a lo movido es que tiene la perfección por la que mueve. Nada puede moverse propiamente a sí mismo, porque si un móvil se moviera a sí mismo, sucedería que: -En cuanto móvil carecería actualmente de la perfección del movimiento -En cuanto motor poseería actualmente la perfección del movimiento Por tanto, poseería y carecería a la vez una determinada perfección. Lo cual es imposible: contraviene el principio de no contradicción. 2. - Hay en el mundo cosas que se mueven.(Recordemos que con la palabra "movimiento" se quiere significar cualquier tipo de cambio, mutación, transformación espiritual, sensible, sustancial, accidental, lo local, de alteración, de aumento). No hace falta que veamos que se mueve todo, basta que dentro de nuestra experiencia inmediata, externa o interna, hallemos cosas que se mueven. En nuestra experiencia interna es claro que percibimos la mutación en nuestros sentidos y facultades cognoscitivas y afectivas. En la experiencia externa vemos multitud de cosas cambiantes. Por ejemplo, el sol. El sol se mueve. ¿Se mueve a sí mismo o es movido por otro? Si el sol se mueve es porque alguna cosa que no es el sol lo mueve. Si el motor que mueve el sol a su vez se mueve, es que es movido por otro motor. 3. Es imposible una serie de motores que mueven porque son movidos, sin un motor inmóvil que mueva «actualmente» la serie. En efecto, es imposible que todos los motores de la serie sean movidos sin que algún ser inmóvil los mueva, por el principio ciertamente establecido: todo lo que se mueve es movido por otro. Al cabo de la serie nos encontramos con la necesidad lógica y racional de que el primer motor de semejante serie deber ser ¡inmóvil! Un motor inmóvil, que mueva sin ser movido, incluso sin moverse a sí mismo. Es decir que sea puro acto, Acto puro, al que llamamos Dios. ¿ES INTELIGIBLE O CONTRADICTORIO EL CONCEPTO DE MOTOR INMOVIL?Salgamos al paso ahora de la cuestión de la posibilidad de la existencia de un motor inmóvil. ¿Es contradictorio este concepto? Hay dos cuestiones distintas: -¿es posible o contradictorio un motor inmóvil? (ver ARIST. Física, lib. VII) -¿existe efectivamente ese motor? Convendrá mostrar que la existencia de un motor inmóvil no es contradictoria como a primera vista puede parecer. Hay que reconocer que un ser de tal índole es difícil de imaginar, porque casi todas las cosas de las que se nutre nuestra imaginación son móviles o mueven moviéndose. Pero no nos precipitemos en la negación de lo inimaginable por el mero hecho de serlo. Tampoco el matemático puede imaginar muchas de las magnitudes con las que opera y sin embargo, construye argumentos verdaderos con ellas. Las distancias siderales son inimaginables, pero ahí están. De otra parte, también es cierto que tenemos alguna experiencia de lo que de algún modo mueve sin ser movido; es decir, que mueve sin que por el hecho de mover se mueva (aunque se mueva por otras razones); por ejemplo, Las Meninas de Velázquez mueven a millones de personas a acudir al Museo del Prado para verlas y sin embargo ellas no se mueven en absoluto. Lo deseado puede atraer el deseo por el mero hecho de ser, o estar ahí (mueven al modo de la causalidad final) Aristóteles argumenta del siguiente modo: Lo imprescindible para ser motor es estar siendo agente de algún cambio. No es imprescindible padecer (ser pasivo) cambio alguno. «mover» y «ser movido» no se identifican. «Hacer cambiar» no es lo mismo que «estar siendo cambiado». Puede suceder que algo mueva a la vez que es movido, pero no porque mover sea lo mismo que ser movido; de manera semejante, un médico puede tocar el violín, pero ser médico no es lo mismo que ser violinista. Un sujeto puede padecer un cambio sin ser agente de otro cambio. Todo esto significa que no es contradictorio que un motor mueva sin necesidad de que a la vez sea movido. ¿EXISTE UN MOTOR INMÓVIL?Es lo que hemos probado más arriba. Si no existiera un Motor inmóvil no tendríamos ninguna explicación satisfactoria de la existencia del movimiento, el cual evidentemente existe... Si el movimiento sólo puede ser efecto de un Motor inmóvil y el movimiento existe, el Motor inmóvil necesariamente existe. Y si existe y mueve sin ser movido en modo alguno ha de poseer el acto de por sí: Acto puro, sin potencia pasiva alguna. Por tanto, Ser en acto, Ser por sí mismo, subsistente, pleno. Segunda vía al acceso del conocimientoTercera vía al acceso del conocimientoCuarta vía al acceso del conocimientoQuinta vía al acceso del conocimiento
|
|
|
|
|
|
| Segunda vía al acceso del conocimiento |
| Existencia de la causalidad existente. |
| |
SEGUNDA VÍA DE ACCESO AL CONOCIMIENTO
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Aclaración sobre LA NEGACIÓN KANTIANA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
Como es sabido Kant ha negado la validez transubjetiva de este principio. Para Kant el concepto de causa sólo sirve a la mente para enlazar subjetivamente un conjunto de fenómenos. La causalidad es una mera forma a priori del entendimiento, no una realidad que afecte al ser real de las cosas. Con la idea de causalidad la mente relaciona unos fenómenos con otros, los ordena en su aspecto temporal, es decir, en la línea de la sucesión.
Por eso, según Kant, el principio de causalidad tiene valor sólo en el nivel interfenoménico y presupone el tiempo como condición indispensable. Es lo mismo que sucede con las demás "categorías" (a priori) kantianas: no sirven para captar lo que la realidad es en sí, sino sólo para ordenar los datos que recibimos de la experiencia inmediata. Del conocimiento inmediato sólo obtenemos un conjunto de datos fenoménicos no ordenados. Lo que Kant llama experiencia ya es la ordenación de esos datos realizada por las categorías a priori de la sensibilidad y del entendimiento.
Kant ni siquiera reconoce validez al conocimiento inmediato que tenemos de nuestra propia e íntima causalidad, por ejemplo en los actos realizados voluntaria y libremente. Para él, también esta experiencia es fenoménica, no existencial.
Kant desconoce la operación de la mente llamada en la filosofía clásica abstracción, que es la operación mediante la cual conocemos en lo sensible lo inteligible que hay en lo sensible. El entendimiento "intus legit", intelige, entiende siempre en conexión con lo sensible. Los sentidos no impiden la inteligibilidad de lo sensible, sino que lo ofrecen al entendimiento que, cabe decir, lo "ilumina" y capta lo inteligible: la existencia, el acto de ser y la esencia (aunque sea de un modo imperfecto y aspectual: no íntegramente, de un golpe de vista, pero sí, completando el conocimiento con sucesivas contemplaciones de las cosas).
En contradicción con su negación de la validez extrasubjetiva del principio de causalidad, Kant lo utilizó para demostrar la existencia, bajo los fenómenos, de la cosa en sí (noumeno). Pero en sus últimos escritos llegó a afirmar, más consecuentemente, que el noumeno no existía.
Ahora bien, si negamos la validez extrasubjetiva del principio de causalidad, incurrimos -como le pasa a Kant- en una profunda contradicción: las cosas que no eran y llegan a ser no se explican, no tienen razón de ser. Porque si no son causadas, ¿de dónde provienen? Ni pueden ser auto-causadas, ni pueden ser causadas por otras: son sencillamente ininteligibles, no ya misteriosas sino absurdas. La negación del principio de causalidad equivale a la negación del principio de no contradicción y convierte en mera vanidad cualquier discurso filosófico.
EXISTENCIA DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE
Por lo demás, la íntima vivencia que tenemos de los actos voluntarios «constituye un caso de evidencia inmediata, cuya recusación nos llevaría al más absoluto escepticismo. Ningún razonamiento filosófico puede contrarrestar el valor inmediato de nuestra experiencia interna» (Millán Puelles, Léxico Filosófico, voz Causa)
Tenemos percepciones inmediatas (vivencias) de que influimos sobre las cosas exteriores. Y de que cosas exteriores nos influyen. También en nosotros mismos somos causa de situaciones de diversa índole. Queremos pensar en algo que nos divierte o que nos entristece y sucede, etc.
No cabe negar el valor ontológico (real, no meramente apariencial o fenoménica) de estos datos sin incurrir en escepticismo absoluto. Por lo cual es preciso afirmar que somos causa eficiente de algo externo a nosotros y que las cosas externas actúan de modo eficiente en nuestra propia realidad. Piénsese, por ejemplo, en una helado bien hecho y en unas setas venenosas; en una brisa fresca en una tarde calurosa de verano y en un perro rabioso que nos ataca. Negar esas causalidades eficientes es de insensatos o de una filosofía que conduce fácilmente a la insensatez.
Por lo demás, el ser real más pasivo goza de alguna forma de eficiencia. Ser es ser capaz de actividad. Sólo la mera materia prima (pura potencia pasiva) carece de ello. La acción (predicamental) se distingue realmente de la sustancia; es un accidente, mientras no se incluya en la esencia de la sustancia. Por eso una sustancia limitada puede no estar de suyo en acción. Ahora bien, esto quiere decir que no la posee por sí sola, en razón de su propio ser. Para actuar necesita pasar de la potencia al acto, paso que requiere otra sustancia, la cual a su vez puede depender de otra. Es necesaria pues una sustancia que ya no dependa de ninguna otra en el ejercicio de su eficacia o eficiencia (cfr Millán, Léxico, Causa eficiente).
LA DEPENDENCIA DEL EFECTO RESPECTO A LA CAUSA.
La causa, de algún modo, pone lo causado (el efecto) en dependencia de ella. La dependencia puede ser intrínseca o extrínseca.
- intrínseca: la del ente respecto a aquello que lo constituye en su propia entidad.
- extrínseca: la tiene respecto a algo que es externo al mismo ente.
- Son extrínsecas la causa eficiente y la final
- Son intrínsecas la material y la formal.
- La causa ejemplar es extrínseca («causa formal extrínseca»)
Son también extrínsecas los diferentes objetos que especifican las operaciones, los hábitos y las potencias (el color, el sonido... son causas formales extrínsecas).
LA SEGUNDA VÍA tiene como punto de partida la causalidad que conocemos por experiencia en el mundo: hay un plexo o entramado evidente de causalidades. Hay efectos (por tanto, entes causados) que a su vez son causa de otros entes. Cabe que un efecto sea a su vez causa. Lo que no cabe -y es lo que subraya en la segunda vía- es que todas las causas sean causadas. Con otras palabras, que todas las causas sean «intermedias», que no haya una primera y una última.
Aristóteles advierte que:
- lo intermedio no es posible sin lo primero y lo último.
- si se piensa que todas las causas son causadas, no se puede pensar que haya una que sea primera.
- Pero es imprescindible que para que exista una serie intermedia de causas -causas causadas- (sean muchas o pocas) exista una primera.
Consecuencia: como existen series de causas intermedias, es necesario que exista una primera causa que, por ser primera, ha de ser incausada.
(Adviértase que los eslabones de una cadena colgante necesita de un gancho, tanto si es una cadena en la que penden unos de otros en vertical, como si forman un círculo cerrado. El círculo así formado necesita igualmente de un gancho o de cualquier otra cosa que lo mantenga. No puede sostenerse sin algo externo que lo mantenga).
Adviértase también que la causa primera es, ha de ser distinta de todas las demás; ha de hallarse en distinta situación. Dicho de otra forma: ha de ser «fuera de la serie». De lo contrario no sería primera. Ella no de depende de las demás, pero las demás dependen de ella, precisamente en el ejercicio de su causalidad.
Otra advertencia:
En el mundo conocemos muchas series de causas intermedias, cada una de las cuales ha de tener una primera causa. ¿Hay muchas primeras causas?
En sentido absoluto no, porque todas las primeras causas que conocemos, en rigor, se comportan como intermedias en otras series. Es decir, todas las primeras causas relativas, se comportan como causas intermedias: tienen algo en común con las demás y algo que les es propio.
La unidad entre todas no puede deberse a lo que les es propio, sino a lo que les es común -su índole de intermedia-: su dependencia de otro factor, causa de cada una de esas "causas primeras", remite a la Causa absolutamente primera, causa de toda causa, es decir, Dios.
TÉRMINO DE LA 2ª VIA
Una causa eficiente es incausada si su actividad y su ser no presuponen la actividad y el ser de ninguna otra causa.
Para que un ser no presuponga ningún otro en su modo de comportarse, se requiere que sea incausado en toda su realidad y no sólo en el ejercicio de la causalidad que le compete, porque el modo de obrar responde a la manera de ser (operari sequitur esse).
Si un ser puede ejercer una actividad totalmente incondicionada:
- ha de ser totalmente incondicionado en su propia entidad.
- no ha de depender de ninguna causa activa
- no ha de depender de ninguna causa de otro género.
Así las cosas, la Primera causa incausada obviamente se identifica con Dios, pues siempre se lo concibe como no subordinado a ningún otro y al que, en cambio, se subordinan todos los demás entes. Cabe ahora preguntarse por la posibilidad de este tipo de causa incausada. Desde luego no cae en nuestra experiencia, como suponíamos desde el principio. Como toda idea negativa, la noción de no-causado se constituye mediante la negación de un cierto modo de ser. Es la negación de la índole de efecto. Lo no causado es lo que no es efecto. La idea de causa, así como la de efecto no es sensorial, pero tiene base empírica, como hemos visto antes. La idea de "no causado" tiene pues también, aunque indirectamente, una cierta base empírica, así como la idea animal invidente la obtenemos indirectamente, por negación, de la idea de animal vidente. No se trata pues de un ser impensable o enteramente inconcebible. Aunque no se nos muestre en la experiencia no constituye ninguna contradicción. Para que la idea de causa eficiente no causada fuese un concepto imposible, o una pura contradicción, sería necesario que «el ser causa eficiente» consistiera en estar siendo causado. Las ideas de causa y efecto son correlativas, pero no son una y la misma idea. Lo absurdo sería funcionar como causa sin producir ninguna clase de efecto o ser efecto de una causa que no pudiera causar. Pero ser causa incausada no encierra ninguna contradicción. Primera vía al acceso del conocimientoTercera vía al acceso del conocimientoCuarta vía al acceso del conocimientoQuinta vía al acceso del conocimiento
| Tercera vía al acceso del conocimiento de Dios |
| Lo posible y lo necesario: "Hay que admitir pues la existencia de un Ser necesario por sí mismo, con necesidad no recibida sino poseída absolutamente. |
| |
A) Punto de partida:
Hay entes que son «posibilia esse et non esse» (que pueden ser y no ser)
¿El punto de partida es el más universal? Cuidado. Veremos que no. Y la parcialidad en el punto de partida facilita la evidencia y el rigor metafísico de la prueba.
LO POSIBLE Y LO NECESARIO
Aquí «lo posible» equivale a "lo que puede ser y puede no ser", a lo cual llamamos «contingente».
Aquí «lo necesario» equivale a "lo que no puede no ser" (o no puede ser de otro modo)
Aquí no se trata de la simple posibilidad de no ser (todos lo que no es Dios tiene el mismo grado de no necesidad)
Pero no todas las esencias o naturalezas son iguales, porque la esencia no equivale a existencia. Por eso los entes son más o menos necesarios: una piedra, un hombre, un ángel, no tienen el mismo grado de contingencia o necesidad.
Si esencia fuera lo mismo que existencia, todos seríamos igualmente innecesarios (salvo Dios).
Pero la esencia no es igual a la existencia en los seres finitos y hay esencias, que una vez son, no pueden dejar de ser, porque son incorruptibles (el ángel, el alma humana). Estas no entran en el primer paso de la vía tomista.
El punto de partida de la 3ª vía tomista es sólo la contingencia de los seres que se generan y se corrompen.
Nada más. La evidencia es total: los hay.
Si se generan y se corrompen obviamente pueden ser y no ser. De hecho son y no han sido, o han sido y no son o no son y serán.
B) 1. Si todas las cosas fuesen possibilia esse et non esse (pudieran ser y no ser) no existiría nada.
Porque es imposible que hayan existido siempre. Si todas se generan y corrompen habría un tiempo en que no habría existido nada. Y si en algún momento no existía nada, ahora tampoco existiría nada. La nada en cuanto tal no puede ser principio de algo.
POR LO TANTO: Ha de haber algunos seres necesarios.
2) La necesidad puede ser
- per se (puede tenerla un ser por sí mismo)
- ab alio (puede tenerla un ser debida a otro)
La causa de la necesidad puede estar en el ser mismo de un ente o en otro.
Un serie infinita de seres necesarios ab alio -que recibieran de otro su necesidad- no tendría fundamento, igual que hemos visto en las dos primeras vías.
C) Hay que admitir pues la existencia de un Ser necesario por sí mismo, con necesidad no recibida sino poseída, absolutamente. Es el Ser que es su mismo Ser; su Esencia es Ser, es el Ipsum Esse subsistens (El Ser subsistente por sí mismo).
Primera vía al acceso del conocimiento
Segunda vía al acceso del conocimiento
Cuarta vía al acceso del conocimiento
Quinta vía al acceso del conocimiento
| Cuarta vía de acceso al conocimeinto de Dios |
| La perfección: "los entes que tienen perfecciones puras en grado limitado, no la pueden tener por sí mismos, sino por otro." |
| |
LA CUARTA VÍA DE ACCESO AL CONOCIMIENTO
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Es la más discutida, pero muchos la consideran la vía metafísica por excelencia, la más tomista y rigurosa: procede del ente al Ser y permite comprender a los entes desde el Ser. Sto. Tomás la formula muchas veces; algunas de sus formulaciones son difíciles, pero es evidente que le da importancia capital. Sin embargo ha pasado prácticamente inadvertida durante siglos. Vamos a enfocarla desde la perspectiva que nos parece más sencilla.
PUNTO DE PARTIDA:
Conocemos en la experiencia que hay seres con perfecciones según un más y un menos. Son, por lo tanto, limitadas.
Hay perfecciones que no pueden ser más que limitadas, porque su misma naturaleza incluye alguna especie de límite, como ocurre con las perfecciones relacionadas con la materia (el espacio y el tiempo). La corporeidad es siempre limitada: no cabe un árbol ilimitado, ni una materia infinita. Lo que tiene magnitud, tiene de alguna manera número y es imposible que exista un número ilimitado, porque cualquiera que sea el número se le podrá sumar otro. Siempre habrá un número máximo, pero siempre será un máximo limitado. La idea de un árbol infinito es una idea contradictoria en sí misma. Este tipo de perfecciones se llaman mixtas. No se consideran en el punto de partida de la cuarta vía.
Pero hay otras perfecciones que de suyo no implican límite alguno, que llamaremos perfecciones puras. Entre ellas se cuentan los trascendentales metafísicos, que son perfecciones que se encuentran en todos los entes sin excepción:
- el ser
- la verdad
- la bondad
- la belleza
Además, cabe comprender también en el punto de partida de esta cuarta vía, perfecciones que no se dan en todos los seres, sino a partir de un cierto nivel, y tampoco implican de suyo límite:
- la vida
- la intelección
- la libertad
- el amor
MEDIO DE LA DEMOSTRACIÓN
Los entes que tienen perfecciones puras en grado limitado, no la pueden tener por sí mismos, sino por otro. En efecto, no son «el ser», ni «la verdad», ni «la bondad», ni «la vida», ni la intelección, ni la libertad, etc. Pueden tener todo esto, pero no se identifican con esas perfecciones.
Un ser que tuviera la vida por sí mismo (por esencia) la tendría en plenitud, en supremo grado. Pero si no es así, si hay seres vivos que no tienen la vida en plenitud sino en grados diversos, es que no la tienen por sí mismos, sino recibida; su vivir es causado.
¿Por quién? En definitiva, por algún ser que no «tenga» sino que «sea» la vida: una vida por tanto que sea superior a cualquier grado, que no admita ni un menos ni un más.
Si ahora atendemos a la perfección trascendental radical, fundante, que es el ser (esse), al comprobar que se da en grados diversos, podemos concluir inmediatamente que el ser de los entes limitados es necesariamente causado. ¿Por quién? Sólo cabe que sea por un Ser esencialmente superior a cualquier grado de ser, un ser trascendente al más y al menos: el Ser en plenitud, Ser que no «tiene» ser, sino que «es» el Ser, es decir es el Ser subsistente por sí mismo.
CONCLUSIÓN
Puesto que hay en los entes de este mundo perfecciones puras graduadas, es necesario que exista el Ser trascendente a todo grado de perfección: el Ser que tiene las perfecciones puras de modo eminente, infinito, subsistente: el Ipsum Esse subsistens, el que es el Ser, la Vida, la Verdad, la Bondad, el Amor, la Sabiduría, la Libertad, etc.
A este Ser le llamamos Dios. Luego Dios existe.
OBSERVACIONES
Como es lógico la perfección pura más interesante como punto de partida de la cuarta vía es la perfección de ser, es decir, la existencia según un más y un menos del esse o acto de ser (concepto original de Santo Tomás), fundamento de todas las demás perfecciones del ente. En la filosofía de Santo Tomás, el acto de ser es lo más simple y perfecto, acto de todos los demás actos del ente. (Incluso las formas que son acto, se comportan como potencia respecto al acto de ser). Es acto de todos los actos, perfección de todas las perfecciones. Es lo fundante de todo lo que es. En el orden real el esse es el acto de la esencia y de todas las formas.
Los entes no son el ser que tienen. Su esse no se identifica con el ente. El esse del ente es parcial. El ente tiene el esse parcialmente, con otras palabras: participa del ser. Tiene esse, pero en cierta y determinada medida, de modo limitado y, por eso, como acabamos de ver, causado, recibido.
Por lo tanto, en todos los entes que no son el Ser, cabe distinguir el sujeto que participa del ser y la perfección participada: el participante y lo participado.
La limitación no puede venir del mismo esse, porque de suyo no implica limitación. La limitación sólo puede deberse a algún principio distinto del esse. Lo distinto del esse, que es acto, sólo puede ser potencia (pasiva). En efecto, el acto de ser se diversifica según la naturaleza de la potencia.
La composición de potencia y acto remite necesariamente a la causa de la composición de acto y potencia que implica el acto de ser limitado.
Tal causa sólo puede ser el Acto puro de ser: el que «no tiene» el ser, sino que «lo es»: el Ser por esencia, causa del ser de todos los entes que tienen el ser por participación.
Todo lo que es por participación es causado por aquello que es por esencia.
Concluimos en una radical dependencia de todos los entes respecto al Ser, cuya causalidad estrascendental (universalísima), pues afecta a todo lo que existe, sin excepción alguna.
Primera vía al acceso del conocimiento
Segunda vía al acceso del conocimiento
Tercera vía al acceso del conocimiento
Quinta vía al acceso del conocimiento
|
|
| Quinta vía de acceso al conocimeinto de Dios |
| Fin es aquello a lo que tienden ciertas cosas, de tal modo que obran como si algo futuro determinara el presente. |
| |
QUINTA VÍA DE ACCESO AL CONOCIMIENTO
DE LA EXISTENCIA DE DIOS
PUNTO DE PARTIDA DE LA QUINTA VÍA
Existe un orden evidente en el mundo. Más en concreto: hay seres que, carentes de conocimiento, obran -como si lo tuvieran- por un fin. Tienen un modo fijo e invariable de ejercer sus operaciones, lo cual, por cierto, permite a los científicos formular leyes que rigen su actividad y, hasta cierto punto, pueden predecir lo que va a suceder.
Fin es aquello a lo que tienden ciertas cosas, de tal modo que obran como si algo futuro determinara el presente. La naturaleza obra «con vistas a» conseguir determinada situación o perfección, que consigue, precisamente, obedeciendo ciertas reglas fijas e invariables, que el azar no puede explicar.
Es evidente que la naturaleza no obra al azar. Lo cual equivale a decir que todo en la naturaleza está finalizado. Sin el reconocimiento de la finalidad, sería ininteligible la armonía que reina en el universo. Mejor, dicho, sin finalidad reinaría el caos tanto en el microcosmos como en el macrocosmos.
También es evidente que hay notas en el cosmos que parecen sustraerse a la armonía que estamos afirmando (por ejemplo, la enfermedad y la muerte). En una palabra existe también el mal en el mundo. No vamos a soslayar el escándalo que denunciaba Dostoiewski: ¡las lágrimas de un niño! ¡la muerte de los inocentes!. Pero es legítimo posponer esta cuestión, porque por mucho mal que veamos en el mundo, no podemos negar el orden y la armonía que reina en el cosmos. Y esto es lo que en primer lugar requiere una explicación: ¿por qué el orden y no el caos? Si todo fuera un caos ni siquiera tendríamos la idea de orden. El desorden supone siempre un orden, aunque éste resulte deficiente. Si todos fuéramos ciegos no nos plantearíamos siquiera el problema de la ceguera, no la entenderíamos como un mal, porque no la entenderíamos de ninguna manera. Si entendemos lo que es la ceguera, es porque antes hemos entendido lo que es ver. La ceguera no es lo primero. Lo primero es ver. Después puede venir la ceguera. Por eso la pregunta por la visión es anterior a la pregunta por la no visión. La no visión se explica a partir de la visión. El desorden habrá que explicarlo después de explicar el orden.
Precisamente la existencia del orden y de la correlativa idea de finalidad, de una Inteligencia ordenadora es quizá lo que siempre ha suscitado la pregunta por Dios. Veamos que esta pregunta no sólo está justificada sino que viene exigida por la misma naturaleza de las cosas.
MEDIO DE LA DEMOSTRACIÓN
A) Si el azar no puede dar razón del orden que impera en el universo, es preciso que alguna inteligencia que tenga presente el fin, le preste ese orden, le confiera finalidad. Orientar la actividad a un objetivo, adaptar un medio a un fin es imposible sin un previo conocimiento del término (objeto o fin). Sólo una facultad intelectual es capaz de trascender el dato sensible y prever el futuro.
Ahora bien, los seres de la naturaleza carecen de conocimiento intelectual, no trascienden el dato inmediato, sólo pueden tender a los respectivos fines en cuanto son ordenados y dirigidos por un ser superior inteligente, de modo análogo a como la saeta es dirigida por el arquero.
B) Luego existe una inteligencia ordenadora del cosmos, que dirige los seres naturales a sus respectivos fines.
Esta inteligencia directora o está ordenada de suyo, ordenada por sí misma a entender, o está ordenada por otra.
No cabe un proceso al infinito: infinitas inteligencias ordenadas todas por otras sin que haya una primera inteligencia superior a la serie (trascendente a la serie).
CONCLUSIÓN
Luego existe una inteligencia que no requiere ser ordenada,
que está ordenada por sí misma,
que está esencialmente ordenada a entender,
que «es» su propio entender,
que no requiere pasar de la potencia al acto para entender,
porque está siempre en acto de entender.
En definitiva se trata del Entender en acto, subsistente, infinito, único.
Debe ser, por lo tanto, espíritu puro, sin mezcla de otra cosa.
Pura ciencia infinita y perfectísima
realmente trascendente y distinta al cosmos.
que dirige todos los seres inferiores a sus fines respectivos, no de un modo violento, sino por medio de principios naturales e intrínsecos a las cosas.
Es por tanto el Ser Providente.
RESUMEN
"Algunos afirman y tratan de demostrar que el universo es eterno y que todo el orden que vemos en el universo, comprendido el hombre con su inteligencia y libertad, es sólo obra del acaso. Pero Los estudios científicos y la experiencia admitidos par tantas personas honestas dicen que estas ideas, aunque afirmadas y tal vez enseñadas, no están demostradas y dejan siempre extraviados e inquietos a quienes las sostienen, porque comprenden muy bien que un objeto en movimiento debe tener el impulso de fuera. ¡Comprenden muy bien que el acaso no puede producir el orden perfecto que existe en el universo y en el hombre! Todo está maravillosamente ordenado, desde las partículas infinitesimales que componen el átomo, hasta las galaxias que giran en el espacio. ¡Todo señala un proyecto que comprende coda manifestación de la naturaleza, desde la materia inerte hasta el pensamiento del hombre! Donde hay orden, hay inteligencia; y donde hay un orden supremo, está la Inteligencia suprema que nosotros llamamos Dios, y que Jesús nos ha revelado que es Amor y nos ha enseñado a llamar Padre!"
"Así, reflexionando sobre la naturaleza del universo y sobre nuestra misma vida, comprendemos y reconocemos que somos criaturas, limitadas y, sin embargo, sublimes, que debemos nuestra existencia a la infinita majestad del Creador”
"Por esto la oración es, ante todo, un acto de inteligencia, un sentimiento de humildad y de reconocimiento, una actitud de confianza y de abandono en Aquel que nos ha dada la vida por Amor." (JUAN PABLO II, en la Basílica de San Pedro, 14 de marzo de 1979).
Primera vía al acceso del conocimiento
Segunda vía al acceso del conocimiento
Tercera vía al acceso del conocimiento
Cuarta vía al acceso del conocimiento
| La ley natural según Santo Tomás de Aquino |
| La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente? Summa Teológica, parte 1ra. de la 2da. parte, cuestión 94, artículo 2 |
| |
Al meterse en la Teología Natural de Tomás de Aquino, sabiendo de la hondura y coherencia de su pensamiento tanto filosófico como teológico, se llega con inesperado asombro a leer los siguientes párrafos:
"Todo ser cognoscente conoce a Dios implícitamente en cualquier cosa conocida. Del mismo modo que no hay nada apetecible sino por semejanza con la bondad por excelencia, así también nada es cognoscible más que por semejanza con la verdad primera" (De Veritate, q. XXII, a. 2, ad 1m).
"Como inteligir no es otra cosa que una cierta presencia del inteligible al intelecto, el alma siempre intelige a sí y a Dios, a lo que se sigue un cierto amor indeterminado" (Esta cita se encuentra -en latín- en la obra de Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios).
El asombro está justificado, me parece, cuando se sabe que Tomás en modo alguno era ontologista. Más aún, refuta explícitamente el argumento ontológico. No pueden interpretarse pues estas palabras como si gozáramos de la evidencia de Dios en este mundo.
Pero sí es evidente que Tomás afirma que en cualquier conocimiento, tenemos conocimiento -... implícito- de Dios.
¿Y cómo es eso? Porque conocer es tener presente de alguna manera, lo conocido; y cualquier cosa es inteligible en la medida en que se asemeja (todo lo de lejos que se quiera) a Dios Sumo Inteligible; y por poco que se asemeje, la semejanza es suficiente para contener en alguna medida el Modelo según el cual ha sido creado.
¿Qué la desemejanza es infinita y lo finito no puede remitir el intelecto al Infinito? También es prácticamente infinita la desemejanza material que existe entre un retrato y la persona retratada. Sin embargo, cuando hemos visto un retrato de una persona desconocida y después nos encontramos con ella, decimos: ¡esta es la persona del retrato! Porque, aunque materialmente no tienen nada que ver, formalmente sí. Y como todo lo que existe, es, por poco que sea, nos está mostrando algo del Modelo según el cual ha sido creada. En el caso del ente en cuanto tal, su Creador y Modelo ejemplar es el Ser por esencia y por "poco ente" que aquél sea, los que llegan a ver a Dios en Sí mismo, dicen: ahora veo que todas las cosas me mostraban algo (aunque fuera muy poco) de Ti.
Con otras palabras, conocer cualquier cosa es conocer, aunque sea muy poco, pero realmente, a Dios. Por eso, no es tan difícil reconocerlo en cualquiera de sus obras. Y una vez más, el ateísmo se manifiesta como una violencia obturadora del pensamiento: una actitud contra natura.
A. Discusión
Los argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos, son:
1. La ley pertenece al género del precepto.(q. 92, a. 2), Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural.
3. La ley, (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley natural.
B. Respuesta
Como ya dijimos, los preceptos de la ley(q. 91, a. 3), natural son, en el orden práctico, lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto.
Así, por ejemplo, la enunciación “el hombre es racional” es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como “el todo es mayor que la parte” o “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que “no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: “el bien es lo que todos apetecen”. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.
C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.
3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
No hay comentarios:
Publicar un comentario