 |
| Elementos Materiales de la Liturgia |
Los elementos materiales de la liturgia son los siguientes:
a)
El Templo
El templo está consagrado para el culto a
Dios. Es verdad que Dios está presente en todas partes,
pero quiere tener un lugar visible de su presencia en
este mundo. Y esto es el templo, la casa de
Dios, que más comúnmente llamamos “iglesia”. Por eso, siempre que
vemos una iglesia, nos acordamos de que Dios está presente
en el mundo y hacemos la señal de la cruz.
El templo o iglesia es también la casa del pueblo
de Dios, reunido para escuchar la Palabra de Dios, para
rezar, para fraternizar como hijos de Dios.
Al inicio, los
primeros cristianos daban culto a Dios en casas particulares (casas
romanas de dos pisos). Lo requería la discreción y la
prudencia, pues los emperadores romanos impedían todo culto público.
Fue Constantino
en año 313 d.C. el que permitió el culto público
y lo revistió de solemnidad y magnificencia. Y fue él,
el que mandó construir las basílicas, que eran edificios muy
grandes, en un inicio dedicadas al rey o emperador, y
después ofrecidas a Dios, el Rey de reyes.
Durante siglos se
han ido construyendo diversos tipos de templos dedicados a Dios:
Basílica:
la basílicas mayores son siete y están en Roma; las
menores, por todo el mundo, y ha sido
el papa quien ha querido honrarlas con ese título.
Catedral: donde
tiene la sede o cátedra el obispo.
Iglesia abacial: donde tiene
su sede un abad mitrado.
Iglesias parroquiales: para atender espiritualmente a
un grupo de fieles y a cargo del párroco y
sus colaboradores sacerdotes, en una localidad o territorio delimitado.
Iglesia conventual:
que pertenece a comunidades religiosas.
Capillas, oratorios públicos, semipúblicos o privados.
b) Los lugares anexos al templo
Las capillas laterales: son
como otras tantas pequeñas iglesias dentro de la principal. Responden
al deseo de dar culto a santos locales y universales
de mayor devoción.
Bautisterio: hoy el bautisterio ha cedido su lugar
a la pila bautismal. Está colocado en los pórticos de
las grandes basílicas o muy contiguos a ellas.
Sacristía: lugar sagrado
para guardar los ornamentos y vestiduras sagradas, cálices, y objetos
del culto. Con frecuencia se encuentra dentro de la sacristía
el relicario, o capilla donde se custodia y expone el
tesoro de las reliquias de santos y vasos de orfebrería.
Torres
y campanarios: que indican la presencia de Dios en ese
lugar. Las flechas de los campanarios rematan, las más de
las veces, con una cruz, una veleta o un gallo.
La cruz proclama el signo de Cristo; la veleta recuerda
los vaivenes de la fama y lo efímero de la
vida; y el gallo es símbolo de la vigilancia.
La cripta:
los primeros cristianos la usaban como sepulcro para sus santos
mártires y para sitio de reunión en el día del
aniversario de su martirio. Con el tiempo, cada cripta sepulcral
se convirtió en una pequeña capilla sobre la que se
erigieron luego otras iglesias superiores, haciendo coincidir los altares de
ambas.
Ahora veamos el mobiliario litúrgico del templo es decir, el
conjunto de muebles que adornan o completan el templo.
Pila de
agua bendita: lo primero que se encuentra, al entrar en
una iglesia, es una o dos pilas de agua bendita.
Es un símbolo: purificarnos antes de comenzar una acción litúrgica
en el templo sagrado. Esta agua bendita es un sacramental,
que debemos aprovechar con devoción, fe y reverencia.
Pila bautismal: los
antiguos bautisterios han quedado hoy reducidos a una pila de
piedra o de mármol, más o menos grande y artística.
Se la coloca en un ángulo de la Iglesia contigua
al cancel, también en una capilla separada por una verja.
Hoy se tiende a emplazarlas en el presbiterio. A todo
buen cristiano debe inspirar agradecida devoción la pila, donde fue
espiritualmente regenerado y hecho hijo adoptivo de Dios y miembro
de la comunidad eclesial.
Púlpito: estaba adosado al muro o en
alguno de los pilares de la nave o del presbiterio.
Hoy lo suplen los ambones o simples atriles de la
sede presbiteral con su micrófono. Desde el púlpito se predicaban
los sermones, la voz llegaba fuerte a la gente y
el sacerdote podía ver a todos desde el mismo.
Ambón: es
el lugar desde donde se proclama la Palabra de Dios,
hacia el cual se dirige espontáneamente la atención de los
fieles durante la liturgia de la Palabra. Conviene que sea
estable y no un mueble portátil. Se usa sólo para
proclamar las lecturas, cantar o leer el salmo responsorial y
el pregón pascual, hacer la homilía y la oración de
los fieles. No debe usarse para el guía ni para
el cantor o director de coro.
Los confesonarios: donde Cristo, a
través de su Iglesia, en la persona del sacerdote, administra
y ofrece el sacramento de la confesión para el perdón
de los pecados de los hombres. A partir del concilio
de Trento, en el siglo XVI, aparecieron los confesonarios cerrados
a los lados, con paredes provistas de rejilla. Los confesonarios
actuales son funcionales y prácticos, y están situados en lugares
especiales de la iglesia o en capillas penitenciales.
Alcancías: destinadas
a recoger las limosnas de los fieles, para el culto,
la caridad de los necesitados, o necesidades de la parroquia,
para las vocaciones. Dichas alcancías sirven para fomentar la caridad
y la generosidad de todos.
Bancos: para sentarnos y escuchar la
Palabra de Dios, pasar un rato de meditación íntima con
el Señor.
Imágenes: ya sean pinturas (cuadros, mosaicos), ya sean esculturas
(estatuas). Son incentivos de devoción, medios de instrucción y
elementos decorativos para el culto de Dios y de los
santos. No deben ser excesivos, deben ponerse en justo orden,
y no distraer la atención de los fieles. No son
signos de superstición ni de idolatría, como creen los protestantes.
A Dios Padre se le representa como un anciano venerable.
A Cristo: se le representa en el crucifijo, o el
Sagrado Corazón, o sus emblemas: Buen Pastor, el Cordero, el
Pelícano. La figura típica del Espíritu Santo es la paloma,
o las lenguas de fuego. Los ángeles son figuras aladas.
El Via crucis representa el camino de la cruz y
las escenas de la Pasión del Salvador, recordándonos el camino
doloroso de Jesús para salvarnos.
Las lámparas: las velas se encienden
para los actos litúrgicos. Siempre queda encendida una lámpara, la
del sagrario. Ella es fiel centinela que asiste día y
noche, en nombre del pueblo cristiano, al Divino solitario del
sagrario, Jesús. Esa lamparita da fe de la presencia real
de Jesús sacramentado. Simboliza también nuestra vida que debe ir
consumiéndose al servicio de Dios, en el silencio de nuestra
entrega generosa y abnegada.
El órgano: en el rito latino ha
sido el instrumento más tradicional. Existe para el órgano una
bendición ritual, antes de su inauguración para el culto. Así
dice el documento del Vaticano II: “téngase en gran estima
en la iglesia latina, el órgano de tubos, como instrumento
musical tradicional, cuyo sonido puede aportar un esplendor notable a
las ceremonias eclesiásticas y levantar poderosamente las almas hacia Dios
y hacia las realidades celestiales” (Sacrosanctum Concilium, n. 120).
c)
El Altar
Representa a Cristo y es la mesa de su
sacrificio y del banquete celestial, para quienes caminamos hacia
la eternidad. Es el corazón del templo. Por eso se
lo besa, se lo inciensa. Tiene que ser de piedra
o mármol. ¡Es Cristo visible! Ya desde el Antiguo Testamento
se construían altares para los sacrificios a Yahvé. Tiene que
ser alto, grande.
El altar tiene sus accesorios:
El mantel: pues es
banquete lo que se celebra sobre el altar. En esa
“mesa” Dios Padre nos servirá a su Hijo Jesús, como
Cordero inmaculado, para alimento del alma.
Candelero: es la luz de
la presencia de Cristo.
El crucifijo: colocado sobre el altar, pues
cada misa es Calvario donde participamos de la cruz de
Cristo.
Vasos y utensilios sagrados: El templo es como el
palacio de Dios; el sagrario su recámara y como su
sala de recepción; el cáliz, la patena, el copón y
la custodia son a modo de vajilla sagrada de la
mesa eucarística. Todos estos vasos y utensilios son sagrados. El
cáliz y la patena se usan para la celebración del
Santo Sacrifico de la misa. El copón y la custodia
sirven para conservar, trasladar o exponer el Santísimo Sacramento. Vaso
subsidiario es la teca o cajita, usada para llevar la
comunión a los enfermos.
Otros: También son objeto de culto las
crismeras, las vinajeras y el vasito de las abluciones; el
incensario con la naveta, la campana o campanilla, las bandejas,
el acetre o calderillo con agua bendita para las bendiciones
y aspersiones; lleva dentro un hisopo.
Imágenes de objetos
utilizados en la Liturgia
d) Vestiduras y ornamentos sagrados
Las vestiduras pertenecen también
a los elementos materiales de la liturgia. Tienen también su
profundo significado. Vestir una determinada ropa significa asumir la personalidad
correspondiente, asumir una identidad, puesta de manifiesto en esas vestiduras;
por ejemplo, la bata del médico, el uniforme militar, la
sotana del sacerdote, etc. Estas vestiduras no indican un poder
sobre nadie; sino un servicio a los demás.
Vestiduras del diácono
Dalmática:
Del latín “dalmatica vestis”, túnica o vestidura de Dalmacia. Vestido
litúrgico en forma de túnica hasta las rodillas, con mangas
amplias, que usan los diáconos sobre el alba y la
estola. Los primeros cristianos la tomaron de los romanos y
éstos, del pueblo de los dálmatas (hoy países balcánicos). La
vestían las personas de dignidad.
Estola cruzada: de hombro izquierdo hacia
el derecho, en forma descendente.
Vestiduras del presbítero o sacerdote
Amito:
pequeño lienzo rectangular, de lino blanco, colocado debajo del alba
que pueden usar los ministros sobre los hombros y alrededor
del cuello, debajo del alba, para ocultar los vestidos comunes.
Tenía un significado alegórico: servía en defensa contra las tentaciones
diabólicas y la moderación de las palabras. Hoy ya no
se suele usar, porque las albas vienen confeccionadas de forma
que cubran el cuello, y ya no con cuello en
forma de V. Esta es la oración que rezaba el
sacerdote al ponerse el amito: “Impón en mi cabeza, Señor,
el casco de la salvación, para rechazar los asaltos del
diablo”.
Alba: Del latín “alba”, blanca. Es una vestidura litúrgica
común a todos los ministros. Es una túnica talar blanca
de mangas largas que cubre todo el cuerpo y se
reviste sobre el vestido común. El sacerdote representa con esa
alba la pureza que el hombre recibe por los méritos
del misterio pascual de Cristo. También significa la penitencia y
la pureza de corazón que debe llevar el sacerdote al
altar. El alba se coloca sobre el clergyman o la
sotana. Esta es la oración que reza el sacerdote al
ponerse el alba: “Purifícame, Señor, y limpia mi corazón, para
que purificado con la sangre del Cordero, pueda disfrutar de
los goces eternos”.
Roquete: Del latín “Rochetum”, especie de alba corta,
hasta la altura de las rodillas, que se usa sobre
la sotana o el hábito religioso. También se llama sobrepelliz.
Puede ser usada por el sacerdote o el diácono para
exponer el Santísimo, para una celebración de Bautismo, para un
matrimonio.
Cíngulo: Del latín “cingulum”, cinturón. Es cuerda o cordón
con la que se ajusta el alba a la altura
de la cintura. Aunque su uso es simplemente utilitario, sin
embargo, podríamos ver que con el cíngulo el sacerdote ata
a la pureza del alba a todo el mundo, a
los fieles y los lleva al altar para ofrecerlos en
la celebración. Esta es la oración del sacerdote al ponerse
el cíngulo: “Cíñeme, Señor, con el cinturón de la pureza
y extingue en mis entrañas el fuego de la concupiscencia,
para que permanezca en mí la virtud de la continencia
y de la castidad”.
Estola: Del griego “stolé”, vestido. Es prenda
de tela alrededor del cuello del sacerdote, usada para las
celebraciones litúrgicas. La usan los obispos y presbíteros, colgando del
cuello hacia delante; y los diáconos, desde un hombro hasta
la cintura atravesando en diagonal la espalda y el pecho.
Es símbolo de los poderes sagrados que recibe el sacerdote,
como pastor que lleva a sus ovejas sobre sus hombros,
como maestro que enseña a sus discípulos; como guía que
conduce a las almas hacia la vida eterna. Esta es
la oración que reza el sacerdote al ponerse la estola:
“Devuélveme, Señor, la túnica de la inmortalidad, que perdí por
el pecado de los primeros padres; y, aunque me acerco
a tus sagrados misterios indignamente, haz que merezca, no obstante,
el gozo eterno”.
Casulla: Del latín “casula”, cabaña. Vestimenta litúrgica
amplia y abierta por los costados para la celebración de
la Misa. Se usa sobre el alba y la estola.
Confeccionada en tela, tiene la forma de una capa cerrada
por delante o poncho. Cambia su color según la celebración
y el tiempo litúrgico. Simboliza la caridad que cubre todos
los pecados y por apoyarse sobre los hombros, el suave
yugo del Señor. Esta es la oración que dice el
sacerdote al ponerse la casulla: “Señor, que dijiste: Mi yugo
es suave y mi carga ligera, haz que lo lleve
de tal manera que alcance tu gracia. Amén”.
Vestiduras del obispo
Mitra:
Gorro que usan los obispos y abades desde el siglo
X. Está formado por dos trozos de tela acartonada cosidos
o pegados por los costados, y abierto en la parte
superior. Símbolo del poder y servicio espiritual. “El obispo neoelecto
la recibe como si fuera una exhortación a esforzarse para
que en él “brille el resplandor de la santidad” y
merezca recibir “la corona de gloria que no se marchita”
cuando aparezca Cristo, el “Príncipe de los pastores” .
Ínfulas:
Cintas que cuelgan detrás de la mitra. Significan que el
ministro debe poseer la ciencia del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
Anillo: Del latín “anellus”, anillo. Insignia propia de los obispos.
Simboliza su desposorio con la Iglesia local o diócesis. También
pueden usarlo algunos abades y abadesas. “El anillo que se
impone al obispo significa que contrae sagradas nupcias con la
Iglesia....”Recibe este anillo, signo de fidelidad y permanece fiel a
la Iglesia, esposa santa de Dios”...Este anillo, símbolo nupcial, expresa
el vínculo especial del obispo con la Iglesia. Para mí
es una llamada cotidiana a la fidelidad. Una especie de
interpelación silenciosa que se hace oír en la conciencia: ¿me
doy totalmente a mi Esposa, la Iglesia?¿Soy suficientemente para las
comunidades, las familias, los jóvenes y los ancianos, y también
para los que todavía están por nacer? El anillo me
recuerda también la necesidad de ser sólido “eslabón” en la
cadena de la sucesión que me une a los Apóstoles...”
.
Báculo: Del latín “baculum”, bastón. Insignia litúrgica propia del
obispo como pastor de la comunidad; lo recibe el día
de su ordenación y lo usa cuando preside una celebración
en su diócesis. Simboliza que es buen pastor de las
ovejas, que apacienta, instruye, guarda y las defiende, como Cristo,
el Buen Pastor. “Es el signo de la autoridad que
compete al obispo para cumplir su deber de atender a
su grey. También este signo se encuadra en la perspectiva
de la preocupación por la santidad del Pueblo de Dios...
En él veo simbolizadas tres tareas: solicitud, guía, responsabilidad. No
es un signo de autoridad en el sentido corriente de
la palabra. Tampoco es signo de precedencia o supremacía sobre
los otros; es signo de servicio... ¡Servir! ¡Cómo me gusta
esta palabra! Sacerdocio “ministerial”, un término que sorprende...El obispo tiene
la precedencia en el amor generoso por los fieles y
por la Iglesia” .
Solideo: Del latín “solus”, solo, y
“Deo”, a Dios. Gorro de tela en forma de casquillo
que usan los obispos, y cubre la coronilla. Si son
obispos, el color del solideo es violeta; si son cardenales,
es rojo, y el Papa lo usa de color blanco.
Simboliza la protección de Dios y la dedicación a solo
Dios.
Pectoral: Del latín “pectus”, pecho. Es cruz de metal,
madera, marfil que llevan los obispos sobre el pecho, como
insignia de su cargo y dignidad. En la celebración de
la Misa pueden llevarla sobre la casulla. El día de
la ordenación episcopal toman y aceptan sobre sus espaldas, de
un modo más comprometido, la cruz de Cristo, que no
faltará en su ministerio episcopal.
Vestiduras del papa
Tiara: Especie de
mitra circular con triple corona que, desde el siglo XII
hasta el Papa Pablo VI, usaban los obispos de Roma
como insignia propia. Representaba el triple poder del Papa como
obispo de Roma, supremo pastor de la Iglesia y jefe
de los Estados Pontificios.
Las vestiduras del Papa son blancas: sotana,
faja, solideo.
Vestiduras de los ministros extraordinarios de la Sagrada Comunión
Túnica
o toga: Vestidura sagrada que deben colocarse los ministros para
repartir la Comunión. Indica el respeto y la veneración con
que hay que repartir la Sagrada Comunión.
e) Colores litúrgicos
Después de haber
explicado las vestiduras veamos ahora los diversos colores de las
vestiduras que se usan en la liturgia.
Tienen también su
sentido. Por un lado, expresan lo característico de los misterios
de la fe que se celebran, y por otro lado,
exteriorizan con mayor eficacia el sentido progresivo de la vida
cristiana a lo largo del año litúrgico. Son como los
semáforos para orientar nuestro camino y nuestra peregrinación al cielo.
También nosotros nos ponemos un vestido de color según el
tiempo, la estación, la fiesta o la circunstancia que celebramos.
La Iglesia es pedagoga, maestra que enseña con todo lo
que nos ofrece en la liturgia.
Desde el Papa Inocencio III
(siglos XII y XIII) quedaron como oficiales, para la liturgia,
los siguientes colores: blanco, rojo, verde, morado y el negro.
Y, aunque el simbolismo de los colores cambia de cultura
a cultura, sin embargo, podemos dar a los colores litúrgicos
un simbolismo que hasta ahora la Iglesia ha aceptado.
Blanco: simboliza
la luz, la gloria, la inocencia. Por eso se emplea
en los misterios gozosos y gloriosos del Señor, en la
dedicación de las Iglesias, en las fiestas, en las conmemoraciones
de la Virgen, de los ángeles, de los santos no
mártires, y en la administración de algunos sacramentos (primera comunión,
confirmación, bodas, orden sagrado).
Rojo: es el color más parecido a
la sangre y al fuego, y por eso es el
que mejor simboliza el incendio de la caridad y el
heroísmo del martirio o sacrificio por Cristo. Se emplea para
el Domingo de Pasión (domingo de Ramos), Viernes Santo, Pentecostés,
fiestas de la Santa Cruz, apóstoles, evangelistas y mártires.
Verde: indica
la esperanza de la criatura regenerada y el ansia del
eterno descanso. Es también signo de vida y de frescura
y lozanía del alma cristiana y de la savia de
la gracia de Dios. Se usa los domingos y días
de semana del tiempo ordinario. En la vida ordinaria debemos
caminar con la esperanza puesta en el cielo.
Morado o violeta:
es el rojo y negro amortiguados o si se quiere,
un color oscuro y como impregnado de sangre; es signo
de penitencia, de humildad y modestia; color que convida al
retiro espiritual y a una vida algo más austera y
sencilla, exenta de fiestas. Se emplea durante el Adviento y
la Cuaresma, vigilias, sacramentos de penitencia, unción de enfermos, bendición
de la ceniza. Y hoy reemplaza al negro, que se
utilizaba en las exequias de difuntos.
Negro: es el color de
los lutos privados, domésticos y sociales. Hoy se cambia por
el morado para que así resplandezca mejor el misterio
Pascual.
Rosa: es símbolo de alegría, pero de una alegría efímera,
propia solamente de algunos días felices, de las estaciones
floridas de cierta edad. Se puede usar en los domingos
Gaudete y Laetare , tercer domingo de Adviento y Cuaresma,
respectivamente. Es para recordar a los ayunadores y penitentes de
esas dos temporadas la cercanía de la Navidad y Pascua.
Azul: color del cielo. Se puede usar en las misas
de la Virgen, sobre todo el día de la Inmaculada
Concepción.
Todos estos colores deben estar marcados también en nuestro corazón:
Debemos
vivir con el vestido blanco de la pureza, de la
inocencia. Reconquistar la pureza con nuestra vida santa.
Debemos vivir con
el vestido rojo del amor apasionado a Cristo, hasta el
punto de estar dispuesto a dar nuestra vida por Cristo,
como los mártires.
Debemos vivir el color verde de la esperanza
teologal, en estos momentos duros de nuestro mundo, tendiendo siempre
la mirada hacia la eternidad.
Debemos vivir el vestido morado o
violeta, pues la penitencia, la humildad y la modestia deben
ser alimento y actitudes de nuestra vida cristiana.
Debemos vivir el
vestido rosa, solo de vez en cuando, pues toda alegría
humana es efímera y pasajera.
Debemos vivir con el vestido
azul mirando continuamente el cielo, aunque tengamos los pies
en la tierra.
Elementos Naturales de la Liturgia
Elementos Humanos
de la Liturgia
Elementos Literarios de la Liturgia
Elementos Artísticos
de la Liturgia
| Elementos Naturales de la Liturgia |
| Luz, fuego, agua, aire, aceite, pan y vino, cera, ceniza, incienso, flores, campanilla. |
| |
 |
| Elementos Naturales de la Liturgia |
La Iglesia, cantora de la naturaleza y de su Creador
y amante del simbolismo, debía aprovechar para su liturgia algunos
de esos elementos como signos eficaces de valores sobrenaturales y
salvíficos.
El mismo Cristo los usó y les comunicó virtudes secretas
en orden a la vida sobrenatural. Por ejemplo: el agua
en el perdón, la saliva en el ciego, el hálito
en el cenáculo, etc. Jesús explotó su simbolismo en sus
discursos y parábolas: la luz, sal, vid, grano de mostaza,
cizaña, etc.
¿Cuáles son?
a) La luz
De todas las obras de la creación,
la luz parece ser la más excelente. Con ella empezó
Dios a adornar el mundo. Es la más hermosa de
las creaturas naturales y de ella beben la belleza todas
las demás. Con la luz honraron los israelitas a la
divinidad, por ejemplo, llevándola al Tabernáculo de Moisés y luego
al templo de salvación y fabricando para su uso
lámparas de gran precio y suntuosos candelabros. Los mismos paganos,
para los templos de sus dioses y en sus fiestas.
En la Vigilia Pascual se nos da la clave. La
Iglesia bendice la luz sacándola del nuevo fuego y la
introduce a la iglesia con el cirio pascual. La luz,
por tanto, representa y rinde tributo a Jesucristo, “Luz del
mundo”. La luz es figura de los ángeles, aparecidos con
frecuencia envueltos en celestiales resplandores, y también de las almas
justas por su pureza y fe radiantes.
b) El fuego
Es de los
elementos más misteriosos y terribles, al mismo tiempo. Sin él,
apenas se podría vivir. Es fuerza que quema y alumbra,
mata y vivifica, destruye y purifica. Sobrecogidos de espanto las
tribus salvajes lo adoraban como a una divinidad. La Iglesia
utiliza constantemente el fuego para sus ritos:
Con el fuego anuncia
la resurrección de Cristo, el Sábado Santo en la noche
de la Vigilia Pascual.
En el incensario, fuego e incienso simbolizan
el fervor de la oración y la entrega de nuestra
vida, que se va consumiendo poco a poco como suave
perfume en honor a Dios.
c) Agua
Es uno de los elementos más
indispensables para la vida, y henchido de simbolismo. Al principio
del mundo, el Espíritu de Dios la acarició con su
soplo como elemento de fecundidad; eran aguas repletas de vida
vegetal y animal. Y Jesús la santificó con su contacto
en las corrientes del río Jordán. El agua con el
crisma forma parte de la materia del Bautismo. En los
ritos judíos se usa para las abluciones y lustraciones. La
Biblia está llena de fuentes, de pozos; y con el
agua del diluvio quiso Dios limpiar la maldad de la
tierra. Y Jesús de su costado abierto hizo brotar “sangre
y agua”. Y su agua calma siempre la sed .
d)Saliva
Jesús
la usó para curar a un sordomudo y al ciego
de nacimiento. Los santos Padres la consideraban como símbolo
de la sabiduría; la liturgia la ha usado tan sólo
en el Bautismo, mojando en ella la nariz y oídos
del bautizado, diciendo: “Epheta”, “Abríos”. Así reproducía el gesto de
Jesús al curar. De esta manera, esos órganos están ya
habilitados para oír con gusto la Palabra de Dios y
aspirar el perfume de la santidad. Dada la sensibilidad de
los tiempos modernos, el nuevo ritual del bautismo suprimió el
uso de la saliva.
e) Aire
El soplo del Creador infundió vida al
hombre. Y el de Jesús resucitado comunicó a los apóstoles
el Espíritu Santo. Por siglos, ha figurado en el rito
bautismal el soplo como signo de expulsión de Satanás, del
alma del bautizado.
f) Aceite
Para la vida corporal, es alimento, medicina y
condimento. Fortalece, suaviza, agiliza los miembros y, cuando es legítimo
aceite de oliva, aromatiza cuanto toca. En la vida espiritual,
simboliza también esto: fortaleza espiritual y corporal, valor curativo y
conservativo de carácter espiritual, efusión de la gracia, santificación e
inhabitación del Espíritu Santo y testimonio cristiano, comunicación del poder
divino y consagración de objetos sagrados. Y por eso se
usa como materia en algunos sacramentos:
En el bautismo, el óleo
de los catecúmenos se coloca en el pecho. Simboliza la
fortaleza y la agilidad espiritual.
El crisma se compone de aceite
y bálsamo. Se usa en el bautismo, confirmación y consagración
de sacerdotes, obispos, cálices, altares, patenas, Iglesias. Todo cristiano tiene
que exhalar el suave olor de la santidad, el suave
olor de Cristo, como dice san Pablo. En la ordenación
sacerdotal se ungen las manos; en la episcopal, la cabeza.
“Este gesto nos habla de la transmisión del Espíritu Santo,
el cual se adentra en el interior del ungido, toma
posesión de él y lo convierte en instrumento suyo. La
unción de la cabeza significa la llamada a nuevas responsabilidades:
el obispo tendrá en la Iglesia tareas directivas que lo
ocuparán a fondo” .
Óleo de los enfermos: vehículo para
la gracia divina, y para la salud del cuerpo y
del alma.
g) Cera de abejas
Se usa para el alumbrado propiamente
litúrgico, es decir, para las Misas y demás sacramentos y
sacramentales. La vela encendida sirve para simbolizar a Cristo-Luz del
mundo y significar la fe y la oración de los
fieles en presencia del Señor.
h) Pan y vino
Son la base
del alimento corporal del hombre. Simbolizan, al convertirse en verdadero
Cuerpo y Sangre de Cristo, que la Eucaristía es alimento
indispensable de todos los cristianos. Son los signos del sacrificio
de su cuerpo y sangre como manjar espiritual del alma.
El pan, hecho de muchos granos, y el vino, de
muchos racimos, son símbolo de la unión íntima entre los
cristianos. Simbolizan también la unidad de la Iglesia y de
los cristianos con Cristo y entre sí, pues compartir el
mismo pan y el mismo vino son signos de fraternidad,
amistad y unidad
i) Sal, que sazona y preserva
Se dejó optativo en
la fórmula ritual de la bendición del agua lustral
como remedio para poner en fuga los demonios y ahuyentar
enfermedades. También se usó en el bautismo, colocando unos granitos
sobre la boca del bautizando.
j) Ceniza
Es símbolo de la caducidad
de la vida y de todo lo material, y, por
lo mismo, símbolo del dolor, de la penitencia, del arrepentimiento,
de una gran aflicción. En la Biblia la expresión “cubrirse
de ceniza y de cilicio” es sinónimo de amarga penitencia
y de muy gran duelo. La Iglesia nos la pone
el día del miércoles de ceniza “en señal de la
humildad cristiana y como prenda del perdón que se espera”.
k) Incienso
Nuestra vida se tiene que quemar en honor a Dios,
dando suave aroma. En las solemnidades se inciensa el altar
y los santos, la cruz y el Santísimo Sacramento en
señal de respeto y veneración. Se inciensa al sacerdote como
representante de Dios, y a los fieles para recordarles que,
como pueblo santo y sacerdotal, son concelebrantes y no sólo
espectadores. Además, purifica el templo y nos eleva a Dios.
l) Flores
Las
flores naturales que adornan el altar y los santos significan
fiesta, alegría, exultación piadosa. En tiempo de cuaresma, tiempo fuerte
de penitencia y austeridad, aunque se pueden poner algunas plantas,
no debe haber, sin embargo, flores en las iglesias, exceptuando
el tercer domingo de cuaresma, domingo del “Laetare”, y
las solemnidades y fiestas que caen en cuaresma.
m) Campanilla
Para la
atención piadosa y unión de corazones de la asamblea participante.
Se usa en el momento de la consagración en las
santas misas, para centrar la atención de los que participan
en la celebración eucarística.
Elementos Materiales de la Liturgia
Elementos
Humanos de la Liturgia
Elementos Literarios de la Liturgia
Elementos
Artísticos de la Liturgia
|
|
| Elementos Humanos de la Liturgia |
| Todas las ceremonias del culto, las actitudes, posturas y gestos que hace y vive el hombre en la liturgia. |
| |
 |
| Elementos Humanos de la Liturgia |
Los elementos humanos son todas las ceremonias del culto, las
actitudes, posturas y gestos que hace y vive el hombre
en la liturgia.
¿Qué virtud regula y encauza todo lo relacionado
con la liturgia? Es la virtud de la religión, que
procede a su vez de la virtud cardinal de la
justicia que nos inclina a dar a Dios el culto
debido. Esta virtud de la religión presupone las virtudes teologales
y demostramos esta virtud con actos, ya sea internos, ya
sea externos.
Actos internos
Adoración: por ser Dios.
Agradecimiento: por habernos dado todo.
Arrepentimiento:
por haberle ofendido.
Súplica y petición: porque Él es la fuente
de todo don.
Actos externos
Son todas las ceremonias expresadas con
la boca, lengua, sentidos, gestos, movimientos.
Las Ceremonias
Las ceremonias son
como la etiqueta sagrada y el comportamiento tanto de los
ministros sagrados como también de los fieles participantes. El objeto
de las ceremonias, la finalidad de las ceremonias es poner
nuestro cuerpo al servicio del alma, y ambos al servicio
de Dios. Al mismo tiempo reflejan externamente la fe y
piedad de la Iglesia y de los fieles cristianos.
Las
ceremonias son signos de lo que pasa en nuestro interior.
Por tanto, las ceremonias tienen estas características:
Mueven al alma a
la veneración de las cosas sagradas.
Elevan la mente a las
realidades sobrenaturales.
Nutren la piedad.
Fomentan la caridad.
Acrecientan la fe, la compunción,
la alegría, el recogimiento.
Robustecen la devoción.
Instruyen a los sencillos y
adornan el culto de Dios.
Conservan la religión.
Las ceremonias se llevan
a cabo a través de actitudes, posturas y gestos.
a) Actitudes
Las actitudes del cuerpo son reflejo de lo que siente
el alma. Estas son las actitudes más importantes en la
liturgia:
Estar de pie: es una forma de demostrar nuestra confianza
filial, y nuestra disponibilidad para la acción, para el camino.
El estar de pie significa la dignidad de ser hijos
de Dios, no esclavos agachados ante el amo. Es la
confianza llana del hijo que está ante el padre a
quien respeta muchísimo y a quien al mismo tiempo tiene
cariño. Al mismo tiempo, al estar en pie manifestamos la
fe en Jesús resucitado que venció a la muerte, y
la fe en que nosotros resucitaremos también; el estar agachado
y postrado no es la última postura del cristiano; sino
el estar en pie resucitado.
De rodillas: sólo ante Dios debemos
doblar nuestra rodilla. Ante nadie más. Esto nos otorga la
dignidad de sentirnos libres ante las criaturas. No debemos arrodillarnos
ante el dinero, ni ante el trabajo, ni ante amos
humanos. También el ponernos de rodillas significa que nos reconocemos
pecadores ante Él. El fariseo del Evangelio no quiso arrodillarse.
La genuflexión ante el Santísimo es un saludo reverencial de
fe, en homenaje de reconocimiento al Señor Jesús. Debemos hacerlo
en forma pausada y recogida.
Sentados: significa la confianza de estar
con los amigos, sin demasiado apuro, con paz y tranquilidad,
como un cierto “descansar” ante Dios. Estamos en casa, cuando
estamos en el templo. Sentados podemos hablar con intimidad y
largamente con el Señor que está ahí presente, tan presente
que invade nuestro propio y más hondo interior. También uno
se sienta para escuchar y aprender cuando un maestro habla.
En la misa estamos sentados durante las lecturas y la
homilía: “Habla, Señor, que tu siervo escucha”.
Postrados : se usa
en ciertos momentos escasos, en que el alma cristiana se
siente más indigna de dirigirse a Dios, cargada de responsabilidades,
o en un luto universal como el del Viernes Santo
por la muerte de Jesús, o cuando la pena y
desconsuelo son tan inmensos que no se ve solución.
Por ejemplo: el futuro sacerdote, cuando se postra el día
de su ordenación sacerdotal; o algunas monjas, el día en
que entran al convento o hacen su profesión religiosa, se
postran en el suelo, indicando no tanto el abatimiento, sino
la necesidad de protección de Dios y la impotencia personal.
Es signo de humildad y penitencia.
La procesión, más que
un gesto litúrgico, es un rito. En las celebraciones habituales,
por ejemplo, en la santa misa, los ministros realizan movimientos
que tienen carácter procesional: al principio, antes del evangelio, etc.
También los fieles adoptan esta actitud al presentar las ofrendas
y cuando comulgan.
Además, hay procesiones excepcionales unidas al año
litúrgico, como la del Domingo de Ramos y la del
Corpus Christi, o en circunstancias particulares de la vida de
la Iglesia, por ejemplo, la de una comunidad parroquial el
día de las fiestas patronales. La procesión simboliza, principalmente, el
carácter peregrinante de la Iglesia. También, a veces, es un
signo muy expresivo de fe y devoción. Deben hacerse con
dignidad y respeto, huyendo tanto de la rigidez como del
sentimentalismo.
b) Posturas
Manos juntas: Es señal de respeto y de oración.
Es un gesto de humildad y vasallaje, y de actitud
orante y confiada. Es el gesto más acomodado a la
celebración litúrgica cuando las manos no han de emplearse en
otros ritos o no se prescribe que se tengan levantadas.
Es la mejor postura a la hora de ir a
comulgar.
Extender las manos y elevar a la vez los
brazos son súplicas solemnes: colecta, plegaria de la misa, paternóster,
prefacio. Levantar y extender las manos al rezar expresa los
sentimientos del alma que busca y espera el auxilio de
lo alto. Hoy es un gesto reservado al ministro que
celebra la santa misa.
Extender y volver a juntar las
manos es el deseo del sacerdote de estrechar a la
asamblea en un común abrazo de fraternidad, de recoger las
intenciones y deseos de todos para ofrecérselos a Dios, y
derramar sobre ellos las misericordias de Dios.
Manos que dan
y reciben la paz: Las manos extendidas, abiertas y acogedoras
simbolizan la actitud de un corazón pacífico y fraternal, que
quiere comunicar algo personal y está dispuesto a acoger lo
que se le ofrece. Cuando unas manos abiertas salen al
encuentro de otras en idéntica actitud, se percibe el sentimiento
profundo de un hermano que sale al encuentro de otro
hermano, para ratificar, comunicar o restablecer la paz.
Manos que
reciben el Cuerpo del Señor : las manos dispuestas para
recibir la Santa Comunión han de ser signo de humildad,
de pobreza, de espera, de disponibilidad y de confianza. También
son signo de veneración, de respeto y de acogida, pues
el Pan eucarístico no se coge sino que se acoge,
se recibe.
c) Gestos litúrgicos
En nuestra vida usamos no sólo palabras
y actitudes o posturas, sino también está el lenguaje del
gesto para expresarnos: un guiño, el levantar el puño con
el dedo pulgar arriba, el fruncir el ceño, un beso,
etc.
También en la liturgia empleamos gestos. Con estos gestos, la
liturgia aspira a cautivar a todo hombre y a despertar
en la asamblea la variedad de sentidos nobles, dignos del
culto divino.
Veamos, pues, los gestos litúrgicos más sobresalientes, y
su hondo significado.
Señal de la cruz: es el gesto más
noble y el más frecuente y elocuente. No es un
garabato, que termina besándose uno el dedo pulgar ¡Esta no
es la señal de la Santa Cruz! Se produce de
dos modos: sobre uno mismo, con los dedos extendidos de
la mano derecha; o, cuando un sacerdote debe bendecir en
nombre de Cristo, sobre las personas u objetos con la
misma mano levemente encorvada. Una sola vez, al inicio del
oficio divino, se hace sobre los labios con el dedo
pulgar para pedirle al Señor que Él mismo “los abra
para poder proclamar con la boca sus alabanzas”. Tengo aquí
un texto de Tertuliano, del siglo II, que atestigua cómo
la señal de la cruz es práctica cristiana desde los
primeros siglos: “ora caminemos, ora salgamos o entremos, ora nos
vistamos, ora nos lavemos, ora vayamos a la mesa o
a la cama, ora nos sentemos o hagamos cualquier cosa,
marquemos nuestra frente con el signo de la cruz “.
Debe hacerse desde la frente hasta el pecho, y desde
el hombro izquierdo al derecho. ¿Qué significa hacerse la señal
de la cruz? Primero venerar la cruz redentora de Cristo.
Segundo, sellar con ella nuestra persona cristiana y así fortalecerla
para hacer el bien y evitar el mal. Esa señal
comienza en la frente, para que Dios, con su Santa
Cruz, nos quite los malos pensamientos y nos proteja
los buenos. Después de la frente va al pecho para
que nos quite los malos deseos del corazón y nos
proteja los buenos. Y finalmente, nos envuelve de izquierda a
derecha, para proteger del mal todo nuestro ser.
La reverencia: consiste
en ligeras inclinaciones de cabeza, ante el altar, ante imágenes,
al recibir la Sagrada Comunión, cuando el acólito inciensa al
sacerdote y al pueblo; o al incensar el mismo sacerdote
hace reverencia al crucifijo o a la imagen de los
santos, a modo de saludo reverente. Aquí no sólo es
señal de cortesía humana, sino que las reverencias están revestidas
de culto sagrado. Tienen que ser hechas despacio, y sólo
con la cabeza, no con todo el cuerpo, a no
ser que sea en la misa después de ofrecer el
pan y el vino y antes del lavado de las
manos, donde se inclina ligeramente también el cuerpo. Aquí ya
no es sólo reverencia, sino total inclinación.
Las miradas: unas veces
invitan a la admiración y adoración callada, de fe sentida
y de recogimiento; por eso, clavamos la mirada en la
Hostia consagrada y en el cáliz al levantarlos el sacerdote
en la consagración, en la custodia de la exposición y
bendición del Santísimo. También la mirada del sacerdote a la
gente es señal de comunicación fraterna, de saludo cordial. Cuando
los ojos están cerrados simbolizan, no tanto que estamos durmiendo,
sino que estamos en profundo silencio y recogimiento para saborear
la comunión, o las lecturas leídas. Es falta de respeto,
cuando se da la homilía, no mirar al predicador. Simbolizaría
desinterés total, despecho; también sería falta de cordialidad e interés
si el predicador no mirase a los fieles a la
hora de predicar. Cuando uno eleva los ojos hacia arriba
está indicando petición a Dios o desagravio por los pecados
propios y de la humanidad.
Los ósculos o besos: el sacerdote
da un beso al altar al comenzar y al terminar
la santa misa; es Cristo quien recibe ese ósculo. Los
fieles se dan el beso en el momento de la
paz. Son señales de afecto, de gratitud, de adhesión, de
veneración y de reconciliación. Besamos las reliquias, el crucifijo, la
mano del sacerdote que bendice y perdona. Cada uno de
estos ósculos imprime un sello religioso especial en las personas
o cosas que los reciben. En muchas partes no es
oportuno el beso de la paz, por motivos culturales; entonces
se prefiere el apretón de manos.
Golpes de pecho con la
mano. Es una de las señales mas expresivas de dolor
y contrición de corazón, en un pecador. Se hace en
la confesión, al momento de decir el acto de contrición.
Lo hacemos en el momento del “Yo confieso” de la
santa misa. Así, con ese gesto humilde, aplacamos y agradamos
mejor a Dios y expresamos más sentidamente nuestra compunción ante
los demás hermanos. Los golpes deben ser hechos con suavidad,
como cuando uno llama a una puerta que no tiene
timbre ni aldaba.
La imposición de las manos significa varias cosas:
transmisión de poderes superiores a personas o grupos de elección,
o de algún carisma o misión, o absolución de culpas.
También es signo de bendición de Dios y de consuelos
en la unción de enfermos. En el momento de la
consagración manifiesta el poder maravilloso de los sacerdotes de convertir
el pan y el vino en Cuerpo y Sangre de
Cristo. También es señal de expulsión del demonio en los
exorcismos.
Caminar hacia el altar: No es un simple gesto, es
un rito. Es también símbolo de nuestro peregrinar al cielo.
Caminamos con otros, no solos. Así, en las procesiones, peregrinaciones,
vamos con alegría, sin temores, pues sabemos que Cristo es
el Camino vivo y verdadero.
Cantar. El que canta ora dos
veces, decía san Agustín. El canto es el afecto del
corazón hecho música.
Elementos Materiales de la Liturgia
Elementos
Naturales de la Liturgia
Elementos Literarios de la Liturgia
Elementos
Artísticos de la Liturgia
|
|
| Elementos Literarios |
| El Misal, el Breviario o Liturgia de las Horas, el Ritual. |
| |
 |
| Elementos Literarios |
Entre los elementos de la liturgia se destacan por su
importancia y riqueza los libros sagrados. En ellos están contenidos
todos sus ritos y fórmulas, su canto y sus ceremonias.
Su creación, custodia y desarrollo competen a la Sede Apostólica,
a través, principalmente de la Sagrada Congregación para el Culto
Divino y de las conferencias episcopales en lo que les
corresponde, siempre en comunión con el Santo Padre, el Papa.
Al inicio de la Iglesia sólo se usaban el Antiguo
y el Nuevo Testamento. Al desarrollarse las ceremonias litúrgicas también
se hizo necesario el desarrollo de los libros para una
riqueza litúrgica. Así nació el Canon de la Misa, con
los primitivos dípticos para recordar las intenciones y nombres recomendados
de la comunidad cristiana.
La fe cristiana los revistió de
belleza externa, igual que a los vasos y objetos del
altar. Hoy podemos admirarnos ante los hermosos evangeliarios, cantorales y
rituales, en pergamino ricamente miniados y encuadernados.
Los libros litúrgicos
latinos tradicionales son éstos: el Misal, el Breviario o Liturgia
de las Horas, el Ritual, el Pontifical, el Leccionario. Complemento
del Misal es el Oracional.
a) El Misal contiene todos los
textos oficiales necesarios para la celebración del Santo Sacrificio de
la Misa.
b) El Breviario o Liturgia de las Horas reúne los
salmos, antífonas, lecturas, versículos, responsorios, cánticos, himnos y oraciones de
la Divina Alabanza de cada día.
c) El Ritual es el manual
sacerdotal que contiene las preces y fórmulas y ritos oficiales
para la administración de los sacramentos y sacramentales, las procesiones
clásicas y toda clase de bendiciones.
d) El Pontifical contiene los
textos y rúbricas de ciertas funciones solemnes propias de los
obispos: confirmación y orden sagrado; consagraciones y dedicaciones de templos
y altares; coronación de sagradas imágenes, santos óleos; bendiciones de
abades y abadesas; consagraciones de vírgenes, etc.
e) El Leccionario repartido
en varios tomos, contiene las lecturas bíblicas de todo el
año litúrgico, en tres ciclos anuales (A,B,C). Recoge lo más
importante de la Biblia. Son lecturas muy bien escogidas y
concuerdan con el espíritu del ciclo anual temporal y santoral,
y particularmente dominical.
f) El Oracional es el libro de la
oración de los fieles, que se reza después del Credo
y donde elevamos nuestras peticiones por la Iglesia, por el
mundo y por nuestras necesidades particulares.
Elementos Materiales de
la Liturgia
Elementos Naturales de la Liturgia
Elementos Humanos de
la Liturgia
Elementos Artísticos de la Liturgia
| Elementos Artísticos de la Liturgia |
| La música y al arte sagrado. |
| |
 |
| Elementos Artísticos de la Liturgia |
Al hablar de elementos artísticos nos referimos especialmente a la
música y al arte sagrado.
a) La música
Dice el cardenal Ratzinger: “La
importancia que la música tiene en el marco de la
religión bíblica puede deducirse sencillamente de un dato: la palabra
cantar (junto a sus derivados correspondientes: canto, etc.) es una
de las más utilizadas en la Biblia. En el Antiguo
Testamento aparece en 309 ocasiones , en el Nuevo Testamento
36 . Cuando el hombre entra en contacto con Dios,
las palabras se hacen insuficientes. Se despiertan esos ámbitos de
la existencia que se convierten espontáneamente en canto” .
La música sagrada es aquella que, creada para la celebración
del culto divino, posee cualidades de santidad y de perfección
de formas. La música sacra será tanto más santa cuanto
más íntimamente esté unida a la acción litúrgica, ya sea
expresando con mayor delicadeza la oración o fomentando la unanimidad,
ya enriqueciendo de mayor solemnidad los ritos sagrados.
La música
sagrada tiene el mismo fin que la liturgia, o sea,
la gloria de Dios y la santificación de los fieles.
La música sagrada aumenta el decoro y esplendor de las
solemnidades litúrgicas.
“La música sacra –dirá el papa Juan Pablo
II-es un medio privilegiado para facilitar una participación activa de
los fieles en la acción sagrada, como ya recomendaba mi
venerado predecesor san Pío X en el motu propio ‘Tra
le sollecitudini’, cuyo centenario se celebra este año”
El cardenal Joseph
Ratzinger tiene unas bellas palabras: “ La música en la
Iglesia surge como un carisma, como un don del Espíritu,
es la nueva ´lengua´ que procede del Espíritu. Sobre
todo en ella tiene lugar la sobria embriaguez de la
fe, porque en ella se superan todas las posibilidades de
la mera racionalidad. Pero esta ´embriaguez´ está llena de sobriedad
porque Cristo y el Espíritu son inseparables, porque este lenguaje
´ebrio´, a pesar de todo, permanece internamente en la disciplina
del Logos, en una nueva racionalidad que, más allá de
toda palabra, sirve a la palabra originaria, que es el
fundamento de toda razón” .
La música no debe
dominar la liturgia, sino servirla. En este sentido, antes de
san Pío X se celebraban muchas misas con orquestra, algunas
muy célebres, que se convertían a menudo en un gran
concierto durante el cual tenía lugar la Eucaristía. Ya se
desvirtuaba la finalidad profunda de la música litúrgica, la gloria
de Dios. Amenazaba la irrupción del virtuosismo, la vanidad de
la propia habilidad, que ya no está al servicio del
todo, sino que quiere ponerse en una primer plano.
Todo
esto hizo que en el siglo XIX, el siglo de
una subjetividad que quiere emanciparse, se llegara, en muchos casos,
a que lo sacro quedase atrapado en lo operístico, recordando
de nuevo aquellos peligros que, en su día, obligaron a
intervenir al concilio de Trento, que estableció la norma según
la cual en la música litúrgica era prioritario el predominio
de la palabra, limitando así el uso de los instrumentos.
También Pío X intentó alejar la música operística de la
liturgia, declarando el canto gregoriano y la gran polifonía de
la época de la renovación católica (con Palestrina como figura
simbólica destacada) como criterio de la música litúrgica.
Géneros de
música sagrada se permiten en la Iglesia
San Pío X
ofreció como modelo de música litúrgica el canto gregoriano, porque
servía a la liturgia sin dominarla. Tras el concilio Vaticano
II, con la introducción de la lengua del pueblo en
la celebración, la música cambió y se buscaron otras melodías
diferentes al gregoriano. Sin embargo, el principio de que el
canto debe servir a la liturgia continúa vigente.
Hoy, ¿qué música
sagrada permite la Iglesia?
Se permiten el canto gregoriano, la
polifonía sagrada antigua y moderna, la música sagrada para órgano
y el canto sagrado popular, litúrgico y religioso.
También el
Vaticano II permitió la música autóctona de los pueblos cristianos,
pero adornada de las debidas cualidades. La Iglesia aprueba y
admite todas las formas musicales de arte auténtico, así vocal
como instrumental. Pero de nuevo debemos recordar el principio: la
música debe servir a la liturgia, no dominarla.
También hoy,
como hace cien años, existen abusos de músicas que dominan
la celebración e invitan poco a rezar. En algunas misas
cantadas, con palmas y bailes, es difícil que la música
ayude a rezar. Eso no significa que bailar sea malo:
las personas deben expresarse, pero también rezar. También debe tenerse
en cuenta el momento de la celebración para escoger la
música. Por ejemplo, un canto muy rítmico puede ser adecuado
al comienzo de una misa, pero no en el momento
de la comunión.
Entre todos estos géneros musicales, la Iglesia
da la preferencia al canto gregoriano, que es el propio
de la Liturgia romana y al que san Pío X
califica de supremo modelo de toda música sagrada, el único
que heredó de los antiguos Padres, y que custodió celosamente
durante el curso de los siglos en sus códices litúrgicos.
Instrumentos que son admitidos
Nos contesta el concilio Vaticano II:
“En el culto divino se pueden admitir otros instrumentos, a
juicio y con consentimiento de la autoridad eclesiástica territorial competente,
siempre que sean aptos o puedan adaptarse al uso sagrado,
convengan a la dignidad del templo y contribuyan realmente a
la edificación de los fieles” (Concilio Vaticano II, en la
Constitución Dogmática, Sacrosanctum Concilium, n. 120).
En la carta, fechada
el 22 de noviembre, memoria de Santa Cecilia –patrona de
la música sacra– el papa Juan Pablo II señala que
el centenario de la Carta del papa san Pío X
“me ofrece la ocasión de recordar la importante función de
la música sacra, que San Pío X presenta tanto como
medio de elevación del espíritu a Dios, como preciosa ayuda
para los fieles en la participación activa de los sacrosantos
misterios y en la oración pública y solemne de la
Iglesia”.
El papa hace luego un recuento de la secular enseñanza
de la Iglesia sobre la nobleza e importancia del canto
litúrgico; y señala que “en tal perspectiva, a la luz
del magisterio de San Pío X y de mis otros
Predecesores, y teniendo en cuenta particularmente los pronunciamientos del Concilio
Vaticano II, deseo reproponer algunos principios fundamentales” respecto de la
composición y el uso de la música en las celebraciones
litúrgicas.
Principios ofrece el Papa para la música dentro de las
celebraciones litúrgicas católicas
Enumera los siguientes:
El Papa señala que “ante
todo es necesario subrayar que la música destinada a los
ritos sagrados debe tener como punto de referencia la santidad”.
“La misma categoría de ‘música sagrada’ - advierte el Pontífice-
hoy ha sufrido una ampliación tal que incluye repertorios que
no pueden entrar en la celebración sin violar el espíritu
y las normas de la misma liturgia”.
“La reforma obrada por
San Pío X se dirigía específicamente a purificar la música
de la Iglesia de la contaminación de la música profana
teatral, que en muchos países había contaminado el repertorio y
la práctica musical litúrgica”, recuerda el Pontífice; y señala que
“en consecuencia, no todas las formas musicales pueden ser consideradas
aptas para las celebraciones litúrgicas”.
Otro principio es “el de la
bondad de las formas”. “No puede haber música destinada a
las celebraciones de los ritos sagrados que no sea primero
verdadero arte”.
Sin embargo, “esta cualidad no es suficiente” advierte
el Santo Padre. “La música litúrgica debe en efecto responder
a sus requisitos específicos: la plena adhesión a los textos
que presenta, la consonancia con el tiempo y el momento
litúrgico a la que está destinada, la adecuada correspondencia con
los ritos y gestos que propone”.
El papa destaca luego
el valor de la inculturación en la música litúrgica; pero
señala que “toda innovación en esta delicada materia debe respetar
criterios peculiares, como la búsqueda de expresiones musicales que respondan
a la necesaria involucración de toda la asamblea en la
celebración y que eviten, al mismo tiempo, cualquier concesión a
la ligereza y la superficialidad”.
“El sagrado ámbito de la
celebración litúrgica no debe convertirse jamás en laboratorio de experimentos
o de prácticas de composición y ejecución introducidas sin una
atenta revisión”, dice además el papa.
El canto gregoriano, dice
luego Juan Pablo II, “ocupa un lugar particular”; pues “sigue
siendo aún hoy el elemento de unidad” en la liturgia.
En
general, señala el papa, el aspecto musical de las celebraciones
litúrgicas “no puede ser dejado a la improvisación, ni al
arbitrio de los individuos, sino que debe ser confiado a
una bien concertada dirección en respeto a las normas y
competencias, como fruto significativo de una adecuada formación litúrgica”.
Por ello,
en el campo litúrgico, el Papa señala “la urgencia de
promover una sólida formación tanto de los pastores como de
los fieles laicos”.
¿Qué más dice el papa sobre la música
popular y canto gregoriano?
El Pontífice reconoce el valor de la
música popular litúrgica, pero respecto de ella señala que “hago
mía la ‘ley general’ que san Pío X formulaba en
estos términos: Tanto una composición para la iglesia es más
sagrada y litúrgica, cuanto más en el ritmo, en la
inspiración y en el sabor se apoya en la melodía
gregoriana, y tanto menos es digna del templo, cuanto más
alejada se reconoce de aquel supremo modelo”.
Juan Pablo II señala
que hoy “no faltan compositores capaces de ofrecer, en este
espíritu, su indispensable aporte y su competente colaboración para incrementar
el patrimonio de la música al servicio de una Liturgia
siempre más intensamente vivida”.
El papa recuerda que san Pío
X, “dirigiéndose a los Obispos, prescribía que instituyesen en sus
diócesis una comisión especial de personas verdaderamente competentes en cosas
de música sagrada”. “Allí donde la disposición pontificia fue puesta
en práctica los frutos no han faltado”, destaca el Papa;
por ello, augura que “los obispos sigan secundando el compromiso
de estas comisiones, favoreciendo la eficacia en el ámbito pastoral”.
“También
confío que las conferencias episcopales realicen cuidadosamente el examen de
los textos destinados al canto litúrgico, y presten especial atención
a la evaluación y promoción de melodías que sean verdaderamente
aptas para el uso sagrado”, concluye le Pontífice.
El cardenal Ratzinger
enumera otros criterios sobre la música sagrada, que me parecen
importantes destacar , y que quiero aquí resumir:
La letra de
la música litúrgica tiene que estar basada en la Sagrada
Escritura.
La liturgia cristiana no está abierta a cualquier tipo de
música. Exige un criterio, y este criterio es el Logos,
entendido aquí como razón. Sólo así esa música nos elevará
el corazón. La música sagrada no debe arrastrar al hombre
a la ebriedad de los sentidos, pisoteando la racionalidad y
sometiendo el espíritu a los sentidos.
Nuestro canto litúrgico es participación
del canto y la oración de la gran liturgia, que
abarca toda la creación. Así vencemos el subjetivismo y el
individualismo, que llevaría al virtuosismo y a la vanidad.
b) El arte
¿Qué
decir del arte sagrado?
Aquí habría que decir mucho sobre
el valor de las imágenes, que los protestantes tanto nos
echan en cara, diciéndonos que nosotros, los cristianos, adoramos las
imágenes.
Nosotros les respondemos así: “Las imágenes de Cristo, de
la Virgen, Madre de Dios, y las de otros santos,
hay que tenerlas y guardarlas sobre todo en los templos
y tributarles la veneración y el honor debidos. No es
que se crea que en ellas hay algo de divino...,
sino que el honor que se les tributa se refiere
a los modelos originales por ellos representados. Por tanto, a
través de las imágenes que besamos y ante las cuales,
descubrimos nuestra cabeza y nos postramos, adoramos a Cristo y
veneramos a los santos cuya semejanza ellas evocan”(Concilio de Trento,
Ses. XXV).
El cardenal Ratzinger nos dice: “El icono (imagen)
conduce al que lo contempla, mediante esa mirada interior que
ha tomado cuerpo en el icono, a que vea en
lo sensorial lo que va más allá de lo sensorial
y que, por otra parte, pasa a formar parte de
los sentidos. El icono presupone, como lo expresa Evdokimov
con gran belleza, un ´ayuno de la vista´... El icono
procede de la oración y conduce a la oración, libera
de la cerrazón de los sentidos que sólo perciben lo
exterior, la superficie material y no se percatan de la
transparencia del espíritu, de la transparencia del Logos en la
realidad”.
Continúa: “En el fondo, lo que está en juego
es el salto que lleva a la fe...Si no tiene
lugar una apertura interior en el hombre, que le haga
ver algo más de lo que se puede pedir y
se puede pesar, y que le haga percibir el resplandor
de lo divino en la creación, Dios quedará excluido de
nuestro campo visual...Sólo cuando se haya entendido esta orientación interior
del icono se podrá comprender, en su justa medida, la
razón por la cual el segundo Concilio de Nicea, y
todos los sínodos siguientes que se refirieron a los iconos,
apreciaron en el icono una profesión de fe en la
Encarnación y consideraron la iconoclastia como la negación de
la Encarnación, como la suma de todas las herejías. La
Encarnación significa, ante todo, que Dios, el Invisible, entra en
el espacio de lo visible, para que nosotros, que estamos
atados a lo material, podamos conocerle... Dios es el totalmente
Otro, pero es lo suficientemente poderoso para poder manifestarse. Y
ha hecho a su criatura de modo que sea capaz
de ´verlo´ y amarlo .
El Concilio Vaticano II sobre la
arte
El Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Sagrada
Liturgia dice que el arte que se emplee en todo
lo relacionado con la liturgia debe orientar santamente a los
hombres hacia Dios y debe estar de acuerdo con
la fe, la piedad y las leyes religiosas tradicionales (cf.
Sacrosanctum Concilium, n. 122).
Por tanto, tiene que ser un
arte digno y reverente. Se debe buscar más una noble
belleza que la mera suntuosidad (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 124).
Esto se ha de aplicar también a las vestiduras y
ornamentación sagrada. Hay que excluir, por lo mismo, aquellas obras
artísticas que repugnen a la fe, a las costumbres y
a la piedad cristiana, y ofendan el sentido auténticamente religioso,
ya sea por la depravación de las formas, ya sea
por la insuficiencia, la mediocridad o la falsedad del arte
(cf. Sacrosanctum Concilium, n. 124).
Sobre las imágenes, también el Concilio
ha dado su palabra: deben exponerse las imágenes sagradas a
la veneración de los fieles, pero con moderación en el
número y guardando entre ellas el debido orden, a fin
de que no causen extrañeza al pueblo cristiano ni favorezcan
una devoción menos ortodoxa (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 125).
Al edificar
los templos, se debe procurar que sean aptos para la
celebración de las acciones litúrgicas y para conseguir la participación
de los fieles (n. 124).
El cardenal Ratzinger en este libro
antes citado nos resume así los principios fundamentales de un
arte asociado a la liturgia :
La ausencia total de imágenes
no es compatible con la fe en la Encarnación de
Dios. Dios, en su actuación histórica, ha entrado en nuestro
mundo sensible para que el mundo se haga transparente hacia
Él. Las imágenes de lo bello en las que se
hace visible el misterio del Dios invisible forman parte del
culto cristiano. Ciertamente, siempre habrá altibajos según los tiempos, avance
y retroceso y, por tanto, también habrá tiempos de cierta
pobreza en las imágenes. Pero jamás podrán faltar por completo.
La iconoclastia no es una opción cristiana.
El arte sagrado encuentra
sus contenidos en las imágenes de la historia de la
salvación, comenzando por la creación, desde el primer día, hasta
el octavo: el día de la resurrección y de la
segunda venida, en el que se consuma la línea de
la historia cerrando el círculo. Forman parte de él, sobre
todo, las imágenes de la historia bíblica, pero también la
historia de los santos como concreciones de la historia de
Jesucristo, como fruto maduro de esa semilla de trigo que
cae en tierra y muere a lo largo de toda
la historia. “No luchas sólo contra los iconos, luchas contra
los santos”, había objetado san Juan Damasceno al emperador León
III, enemigo de las imágenes. En esta misma línea el
papa Gregorio III introdujo en Roma, durante este periodo, la
fiesta de todos los Santos.
Las imágenes de la historia de
Dios con los hombres no sólo muestran una serie de
acontecimientos del pasado, sino que ponen de manifiesto, a través
de ellos, la unidad interna de la actuación de Dios.
Remiten al sacramento –sobre todo al bautismo y la eucaristía-
y en ellos están contenidos, de tal manera, que apuntan
también al presente. Guardan una íntima y estrecha relación con
la acción litúrgica. La historia llega a ser sacramento en
Jesucristo, que es la fuente de los sacramentos. Por esto
mismo, la imagen de Cristo es el centro del arte
figurativo sagrado. El centro de la imagen de Cristo es
el misterio pascual: Cristo se representa como crucificado, como resucitado,
como aquél que ha de venir y cuyo poder aún
permanece oculto. Cada imagen de Cristo tiene que reunir estos
tres aspectos esenciales del misterio de Cristo, y ser, en
este sentido, una imagen de la Pascua.
La imagen de Cristo
y las imágenes de los santos no son fotografías. Su
cometido es llevar más allá de lo constatable desde el
punto de vista material, consiste en despertar los sentidos internos
y enseñar una nueva forma de mirar que perciba lo
invisible en lo visible. La sacralidad de la imagen consiste
precisamente en que procede de una contemplación interior y, por
esto mismo, lleva a una contemplación interior. Tiene que ser
fruto de esa contemplación interior, de un encuentro creyente con
la nueva realidad del resucitado y, de este modo, remitir
de nuevo hacia la contemplación interior, hacia el encuentro con
el Señor en la oración. La imagen está al servicio
de la liturgia; la oración y la contemplación en la
que se forman las imágenes tienen que realizarse en comunión
con la fe de la Iglesia. La dimensión eclesial es
fundamental en el arte sagrado y, con ellos, también la
relación interior con la historia de la fe, con la
Sagrada Escritura y con la Tradición.
La Iglesia de Occidente
no puede renegar de ese camino específico que ha ido
recorriendo aproximadamente desde el siglo XIII. Pero tiene que hacer
suyas las conclusiones del séptimo Concilio ecuménico, el segundo de
Nicea, que reconoció la importancia fundamental y el lugar teológico
de la imagen en la Iglesia.
No es necesario que
se someta a todas y cada una de las normas
que fueron desarrollándose en los sucesivos concilios y sínodos que
hubo en Oriente, y que tuvieron una sistematización definitiva en
el concilio de Moscú, en el 1551, el llamado Concilio
de los Cien Cánones. Pero sí que se deberían considerar
como normativas las líneas fundamentales de esta teología de la
imagen.
Ciertamente, no deben existir normas rígidas: las nuevas experiencias
religiosas y los dones de las nuevas instituciones tienen que
encontrar su lugar en la Iglesia. Pero sigue habiendo una
diferencia entre el arte sacro (en lo que respecta a
la liturgia, perteneciente al ámbito eclesial) y el arte religioso
en general. El arte sacro no puede ser el ámbito
de la pura arbitrariedad. Las formas artísticas que niegan la
presencia del Logos en la realidad y fijan la atención
del hombre en la apariencia sensible, no pueden conciliarse con
el sentido de la imagen en la Iglesia. De la
subjetividad aislada no puede surgir el arte sacro.
El arte
sacro presupone, más bien, el sujeto interiormente formado en la
Iglesia, y abierto al nosotros. Sólo de este modo el
arte hace visible la fe común, y vuelve a hablar
al corazón creyente. La libertad del arte, que tiene que
existir también en el ámbito más delimitado del arte sacro,
no es arbitrariedad. Se desarrolla según los criterios que hemos
indicado en los primeros cuatro puntos de este reflexión final
y que pretenden resumir las constantes de la tradición figurativa
de la Iglesia. Sin fe no existe un arte adecuado
a la liturgia. El arte sacro está bajo el imperativo
de la segunda carta a los corintios: con la mirada
puesta en el Señor “nos vamos transformando en su imagen
con resplandor creciente; así es como actúa el Señor, que
es Espíritu”.
¿Qué significa todo esto en la práctica?
El
arte no puede “producirse” como se encargan y producen los
aparatos técnicos. Siempre es un don. La inspiración no es
algo de lo que se pueda disponer, hay que recibirla
gratuitamente. La renovación del arte en la fe no se
consigue ni con dinero ni con comisiones. Presupone, antes que
otra cosa, el don del nuevo modo de ver. Por
eso, todos deberíamos estar preocupados de conseguir nuevamente esa fe
capaz de contemplar. Allí donde esto ocurre, el arte encuentra
también su justa expresión.
Todos estos criterios de la Iglesia
demuestran lo sagrado de la Liturgia.
Elementos Materiales de la
Liturgia
Elementos Naturales de la Liturgia
Elementos Humanos de la
Liturgia
Elementos Literarios de la Liturgia
|
|
| Música en la Liturgia ¿ayuda o estorbo? |
| Estudio sobre documentos magisteriales referidos a la música sagrada y su aplicación después del Concilio. |
| |
 |
| Música en la Liturgia ¿ayuda o estorbo? |
LA MÚSICA EN LA LITURGIA, ¿UNA AYUDA O UN ESTORBO?
Al
maestro Valentino Miserachs Grau y a quienes, como él, me
enseñaron a amar la música sagrada.
Préside del Pontificio Instituto
de Música Sacra
Creemos que la relación entre
la música y la liturgia no ha sido una relación
fácil en el pasado. Tampoco lo es en nuestros días
Las
causas de los posibles conflictos y problemas pueden venir de
una parte o de la otra. Primero, de los cultores
de música sagrada cuando no tienen en cuenta el deber
principal de la misma: la glorificación de Dios y la
santificación de los fieles. En segundo lugar, de los liturgistas,
cuando se olvidan que en la música sacra tienen un
eficacísimo aliado.
Ya S. Pío X se refería a los primeros,
reprendiéndolos: «Nada por consiguiente, debe ocurrir en el templo que
turbe, ni siquiera disminuya la piedad y la devoción de
los fieles (...) Ahora no vamos ha hablar uno por
uno de los abusos que pueden ocurrir en esta materia.
Nuestra atención se fija hoy solamente en uno de los
más generales (...) Tal es el abuso en todo lo
concerniente al canto y a la música sagrados. Y en
verdad, sea por la naturaleza de este arte, de suyo
fluctuante y variable, o por la sucesiva alteración del gusto
y las costumbres en el transcurso del tiempo, o por
la influencia que ejerce el arte profano y teatral en
el sagrado, o por el placer que directamente produce la
música, y que no siempre puede contenerse fácilmente dentro de
justos límites, o, en último término, por los muchos prejuicios
que en esta materia insensiblemente penetran y luego tenazmente arraigan
hasta en el ánimo de personas autorizadas y pías, el
hecho es que se observa una tendencia pertinaz a apartarla
de la recta norma, señalada por el fin con que
el arte fue admitido al servicio del culto y expresada
con bastante claridad en los cánones eclesiásticos...».
Por otra parte están
los liturgistas, o más precisamente los que se ocupan de
pastoral litúrgica. Ellos en su afán legítimo de hacer comprender
más la liturgia, pero sin tener en cuenta las reglas
del arte musical, muchas veces impiden una auténtica y eficaz
participación en la acción sagrada. De este error nos vamos
a ocupar de modo más abundante, ya que –creemos– se
ha dado con mayor frecuencia en el período postconciliar. Por
eso, hemos querido centrar nuestra investigación en el problema de
la música y la participación en la liturgia; en otras
palabras, hemos intentado analizar cómo debe ser y cuáles características
tiene que poseer la expresión musical para ayudar efectivamente a
la participación en los sagrados misterios.
No queriendo «correr en vano»,
hemos consultado con mucha frecuencia el magisterio de la Iglesia,
en especial los más recientes documentos. De modo tal que
podemos presentar nuestro trabajo como un análisis del mismo en
orden a la música sagrada y a la participación en
la liturgia, y a su aplicación práctica desde el Concilio
Vaticano II a nuestros días.
Así el presente estudio se divide
en dos partes. En la primera, trataremos el tema de
la participación en la liturgia retomando las enseñanzas de la
Mediator Dei de Pío XII y de la Sacrosanctum Concilium.
En la segunda, analizaremos los documentos del magisterio referidos a
la música sacra y su aplicación práctica.
PARTE I
Participación litúrgica
Teniendo
que tratar el tema de la participación en la liturgia
a través de la música sacra nos parece conveniente comenzar
desde una óptica más general, es decir, estudiar el significado
de la participación litúrgica. Dejando en claro esto, en la
medida en que el carácter sintético del presente trabajo nos
lo permita, tendremos a mano algunos elementos indispensables para afrontar
el estudio más específico de la participación en la liturgia
mediante la música sacra.
El léxico
Según el diccionario de
la Real Academia Española, el verbo participar significa: «tomar uno
parte en una cosa; recibir una parte en algo; compartir,
tener las mismas opiniones, ideas, etc. que otra persona; dar
parte, noticias, comunicar».
El término «participación» que se usa comúnmente en
la liturgia de nuestros días deriva del latín tardo: participatio
= partem capere. Así decimos por ejemplo: participar en una
fiesta, en un evento deportivo, en un funeral, etc.
En este
sentido el término es usado en los documentos oficiales de
la Iglesia. En particular, y con mucha frecuencia, en los
documentos del Vaticano II. Así hablan de: participación en la
vida cultural, en la vida social, en el mundo del
trabajo, en la vida pública, en la comunidad internacional.
En modo
especial y con una tonalidad específica y particular, «participación» aparece
en el primer documento conciliar: la constitución sobre la sagrada
liturgia, que estudiaremos más adelante.
El léxico litúrgico arroja más luz
a la noción de participación: «Con su concinnitas el lenguaje
litúrgico nos ha transmitido desde la antigüedad el término clave
para la comprensión de la liturgia: precisamente aquel de “participación”».
El
Cardenal Giacomo Biffi se refiere a la participación también como
a una palabra-clave; en este caso no ya sólo del
lenguaje litúrgico sino de todo el mensaje cristiano: «“Participación” es
desde el origen una palabra clave del lenguaje cristiano, porque
recoge un aspecto fundamental del diseño de Dios que nos
ha sido revelado».
Encontramos el término en la oración “supplices” del
canon romano que se inspira en 1 Cor 10, 16-18,
donde dicha expresión se refiere en particular a la recepción
del cuerpo y de la sangre del Señor como expresión
de máxima participación.
En las fuentes litúrgicas generalmente hallamos el término
“participación” unido a otros que nos indican el objeto hacia
el cual la acción se dirige. Así por ejemplo: «Participatio
sacramenti»; «participatio huius sacri tui mysterii»; «participatio cælestis salutaris divina
perpetua sacra sancta»; «participatio misericordiae»; «participatio muneris divini»; etc.
Documentos del Magisterio
Detengámonos ahora a analizar dos documentos magisteriales
que nos aclaran mucho la noción de participación litúrgica. Estos
son, en primer lugar, la Carta Encíclica «Mediator Dei» del
Sumo Pontífice Pío XII, del 20 de Noviembre de 1947;
en segundo lugar, la Constitución «Sacrosanctum Concilium», es decir el
documento del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia.
Carta
Encíclica «Mediator Dei»
En esta Carta Encíclica el Papa
Pío XII se refiere extensamente al tema de la participación
en la liturgia, dando los principios teológicos y las aplicaciones
prácticas. Remarcaremos algunas enseñanzas que consideramos útiles para el presente
trabajo.
Ante todo el Sumo Pontífice subraya la importancia de la
participación “interna”. Así, cuando habla del culto interno y externo
señala el valor esencial del primero: «Todo el conjunto del
culto que la Iglesia tributa a Dios debe ser interno
y externo (...) Pero el elemento esencial del culto tiene
que ser el interno; efectivamente, es necesario vivir en Cristo,
consagrarse completamente a Él, para que en Él, con Él
y por Él se dé gloria al Padre».
De aquí
se sigue como necesaria consecuencia la estrecha unión entre uno
y otro: «La Sagrada Liturgia requiere que estos dos elementos
estén íntimamente unidos (...) De otra suerte, la religión se
convierte en un formalismo sin fundamento y sin contenido (...)
No tienen, pues, noción exacta de la Sagrada Liturgia los
que la consideran como una parte sólo externa y sensible
del culto divino o ceremonial decorativo; ni se equivocan menos
los que la consideran como un mero conjunto de leyes
y de preceptos con que la Jerarquía Eclesiástica ordena el
cumplimiento de los ritos».
Más adelante, el Santo Padre se refiere
también a la participación “externa”, explicando en qué consiste la
misma: «Son, pues, dignos de alabar (...) los que se
afanan por que la Liturgia, aun externamente, sea una acción
sagrada, en la cual tomen parte todos los presentes. Esto
puede hacerse de muchas maneras, bien sea que todo el
pueblo, según las normas de los sagrados ritos, responda ordenadamente
a las palabras del sacerdote o entone cánticos adaptados a
las diversas partes del Sacrificio, o haga entrambas cosas, o
bien en las Misas solemnes responda alternativamente a las preces
del mismo ministro de Jesucristo y se una al cántico
litúrgico».
Asimismo advierte acerca de una posible desviación, considerando el fin
de dicha participación externa: «Todos estos modos de participar en
el Sacrificio son dignos de alabanzas y de recomendación, cuando
se acomodan diligentemente a los preceptos de la Iglesia y
a las normas de los sagrados ritos; y se encaminan
principalmente a alimentar y fomentar la piedad de los cristianos
y su íntima unión con Cristo y con su ministro
visible, y también a excitar aquellos sentimientos y disposiciones interiores,
con las cuales nuestra alma ha de imitar al Sumo
Sacerdote del Nuevo Testamento».
Para completar lo referido a la participación
externa transcribimos una advertencia genérica que Pío XII hace en
su Encíclica y que nos parece muy interesante: «Hay que
advertir también que se apartan de la verdad y del
camino de la recta razón quienes, llevados de opiniones falaces,
hacen tanto caso de esas circunstancias externas, que no dudan
en aseverar que, si ellas se descuidan, la acción sagrada
no puede alcanzar su propio fin. En efecto, no pocos
fieles cristianos son incapaces de usar el Misal Romano, aunque
está traducido en lengua vulgar; y no todos están preparados
para entender rectamente los ritos y las formas litúrgicas. El
talento, la índole y la mente de los hombres son
tan diversos y tan desemejantes unos de otros, que no
todos pueden sentirse igualmente movidos y guiados con las preces,
los cánticos y las acciones sagradas realizadas en común». Sería
utópico, por ejemplo, pretender que todos los fieles sean movidos
de igual modo, por un canto realizado por el coro
durante la celebración de la Santa Misa. En cambio siguiendo
la enseñanza del mismo Sumo Pontífice, afirmamos: «¿Quién, llevado de
ese prejuicio, se atreverá a afirmar que todos esos cristianos
no pueden participar en el Sacrificio Eucarístico y gozar de
sus beneficios?».
El Santo Padre se refiere también a la participación
“activa”, como podemos ver en las palabras que citamos a
continuación: «Conviene, pues, Venerables Hermanos, que todos los fieles se
den cuenta de que su principal deber y su mayor
dignidad consiste en la participación en el Sacrificio Eucarístico; y
eso, no con un espíritu pasivo y negligente, discurriendo y
divagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso
y tan activo, que estrechísimamente se unan con el Sumo
Sacerdote, según aquello del Apóstol: Habéis de tener en vuestros
corazones los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo en el suyo;
y ofrezcan aquel Sacrificio juntamente con Él y por Él
y con él se ofrezcan a sí mismos».
Esta parte quedaría
incompleta si no tratáramos la participación “sacramental”, según la mente
de Pío XII: «Porque, ya que, como hemos dicho arriba,
podemos participar en el Sacrificio también con la Comunión sacramental,
por medio del banquete del pan de los ángeles, la
Madre Iglesia, para que de un modo más eficaz experimentemos
en nosotros el fruto de la Redención, repite a todos
y cada uno de sus hijos la invitación de Nuestro
Señor Jesucristo: Tomad y comed... Haced esto en memoria mía
(...) Quiera, pues, el Señor que todos respondan libre y
espontáneamente a estas solícitas invitaciones de la Iglesia; quiera Él
que sus fieles, si pueden, participen hasta a diario del
Divino Sacrificio, no sólo de un modo espiritual, sino también
mediante la comunión del Augusto Sacramento, recibiendo el Cuerpo de
Jesucristo ofrecido al Eterno Padre a favor de todos».
A modo
de síntesis, transcribimos un acertado comentario de A. M. Triacca:
«Es evidente en la Mediator Dei el carácter gradual de
la noción de participación: externa + interna = activa, que
tiende a aquella sacramental como forma plena de la participación».
Constitución «Sacrosanctum Concilium»
«La Sacrosanctum Concilium (en adelante SC) heredera
de una tal posición (aquella de la Mediator Dei), la
supera y pone la base para ulteriores clarificaciones de la
“participación”». Con estas palabras A. M. Triacca inicia su comentario
de la “Sacrosanctum Concilium”, el cual seguiremos a grandes líneas
en éste nuestro trabajo.
Nos podemos preguntar, entonces, en qué supera
la Constitución “Sacrosanctum Concilium” a la Encíclica “Mediator Dei”: «La
Constitución en efecto, consciente que “las acciones litúrgicas no son
acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia que es ‘sacramento
de unidad’, es decir pueblo santo reunido y ordenado bajo
la guía de los obispos” y que ellas “por eso
... pertenecen al entero cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan
e implican (SC 26), supera con fuerza toda discusión del
sacerdocio común de los fieles”».
a. En primer lugar la Sacrosanctum
Concilium, eco del “movimiento litúrgico”, trata repetidas veces acerca de
la participación. Ya en el Capítulo I: «Principios generales para
la reforma y el fomento de la sagrada liturgia» (SC
5-46), aparece una decena de veces el tema de la
participación. Así por ejemplo afirma: «La Madre Iglesia desea ardientemente
que se lleve a todos los fieles a la participación
plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que exige
la naturaleza de la liturgia misma y a la que
tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo
cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido (1
Pe 2, 9; cf. 2, 4-5)».
Nos pueden ayudar las palabras
explicativas de A. M. Triacca: «El principio enuncia el ideal
(plena, consciente y activa participación), la fuente (el sacerdocio bautismal),
la motivación íntima (la naturaleza misma de la liturgia), las
consecuencias prácticas (el derecho y el deber que los fieles
gozan)».
b. Hay que recalcar que se trata de la participación
a una acción sagrada y sagrada por excelencia, ya que
Cristo se hace presente en los actos litúrgicos: «Para llevar
a cabo una obra tan grande, Cristo está siempre presente
en su Iglesia, principalmente en los actos litúrgicos (...) Por
ello toda celebración litúrgica, como obra de Cristo sacerdote y
de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada
por excelencia cuya eficacia, con el mismo título y en
el mismo grado, no iguala ninguna otra acción de la
Iglesia».
c. La participación consciente y activa es necesaria para lograr
la eficacia plena en orden a la santificación de los
hombres y la glorificación de Dios. En otras palabras: «la
participación en la liturgia es parte integrante y constitutiva de
la misma acción litúrgica». De este modo la Sacrosanctum Concilium
nos dice: «Sin embargo, para asegurar esta eficacia plena es
necesario que los fieles accedan a la sagrada liturgia con
recta disposición de ánimo, pongan su alma de acuerdo con
su voz y cooperen con la gracia divina para no
recibirla en vano (cf. 2 Cor 6, 1)».
d. Finalmente, la
Sacrosanctum Concilium enumera algunos medios que pueden favorecer esta participación
activa: «Para promover la participación activa, deben fomentarse las aclamaciones
del pueblo, las respuestas, las salmodias, las antífonas, los cantos
y también las acciones, gestos y posturas corporales. Debe guardarse
también a su debido tiempo el silencio sagrado».
Hemos subrayado la
última frase de la cita porque nos abre el camino
a una problemática sin tratar la cual -creemos-, quedaría incompleto
este estudio sobre la participación litúrgica según el magisterio de
la Iglesia y la mente de los Padres conciliares. Lo
hacemos en Apéndice al terminar la primera parte del presente
trabajo.
APÉNDICE: Participación interna, participación externa, participación interior.
La triple
participación interna, externa e interior aparece en el número 15
de la Instrucción “Musicam Sacram” (5 de marzo 1967), el
cual transcribimos a continuación por completo, para mayor comodidad de
los lectores: «Los fieles cumplen el propio oficio litúrgico por
medio de aquella plena, consciente y activa participación que es
pedida por la naturaleza misma de la liturgia y a
la cual el pueblo cristiano tiene derecho por razón del
bautismo (SC 13). Esta participación:
Debe ser ante todo interna, y
por ella los fieles conforman la propia mente a las
palabras que pronuncian y escuchan, y cooperan con la gracia
divina (SC 11).
Sin embargo, debe ser también externa, y con
esta manifiestan la participación interna a través de gestos y
de la postura del cuerpo, las aclamaciones, las respuestas y
el canto (SC 30).
Se eduquen también los fieles a saber
elevar la propia mente a Dios a través de la
participación interior, mientras escuchan lo que los ministros y la
“schola” cantan».
La participación interior que el documento menciona es de
suma importancia en lo que se refiere a la música
sagrada. Ella nos hace ver que los fieles participan activamente
también cuando escuchan lo que los ministros o la schola
cantan: «Entonces existe y está reconocida también la participación litúrgica
de “escucha”».
Creemos que si bien antes del Concilio Vaticano II
muchas veces los fieles eran espectadores mudos y no cantaban
nada durante la celebración de la santa Misa, en los
años sucesivos al mismo se cayó en el defecto contrario,
es decir, pretender que los fieles canten absolutamente todo.
El Cardenal
Joseph Ratzinger dice a este propósito en su libro “Informe
sobre la fe”: «...Este concepto nobilísimo (el de participación activa)
ha sufrido una restricción fatal en las interpretaciones postconciliares. Se
ha llegado a creer que sólo se daba “participación activa”
allí donde tenía lugar una actividad exterior, verificable: discursos, palabras,
cánticos, homilías, lecturas, estrechamiento de manos... Pero se ha olvidado
que el Concilio, por actuosa participatio, entiende también el silencio,
que permite una participación verdaderamente profunda y personal, abriéndonos a
la escucha interior de la Palabra del Señor».
Es
interesante lo que escribe Monseñor Annibale Bugnini (que fuera secretario
del Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia) en su
libro “La reforma litúrgica”, que ilustra acerca del clima que
se vivía en aquellos años: «Aquí estaba la diversidad en
los puntos de vista: para los liturgistas es necesario que
los fieles canten verdaderamente para realizar la participación activa querida
por la Constitución litúrgica; para los músicos, en cambio, también
el sentir buena, piadosa y edificante música favorece la participación
activa».
Son útiles en este tema las palabras de E. Papinutti:
«Para comprender el razonamiento de los músicos es necesario estar
convencidos que en la música hay algo más que un
simple rumor; que los sonidos, cuando están bien combinados, tienen
un alma: aquel “quid” que está bajo la materia, aquel
espíritu que los “espíritus grandes” transmiten con el lenguaje de
las siete notas».
En síntesis, podemos decir con Juan Pablo II:
«Donde
la palabra calla,
habla la música».
PARTE II
Música Sacra y participación
Hemos
visto en la primera parte del estudio, cómo se debe
entender la participación litúrgica según los documentos del magisterio de
la Iglesia. Llegamos a determinar así algunas cosas importantes como
por ejemplo la necesidad de la participación interna ante todo,
que es la recta disposición de ánimo, la concordancia de
nuestra mente con las palabras que pronunciamos con la boca,
la cooperación con la divina gracia para no recibirla en
vano.
Es destacable también la participación externa, la cual debe necesariamente
estar unida a la participación interna para no transformarse en
vano ritualismo. Ella se ejercita a través de las aclamaciones,
las respuestas, las salmodias, las antífonas, los cantos y también
las acciones, gestos y posturas corporales; todas estas cosas han
de ser fomentadas ya que favorecen la participación activa.
No menos
importante para favorecer la participación activa son, por una parte,
el silencio sagrado que se guardará a su debido tiempo;
por otra, la participación interior, mientras se escucha lo que
los ministros o la schola cantan.
En esta segunda parte veremos
detalladamente algunos problemas que surgieron en los años sucesivos al
Concilio, cuando se debieron aplicar las directivas del mismo. Trataremos
asimismo de dar algunos principios de solución basados en los
documentos magisteriales, en escritos de personajes de relieve que vivieron
con intensidad aquellos años y en las actas del XXVI°
Congreso nacional de música sagrada de la Asociación Italiana Santa
Cecilia.
El plan a seguir en el desarrollo de esta segunda
parte será analizar, en primer lugar, el capítulo VI de
la Sacrosanctum Concilium que trata precisamente el tema de la
música sagrada, después nos detendremos en la Instrucción Musicam Sacram,
finalmente abordaremos uno por uno los distintos géneros de música
que encontramos en el mismo capítulo VI de dicha Constitución
del Vaticano II, que son:
el canto gregoriano,
la polifonía sagrada,
el canto
popular religioso,
la música instrumental litúrgica.
La música sagrada en
el Concilio Vaticano II: Capítulo VI de la «»
En
la Sacrosanctum Concilium –primer documento aprobado por el Concilio Vaticano
II, el 4-12-1963– la música sagrada ocupa un lugar no
indiferente. A ella está dedicado todo el capítulo VI el
cual podemos considerar como una obra maestra de síntesis: «...diez
artículos, veinte párrafos, quinientas ochenta palabras. ¡Más de cincuenta argumentos!».
Pueden
ser útiles tres comentarios a este capítulo que aparecieron poco
tiempo después de la promulgación del documento y que fueron
hechos por tres personas de relieve en el campo litúrgico
o en el campo musical: «De los siete capítulos de
la Constitución litúrgica, aquel sobre la Música sagrada aparentemente es
el menos fresco, el menos nuevo y actual; conservador y
dinámico al mismo tiempo, muestra una cierta comprensión por las
exigencias pastorales, pero se aleja poco de las posiciones a
las que se había llegado años atrás en los documentos
que lo habían precedido y que son, en cierto sentido,
su fundamento». «Los datos más importantes del capítulo que el
Concilio Vaticano II dedica a la Música sagrada, se encuentran
en el art. 112 que le sirve de introducción. Esta
parte es al mismo tiempo la más densa, la más
nueva y la más rica de consecuencias, porque aplica a
la música el espíritu y la doctrina de toda la
Constitución». «Comentar el capítulo acerca de la Música sagrada, sexto
de la Constitución Conciliar, no es fácil, porque los desarrollos
futuros pueden ir mucho más allá de aquello que la
simple lectura del documento sugeriría hoy al que se contentase
con una hojeada sumaria. A muchos les ha parecido, en
efecto, que la Constitución no ha dicho mucho de nuevo
y se ha limitado a confirmar los puntos sustanciales de
la legislación precedente... Nosotros tenemos una postura totalmente diversa... La
Constitución conciliar está realizando una profunda reforma litúrgica... Esta causará
una reforma musical. Son de esperarse, entonces, muchas novedades en
nuestro campo».
Parecería que se trata de tres posiciones contradictorias, sin
embargo podemos armonizarlas y llegar así a hacer un juicio
lo más acertado posible acerca del magisterio conciliar sobre la
música sagrada:
el capítulo VI es el menos nuevo sólo
“aparentemente”;
el artículo 112 es la parte más nueva y rica
de consecuencias;
se deben esperar muchas novedades en el campo musical.
Pero
¿qué nos dice el artículo 112 que, según Gelineau, es
el más interesante y que Papinutti describe: «Preludio solemne, acorde
majestuoso usado con ingenio para entonar las alabanzas de la
música sacra?». He aquí el texto:
«La tradición musical de la
Iglesia universal constituye un tesoro de valor inestimable que sobresale
entre las demás expresiones artísticas, principalmente porque el canto sagrado,
unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral
de la Liturgia solemne.
En efecto, el canto sagrado ha
sido ensalzado tanto por la Sagrada Escritura, como por los
Santos Padres, los Romanos Pontífices, los cuales, en los últimos
tiempos, empezando por San Pío X, han expuesto con mayor
precisión la función ministerial de la música sacra en el
servicio divino.
La música sacra, por consiguiente, será tanto más santa
cuanto más íntimamente esté unida a la acción litúrgica, ya
sea expresando con mayor delicadeza la oración o fomentando la
unanimidad, ya sea enriqueciendo de mayor solemnidad los ritos sagrados.
Además, la Iglesia aprueba y admite en el culto divino
todas las formas de arte auténtico que estén adornadas de
las debidas cualidades.
Por tanto, el sacrosanto Concilio, manteniendo las normas
y preceptos de la tradición y disciplinas eclesiásticas y atendiendo
a la finalidad de la música sacra, que es la
gloria de Dios y la santificación de los fieles, establece
lo siguiente».
¡Palabras de alabanza mayores referidas a la música sagrada
no se podrían escribir! «En los últimos sesenta años la
música ha subido continuamente de grado y de dignidad. San
Pío X la llamaba: “humilde sierva de la Liturgia”. Pío
XI: “sierva muy noble de la Liturgia”. Pío XII: “casi
compañera de la Liturgia”. Pablo VI: “noble auxilio y hermana
de la Liturgia”. El Concilio, repitiendo y aumentando aquellos nobles
juicios, la proclama “parte necesaria e integral de la Liturgia”
y afirma su eficacia “para la gloria de Dios y
la santificación de los fieles”».
Además se habla de dos de
las cualidades de la música sagrada, de las tres que
ya mencionara Pío X en el n. 2 del
«Motu proprio»Tra le sollecitudi (santidad, bondad de formas, universalidad).
Refiriéndose a
la santidad propia de la música sagrada se nos dicen
las palabras luminosas: «Por eso, la música sacra será tanto
más santa cuanto más estrechamente esté vinculada a la acción
litúrgica, ya sea expresando con mayor delicadeza la oración, o
fomentando la unanimidad o enriqueciendo con mayor solemnidad los ritos
sagrados».
También el artículo se refiere a la bondad de formas
o arte verdadera: «... la Iglesia aprueba y admite en
el culto divino todas las formas artísticas auténticas dotadas de
las debidas cualidades».
Al final de esta introducción a todo el
capítulo VI se recuerda el fin de la música sagrada:
«... el fin de la música sacra, que es la
gloria de Dios y la santificación de los fieles...».
Nos detenemos
aquí en el análisis del capítulo VI de la Sacrosanctum
Concilium, ya que lo tendremos en cuenta sucesivamente, al tratar
la Instrucción Musicam Sacram y los distintos géneros de música
sagrada.
La Instrucción «Musicam Sacram»
«El documento más importante y
más completo referido a la Música sagrada, emanado por la
Santa Sede después del Concilio, es ciertamente la Instrucción Musicam
Sacram de la Sagrada Congregación de Ritos, sobre la Música
en la Sagrada Liturgia, del 5 de marzo de 1967».
Con estas palabras Papinutti nos introduce al documento que estamos
por analizar; nos hace percibir el valor del mismo y
su carácter normativo en la aplicación de los escritos conciliares.
En efecto, ya en el Proemio encontramos estas palabras: «Las
nuevas normas sobre el orden de los ritos y la
participación activa de los fieles han suscitado algunas dificultades acerca
de la música sacra y su función ministerial. Ha parecido
útil, entonces resolver las dificultades, también para aclarar más algunos
principios puestos por la Constitución sobre la sagrada liturgia».
El gran
interés de la presente Instrucción también se deja ver por
el arduo trabajo que llevó su elaboración: «Presentando esta Instrucción
a los periodistas, el p. A. Bugnini dijo claramente que
se trata de uno de los documentos más elaborados que
hayan realizado: fue iniciado en enero de 1965 y pasó
por doce redacciones, examinado por más de cincuenta músicos de
todas las tendencias y de todo el mundo, por liturgistas
y por la Sagrada Congregación de Ritos».
Trataremos de proceder con
orden en nuestro propósito, por eso dividiremos la materia en
dos puntos. Veremos en primer lugar algunos aspectos generales y
después algunas consideraciones particulares.
Aspectos de carácter general:
a. Muchos
y desde hacía mucho tiempo, deseaban tener una definición de
música sacra. La Instrucción nos la ha dado: «Música sacra
es aquella que, compuesta para la celebración del culto divino,
está dotada de santidad y bondad de formas».
Explica la definición
E. Papinutti en su obra ya citada: «Ante todo la
Música sagrada debe ser verdadera música, arte verdadera: simples ejercicios
de armonía o de contrapunto jamás podrán ser considerados como
Música sagrada; tampoco melodías o composiciones desprovistas de un mínimo
de arte y de ingenio podrán presumir de ser presentados
como Música sacra. ¡Sería una contradicción en los términos! Además
esta música debe ser compuesta expresamente para la celebración del
culto divino. Con pocas palabras quedan resueltos muchos problemas».
b. Mucho
se discutía en aquellos años sobre el concepto de “música
sacra”, sobre la esencia de la misma.
Algunos, por ejemplo, basándose
en el encabezamiento de la Instrucción: La música en la
sagrada liturgia, afirmaban que no existe la música sagrada en
sí, sino que ésta se vuelve tal por su integración
con textos y ritos de la liturgia.
La intención de aquellos
que prepararon la Instrucción aparece clara ya desde sus dos
primeras palabras: Musicam Sacram. Además, la misma locución se repite
en el título de tres capítulos y en una veintena
de artículos.
«No pocos musicólogos y también algunos músicos niegan la
legitimidad de la distinción sacro-profano, en cuanto la obra de
arte es tal –si es perfecta–, en sí misma, independientemente
de su destinación específica; pero también aquí, tal vez, se
trata de establecer el valor de los términos. De todos
modos no puede caber ninguna duda que desde el origen
del cristianismo, existió siempre una neta distinción entre música “espiritual”
o no, entre música “piadosa” o “torpe” o “meretriz”».
c. La
misma definición de música sagrada del artículo 4 dio pie
a no pocas controversias, ya que no incluía la nota
de universalidad, una de las tres puestas por S. Pío
X a inicios de siglo. Para mayor claridad citaremos a
continuación los dos textos aludidos:
«La música sacra debe poseer consecuentemente
en el mejor grado las cualidades que son propias de
la liturgia y, precisamente, la santidad y la bondad
de las formas, de donde surge espontáneo su otro carácter,
que es la universalidad».
«Música sacra es aquella que, compuesta para
la celebración del culto divino, está dotada de santidad y
bondad de formas».
De aquí algunos afirmaron que la música sagrada
no estaba ya dotada del carácter de universalidad, ya que
la Instrucción no le reconoce esta cualidad.
Nos parecen acertadas las
siguientes palabras: «Probablemente se trata de una conclusión exagerada, sino
de una equivocación. Efectivamente, es claro que la belleza es
siempre universal, aun cuando se exprese en estilos o maneras
diversas. Se trata, en último análisis, de entender el valor
del término “universal”».
d. El artículo 7 presenta una novedad respecto
de la legislación musical. Él nos habla de una “gradualidad”
en la participación a través del canto: «Entre la forma
solemne más completa de las celebraciones litúrgicas, en la que
todo aquello que requiere el canto es efectivamente cantado, y
la forma más simple, en la cual no se usa
el canto, se pueden colocar distintos grados según la mayor
o menor amplitud que se atribuye al canto. Sin embargo,
eligiendo las partes por cantarse, se comience por aquellas que
por la propia naturaleza son de mayor importancia: ante todo
aquellas que tocan al sacerdote y a los ministros, a
las que debe responder el pueblo, o que deben ser
cantadas por el sacerdote junto con el pueblo; se agreguen
después gradualmente aquellas que son propias de los fieles o
de la “schola cantorum” solamente». «Permanece en vigor la distinción
entre misa solemne, misa cantada y misa leída, establecida por
la Instrucción del 1958 (n. 3), según la tradición y
las leyes litúrgicas vigentes. Sin embargo, por motivos pastorales, son
propuestos para la misa cantada diversos grados de participación, de
modo que resulte más fácil, según las posibilidades de cada
asamblea litúrgica, hacerla más solemne con el canto. El uso
de estos grados será regulado del siguiente modo: el primero
podrá ser usado también sólo; el segundo y el tercero,
integral o parcialmente, sólo junto al primero. Por eso se
procure conducir siempre a los fieles a la participación plena
en el canto».
Para completar estos principios citamos a continuación el
n. 36 que se refiere a los cantos del “propio”
y del “ordinario” en las misas leídas y que se
puede aplicar a los casos –hoy demasiado frecuentes, por desgracia–
en que los sacerdotes no sean capaces de cantar las
partes que a ellos le competen: «Nada impide que en
las misas leídas se cante alguna parte del “propio” o
del “ordinario”: Más aun, a veces se pueden usar también
otros cantos al inicio, en el ofertorio, en la comunión
y al final de la misa: pero no es suficiente
que sean cantos “eucarísticos”, sino que deben ser apropiados a
aquel particular momento de la misa, a la fiesta o
al tiempo litúrgico».
En resumen de cuentas, el ideal de la
Misa cuando participa el pueblo fiel es que haya una
viva participación a través de la música, a través del
canto sagrado. Hemos visto la multiplicidad de posibilidades. Verdaderamente es
importante la participación activa en la liturgia por medio del
canto, sobre todo los domingos y días festivos: «En la
celebración de la Eucaristía con la participación del pueblo, especialmente
en los domingos y en los días festivos, se prefiera,
en lo posible, la forma de la misa en canto
aun muchas veces en el mismo día».
Consideraciones particulares:
a. Pasando
a analizar algunas cuestiones más particulares que podemos ver en
Musicam Sacram, comencemos con la consideración del canto popular religioso
que ahora con todo derecho podemos reputar litúrgico. Es interesante
destacar la evolución del magisterio en este sentido:
«...se debe tener
en gran estima también aquella música que aun no siendo
destinada principalmente al servicio de la sagrada liturgia, sin embargo,
por su contenido y por su finalidad causa muchas ventajas
a la religión, y por eso a buen derecho es
llamada música “religiosa”. En verdad, también aquel género de música
sacra que es llamado “popular” (...) es útil, como la
experiencia lo demuestra, para ejercitar en los ánimos de los
fieles una gran y saludable eficacia y virtud, sea que
se utilice en las iglesias durante las funciones y las
sagradas ceremonias no litúrgicas (in actionibus et caeremoniis non liturgicis),
sea fuera de la iglesia en las varias solemnidades y
celebraciones». «...si bien, como hemos dicho más arriba, tales cantos
no puedan usarse en las misas solemnes cantadas, sin un
especial permiso de la Santa Sede; sin embargo, en las
misas celebradas sin solemnidad, ellos –a condición de que respondan
a las varias partes del Sacrificio– pueden contribuir admirablemente a
que los fieles no asistan al Santo Sacrificio como espectadores
mudos e inactivos...».
«Bajo el nombre de “Música sacra” se comprende:
a)
El canto gregoriano.
b) La polifonía sacra.
c) La música sacra moderna.
d)
La música sacra para órgano.
e) El canto popular religioso.
f) La
música religiosa.».
«El canto popular religioso es aquel canto que nace
espontáneamente del sentido religioso del cual fue dotada, por el
mismo Creador, la naturaleza humana (...). En este nuestro tiempo,
sirve mucho para fomentar la piedad de los fieles y
para concordar los ejercicios piadosos; más aún, a veces puede
ser admitido en las mismas acciones litúrgicas.
«Se promueva con empeño
el canto popular religioso, de modo que en los píos
y sagrados ejercicios, y en las mismas acciones litúrgicas, según
las normas y disposiciones de las rúbricas, puedan resonar las
voces de los fieles».
«Bajo la denominación de Música Sacra se
comprende, en este documento: el canto gregoriano, la polifonía sacra,
antigua y moderna en sus diversos géneros, la música sacra
para órgano y otros instrumentos legítimamente admitidos en la liturgia,
y el canto popular sacro, es decir litúrgico y religioso».
Vemos
que la evolución del Magisterio en este sentido es más
que evidente. No nos corresponde ahora analizar la aplicación práctica
de las últimas directivas del mismo. Lo haremos más adelante
cuando tratemos particularmente del canto popular religioso.
b. Otra cuestión importante
que trata Musicam Sacram es la de la conservación del
patrimonio de la música sagrada (cap. VI). Copiamos a continuación
los números que creemos de gran utilidad:
«Las composiciones musicales de
otro género, a una o más voces, pertenecientes al patrimonio
tradicional, o contemporáneas, sean tenidas en honor, se incrementen y
se interpreten según la oportunidad».
«Además, teniendo presentes las condiciones del
ambiente, la utilidad pastoral de los fieles y la naturaleza
de cada lengua, vean los pastores de almas si las
partes del patrimonio de música sacra, compuesta en los siglos
precedentes en textos en lengua latina, puedan usarse, no sólo
en las acciones litúrgicas celebradas en latín, sino también en
las celebraciones hechas en lengua vernácula. Nada impide, en efecto,
que en la misma celebración algunas partes se canten en
otra lengua.
Para conservar el patrimonio de la música sacra y
para favorecer debidamente las nuevas formas del canto sacro, “se
ponga mucha atención en la formación y en la práctica
musical en los seminarios, en los noviciados y en los
estudiantados de los religiosos y de las religiosas, como también
en los demás Institutos y escuelas católicas”, especialmente en los
Institutos superiores creados con este propósito. Se incremente ante todo
el estudio y el uso del canto gregoriano que, por
sus características propias es una base importante en la educación
a la música sacra».
Solamente queremos subrayar la importancia de la
ejecución en ámbito litúrgico de dicho patrimonio, ya que es
éste el modo de conservar un arte del tiempo y
no del espacio como es la música. «El Concilio ha
establecido que “Thesaurus Musicae sacrae summa cura servetur et foveatur”.
No se conserva el tesoro musical, como otros tesoros, custodiándolo
en los archivos y museos. La música es verdaderamente tal,
sólo cuando es ejecutada. A las “scholae” entonces les compete
la obligación y el honor de conservar este tesoro mediante
la ejecución».
c. Otra cosa importante por destacar son los criterios
para la preparación de las nuevas melodías y los textos
en lengua vernácula. Veamos primero directamente algunos números de Musicam
Sacram, como lo hemos hecho en los dos artículos anteriores:
«Los
compositores se dispongan a hacer la nueva obra con el
empeño de continuar aquella tradición que ha donado a la
Iglesia un verdadero patrimonio para el culto divino. Estudien las
obras del pasado, aquellos géneros y sus características propias, pero
consideren atentamente también las nuevas leyes y las nuevas exigencias
de la sagrada liturgia, así que “las nuevas formas broten
en manera orgánica –por decirlo así– de aquellas ya existentes”,
y las nuevas obras formen una nueva parte del patrimonio
musical de la Iglesia, no indigna del patrimonio del pasado.
Las
melodías nuevas para los textos en lengua vernácula necesitan ciertamente
un período de experiencia para poder llegar a la suficiente
madurez y perfección. Sin embargo, se debe evitar que, aun
sólo con el fin de experimentar, se hagan en las
iglesias tentativos indignos de la santidad del lugar, de la
dignidad de la acción litúrgica y de la piedad de
los fieles».
Agreguemos un texto de la Sacrosanctum Concilium que
trata el mismo tema:
«(Los compositores) deben componer melodías que presenten
características de verdadera música sacra y que puedan ser cantadas
no sólo por las mayores “scholae cantorum”, sino que estén
también al alcance de los coros menores y fomenten la
participación activa de toda la asamblea de los fieles. Los
textos destinados al canto sagrado deben estar de acuerdo con
la doctrina católica; más aún, deben tomarse principalmente de la
Sagrada Escritura y de las fuentes litúrgicas».
Acerca de los textos
y la música para la participación de la asamblea, hay
un interesante estudio hecho por Monseñor Pere Tena, subsecretario de
la Congregación para el Culto, del cual recomendamos su lectura.
Aquí citaremos sólo algunas frases relevantes:
«No quisiera exagerar, pero pienso
que sea justo decir que el tema de los textos
y de las melodías para la participación litúrgica es un
tema por recuperar, ya que ha escapado materialmente a la
debida confrontación, de lo cual se ha seguido una abundancia
no siempre positiva. Se estará de acuerdo, por lo tanto,
en que el conjunto de textos y de la música
en la acción litúrgica no es una cuestión de menor
importancia sino más bien decisiva, sea en relación a la
bondad de la celebración misma como la participación de los
fieles».
Más adelante el autor citado se refiere precisamente al texto
de los cantos: «En las celebraciones litúrgicas los textos de
los cantos no son una cuestión indiferente (...) Luego, la
fe de la Iglesia requiere ante todo formulaciones correctas, sin
que esto excluya la poesía (...) Porque la fe de
la Iglesia nace de la Palabra de Dios, nada es
más conveniente y noble para su expresión que la misma
Palabra de la Escritura...». «Los textos cantados en la liturgia
en lengua viva han sufrido una progresiva degradación. Partiendo de
una etapa todavía anclada en los textos bíblicos (...) se
fueron introduciendo después con el tiempo textos de inspiración subjetiva,
a veces fuertemente ideologizados o excesivamente sentimentales, en todo caso
no siempre adecuados a la liturgia».
Remitimos aquí a nuestros lectores
al interesante trabajo realizado por el p. Alfredo Saenz en
el que trata acerca de la desacralización de la música
sagrada, en relación al texto y a la melodía.
En esta
segunda parte hemos visto hasta aquí los lineamientos y las
directivas magisteriales respecto a la música sacra en orden a
la reforma litúrgica. Han pasado ya más de treinta años
después de la misma y podemos hacer una especie de
balance, cuáles han sido las cosas positivas y negativas teniendo
siempre en cuenta la participación litúrgica a través de la
música sagrada. Estas importantes cuestiones desarrollaremos en los puntos siguientes
con la ayuda válida de las personas que han vivido
con intensidad estos años.
Géneros de música sacra
Todo
período de transición presenta reacciones contrastantes: entusiasmos y desilusiones, equilibrios
e intemperancias, propuestas y reacciones. Así fueron los años sucesivos
al Concilio, años de grandes e importantes cambios en campo
litúrgico.
El canto gregoriano
Cambios radicales se verificaron en
relación al canto gregoriano, en tal modo que muchos músicos
se preguntaban: «¿El canto gregoriano resistirá a la reforma conciliar?
¿Se tendrá que archivar el Liber usualis?».
Lo cierto es que
el Concilio respondió en el mejor modo posible: «La Iglesia
reconoce el canto gregoriano como propio de la liturgia romana;
por ello, hay que darle preferencia, en igualdad de circunstancias,
en las acciones litúrgicas».
La Constitución conciliar confirma en esto las
directivas del magisterio anterior, desde Pío X en adelante: «El
canto gregoriano es el canto propio de la Iglesia romana,
el sólo canto que ella ha heredado de los antiguos
padres, que ha custodiado celosamente a lo largo de los
siglos (...) que, como suyo, propone directamente a los fieles».
«El
canto gregoriano es el canto sacro propio y principal de
la Iglesia romana. Por ello en todas las acciones litúrgicas,
no sólo se puede usar, sino que, en paridad de
condiciones, se le debe dar preferencia respecto de los otros
géneros de música sacra».
Asimismo Pablo VI, recibiendo en audiencia a
los miembros del Instituto Gregoriano de París, podía tranquilizarlos, diciendo:
“¿Quizás algunos de ustedes están preocupados por las aplicaciones futuras
de la Constitución sobre la música sacra? Relean estos tales
las páginas de este texto admirable, referido al canto litúrgico;
pensamos que quedarán plenamente satisfechos”.
Nos conforta transcribir una página muy
bella referida al canto gregoriano, escrita recientemente por un erudito
en la materia: «La melodía litúrgica toma cuerpo a través
de las notas cantadas, pero es mucho más que mera
música vocal. El canto gregoriano es el icono sonoro a
través del cual Dios y la Iglesia hablan al corazón
de los creyentes en el contexto bien preciso y articulado
de las celebraciones litúrgicas. El canto, entonces, no puede agotarse
en la línea melódica y en el ritmo musical, más
bien emerge progresivamente de la comprensión existencial de la Palabra
de Dios que tiene su ritmo propio y su dinámica.
Es la Palabra que se expande en un amplio respiro
exigiendo momentos de apoyo (...) que pongan en evidencia precisos
vocablos que constituyen el núcleo central e innovativo –un verdadero
euangelion– de la proclamación litúrgica».
No obstante las palabras claras del
magisterio a este respecto, en los años inmediatamente posteriores al
Concilio la actitud de muchos fue de hostilidad y rechazo
en relación al repertorio gregoriano. Nos puede ayudar a comprender
la situación, una carta de los músicos franceses al Episcopado
(1967): «“...No obstante numerosos textos que recomiendan la conservación del
repertorio gregoriano, éste es dejado de lado. El repertorio de
polifonía antigua y moderna sobre textos latinos, padece la misma
suerte. Más aun, allí donde sería posible conservar estos tesoros
a los cuales muchos fieles –aun entre los más humildes–
permanecen unidos, se ejercita una especie de presión sobre los
responsables para hacerlos abandonar. El que resiste es llamado frecuentemente
‘retardatario’ y también ‘rebelde’ ”».
Creemos que demasiada agua ha pasado
bajo el puente. Es tiempo de revalorizar este grande olvidado.
Éste, que es el “canto propio de la liturgia romana”
y que por eso está en armonía perfecta con
ella. El mismo mundo laico ha reconocido el valor artístico
de esta forma de expresión secular de la Iglesia, ¡por
qué lo vamos a dejar de lado nosotros!
Es hora de
recuperar el inmenso tesoro del canto gregoriano, sea en sus
formas más solemnes y complejas (¿qué impide que se cante
algún fragmento en las fiestas más importantes del año litúrgico?),
como –particularmente– en sus formas más simples, que todos pueden
aprender con un poco de práctica.
Creemos que esta fue la
intención del Papa Pablo VI cuando en 1974 envió a
todos los obispos del mundo el opúsculo “Jubilate Deo”, que
contiene algunos cantos más simples y populares del repertorio gregoriano.
Concluimos
este capítulo con palabras bastante recientes del actual Papa Juan
Pablo II: «La Iglesia ha declarado cuales son los géneros
musicales que con excelencia poseen la disposición artística y espiritual
conforme al divino Misterio: son el canto gregoriano y la
polifonía. En un período en el que se ha difundido
el aprecio y el gusto por el canto gregoriano, la
excelencia del cual es reconocida universalmente, es necesario que en
los lugares para los cuales ha nacido, sea tenido en
honor y practicado según el grado de capacidad de cada
una de las comunidades litúrgicas, en particular con la recuperación
de aquellos cantos más significativos y de aquellos que por
su facilidad, tradición y práctica, deben llegar a ser los
cantos comunes expresivos de la unidad y de la universalidad
de la Iglesia».
La polifonía sacra
Si duro fue el camino
para el canto gregoriano –como hemos visto– después del Concilio,
no menos duro lo fue para el canto polifónico litúrgico.
Ya
hemos citado en el capítulo anterior la carta de los
músicos franceses al Episcopado, en la cual también se refieren
al repertorio polifónico. La misma situación se registra en Italia.
Nos lo hace entender el Convegno Nazionale dei Musicisti di
Chiesa (reunido en Asís el 12-13 de enero 1965). Entre
los quince puntos que resumen la posición de los congresistas,
encontramos el siguiente: «Se puso de relieve con satisfacción, que
la tradicional tarea de las Scholae Cantorum o Capillas musicales
ha tenido en las disposiciones conciliares un adecuado reconocimiento. Pero
se subraya también que este reconocimiento queda desgraciadamente ofuscado por
una propaganda penosamente hostil, que niega la alta tarea litúrgica
de las mismas Scholae Cantorum (punto 6º)».
Efectivamente, en el
Concilio aparecía clara la importancia de la “schola cantorum”: «Promuévanse
diligentemente las “scholae cantorum”...». Pero después, en la aplicación práctica
del magisterio conciliar, esta directiva parecía desvanecerse. Muchos veían en
la schola, un enemigo de la participación activa de los
fieles.
Un análisis atento de los documentos magisteriales y un
poco de sentido común nos deja ver que la schola
no sólo no es enemiga de la participación activa de
los fieles, sino más bien la fomenta y enriquece. Se
nos afirma esto precisamente en la Instrucción Musicam Sacram: «Es
digno de particular atención, por el servicio litúrgico que realiza,
el “coro” o “capilla musical” o “schola cantorum”. Después de
las normas conciliares referidas a la reforma litúrgica, su función
ha adquirido mayor relieve e importancia: debe, en efecto, ocuparse
de la ejecución exacta de las partes que le son
propias, según los varios géneros de cantos, y favorecer la
participación activa de los fieles en el canto».
Es cierto
que Musicam Sacram dice: «...no es de aprobar el uso
de confiar por entero a la sola “schola cantorum” todas
las partes del “propio” y del “ordinario”, excluyendo completamente al
pueblo de la participación en el canto».
Esto no excluye,
sin embargo, que la schola pueda interpretar sola algún canto,
o intercalar intervenciones propias con el canto de la asamblea.
Creemos que la solución en este caso es evitar las
falsas dialécticas: coro o asamblea, canto del pueblo o canto
de la schola, “super - participación” o menos; sino más
bien tratar de armonizar las dos –schola cantorum y asamblea–
que participan según su propia función en la acción litúrgica.
Un ejemplo concreto nos lo ofrece actualmente el más prestigioso
grupo de cantores en sede litúrgica, la «cappella sistina».
El canto popular litúrgico
No pocas dificultades presentó en los
años posteriores al Concilio la admisión del canto popular religioso
a título pleno en la liturgia; si bien antes del
Vaticano II muchas veces se permitía el canto del pueblo
en lengua vernácula durante los sagrados ritos.
Los problemas y
las causas de los mismos nos parecen sabiamente expuestos por
Monseñor I. Anglés, en aquel entonces préside del “Pontificio Instituto
de Música Sacra”: «Si uno se entretiene escuchando la nuevas
melodías escritas en nuestros días en vistas de la renovación
litúrgica, o si alguno estudia aquellas que han sido publicadas
recientemente, se puede observar muchas veces una gran pobreza de
arte y de inspiración religiosa. Las causas son diversas:
Demasiado apuro
en querer tener un repertorio nuevo en cada país, en
vez de esperar y de proceder más lentamente, por etapas
(...) En vez de conservar las Scholae Cantorum existentes, se
ha querido hacer todo de nuevo, deshaciéndolas y creando nuevas.
Y eso ha provocado que:
Los verdaderos compositores de música
sacra han visto con desagrado y preocupación esta urgencia injustificada
y el interés de querer terminar por siempre con el
canto gregoriano porque estaba escrito en el latín de la
Roma papal, como también con la Polifonía clásica antigua y
moderna en el culto divino; viendo esto, ellos no se
ocuparon en escribir nuevos cantos.
La consecuencia ha sido la
aparición de nuevos compositores privados de técnica musical y de
inspiración, que han publicado una infinidad de nuevos cantos.
Estos
nuevos compositores en vez de estudiar el folklore nacional propio,
han despreciado todo aquello que tenía un carácter de antigüedad
o de tradición sin pensar que si se quiere que
el nuevo arte musical tenga dignidad y sea verdaderamente artístico,
es necesario que se base sobre la tradición del pueblo
al cual es destinado el nuevo canto (...) ¡No se
puede bromear con la buena voluntad de los fieles, cambiando
los cantos cada año!.
Muchas veces se llegó a casos
extremos y a exageraciones como por ejemplo las Misas beat
o las Misas yé-yé, casos en los cuales las reacciones
de los músicos de Iglesia serios fueron también extralimitadas, mas
estaba en juego el honor de Dios y la aplicación
de las normas claras de la legislación eclesiástica.
Creemos que
la clave para interpretar este problema del postconcilio es la
siguiente: «bajar la liturgia al nivel al cual los hombres
son llevados espontáneamente, en vez de elevarlos al nivel de
la liturgia con un esfuerzo pedagógico».
Nos parece que ha
faltado el período necesario de prueba para que las nuevas
melodías de los cantos en lengua vulgar pudiesen llegar a
la madurez y perfección necesarias, como aparece claramente expresado en
Musicam Sacram».
Es conveniente citar en esta parte del trabajo,
un documento recientísimo de la CEI (Conferencia Episcopal Italiana). Se
trata del “Repertorio nazionale dei canti per la liturgia”, elaborado
por la Comisión Episcopal para la liturgia de la CEI.
Se nos habla allí de los criterios que guiaron la
selección de los cantos. En primer lugar, el criterio principal:
«El criterio prioritario que ha guiado la selección es aquel
de la pertinencia ritual. Es indispensable que cada intervención cantada
pueda llegar a ser elemento integrante y auténtico de la
acción litúrgica en curso».
Unidos a éste, hay además otros
criterios: «A la luz del criterio precedente resultan comprensibles y
al mismo tiempo necesarios los demás criterios en los cuales
este “repertorio nacional” trata de inspirarse (...): la verdad de
los contenidos en relación a la fe vivida en la
Iglesia y expresada en la liturgia; la calidad de la
expresión lingüística y de la composición musical; la cantabilidad efectiva
para una asamblea media y la probabilidad que ella pueda
asumir estos cantos reconociéndolos parte integrante, o integrable, de la
propia cultura».
Nosotros podemos ir más lejos aún y preguntarnos si
existe algún criterio fundamental que nos permita de hecho determinar
cuál tipo de melodía, canto, o música, sea apto a
la acción litúrgica o no. Sin duda, se trata de
una cuestión de no fácil solución. Tratemos, sin embargo, de
dar alguna respuesta que nos ayude a hacer el conveniente
discernimiento. Recurriremos para eso al magisterio de la Iglesia:
Ya
Pío XII se refiere al canto popular con palabras de
gran acierto: «...los cánticos religiosos populares, de ordinario en lengua
vulgar. Aunque nacidos del mismo canto litúrgico, como se adaptan
más a la mentalidad y a los sentimientos de cada
pueblo, se diferencian no poco unos de otros, según la
índole diversa de los pueblos y las regiones. Para que
estos cánticos produzcan fruto y provecho espiritual en el pueblo
cristiano, es necesario que se conformen completamente con la doctrina
de la fe católica, la propongan y expliquen rectamente, empleen
un lenguaje comprensible y una melodía sencilla, eviten el flujo
vano de palabras y, finalmente, que aun siendo breves y
fáciles, presenten una cierta dignidad y gravedad religiosa».
No será
vano recordar aquí, que en la misma definición de música
sacra dada por la Instrucción Musicam Sacram, se nos habla
de sus dotes: «Música sacra es aquella que, compuesta para
la celebración del culto divino, está dotada de santidad y
bondad de formas».
Además en el mismo documento se nos
advierte: «...Se ponga mucho cuidado en evitar que, bajo la
apariencia de la solemnidad, se introduzca en las celebraciones algo
que sea puramente profano o menos conveniente para el culto
divino...».
Asimismo, un poco más adelante, da algunos consejos a
los compositores para que sus obras no sean indignas del
patrimonio del pasado (recopiamos la cita de nota 78): «Los
compositores se dispongan a hacer la nueva obra con el
empeño de continuar aquella tradición que ha donado a la
Iglesia un verdadero patrimonio para el culto divino. Estudien las
obras del pasado, aquellos géneros y sus características propias, pero
consideren atentamente también las nuevas leyes y las nuevas exigencias
de la sagrada liturgia, así que “las nuevas formas broten
en manera orgánica –por decirlo así– de aquellas ya existentes”,
y las nuevas obras formen una nueva parte del patrimonio
musical de la Iglesia, no indigna del patrimonio del pasado».
No será superfluo aquí recordar la regla dada por S.
Pío X a principios del siglo apenas terminado, tan importante
–creemos– también para nuestros días: «...el canto gregoriano fue tenido
siempre como acabado modelo de música religiosa, pudiendo formularse con
toda razón esta ley general: Una composición religiosa será tanto
más sagrada y litúrgica cuanto más se acerque en aire,
inspiración y sabor a la melodía gregoriana, y será tanto
menos digna cuanto diste más de este soberano modelo»
A
esto mismo se refiere Pere Tena, aludiendo a un sacerdote
verdaderamente activo en el campo litúrgico-musical: «Uno de los incontestables
valores del canto gregoriano es, en efecto, su fiel servicio
al texto. Un músico de gran autoridad en campo litúrgico,
el p. Gelineau, en una entrevista reciente a la televisión
francesa, decía que el canto gregoriano continua siendo la fuente
primera de inspiración para la música litúrgica; pienso que se
refería ante todo a la condición de servicio al texto
litúrgico prestada por el gregoriano. Hay que agregar que la
misma polifonía clásica ha entendido este servicio: lo ha entendido
Palestrina, Victoria y también Stravinsky, del cual recuerdo la misa
escueta y esencial»
Música sagrada instrumental
En este último punto
de nuestro estudio seremos mucho más breves, mostrando simplemente las
indicaciones del magisterio al respecto. Elencamos a continuación los textos
recientes, desde la Sacrosanctum Concilium en adelante:
«Téngase en gran estima
en la Iglesia latina el órgano de tubos como un
instrumento musical tradicional, cuyo sonido puede añadir un esplendor admirable
a las ceremonias de la Iglesia, levantando poderosamente las almas
hacia Dios y hacia las realidades celestiales.
En el culto divino
pueden ser admitidos otros instrumentos, a juicio y con el
consentimiento de la autoridad territorial competente, de acuerdo con la
norma de los art. 22 § 2; 37 y 40,
siempre que sean aptos o puedan adaptarse al uso sagrado,
convengan a la dignidad del templo y fomenten realmente la
edificación de los fieles».
«Los instrumentos musicales pueden ser de gran
utilidad en las celebraciones sagradas, sea que acompañen el canto
sea que suenen solos (...) En el permitir y en
el usar los instrumentos musicales se debe tener en cuenta
la índole y las tradiciones de cada pueblo. Sin embargo,
los instrumentos que según el juicio y el uso común,
son propios de la música profana, sean tenidos completamente fuera
de toda acción litúrgica y de los ejercicios piadosos.
Todos
los instrumentos musicales admitidos en el culto divino, se usen
en modo que respondan a las exigencias de la acción
sagrada, y sirvan al decoro del culto divino y a
la edificación de los fieles.
El uso de los instrumentos
musicales para acompañar el canto, puede sostener las voces, facilitar
la participación y hacer más profunda la unidad de la
asamblea. Sin embargo, su sonido no debe cubrir las voces,
haciendo difícil la comprensión del texto; más bien, los instrumentos
musicales callen cuando el sacerdote celebrante o un ministro, en
el ejercicio de su oficio, pronuncien en voz alta un
texto que le es propio.
En las misas cantadas o
leídas se puede usar el órgano u otro instrumento legítimamente
permitido, para acompañar el canto de la “schola cantorum” y
de los fieles; sonando sólo, puede ser ejecutado al inicio,
antes que el sacerdote llegue al altar, en el ofertorio,
en la comunión y al término de la misa.
La
misma norma –hechas las debidas adaptaciones– se puede aplicar a
las demás acciones sagradas.
Estos instrumentos no pueden sonar solos
en adviento, en cuaresma, durante el triduo pascual, en las
misas y oficios de los difuntos.
Es indispensable que los
organistas y los demás músicos, además de poseer la adecuada
pericia en el uso del propio instrumento, conozcan y penetren
íntimamente el espíritu de la sagrada liturgia en modo que,
también debiendo improvisar, aseguren el decoro de la sagrada celebración,
según la verdadera naturaleza de sus partes propias, y favorezcan
la participación de los fieles»
Hemos visto la importancia dada
al órgano de tubos como instrumento musical de la Iglesia
latina. Se nos permita analizar aún más qué otros instrumentos
pueden ser admitidos en la liturgia.
Cabe recordar que el mismo
órgano de tubos no fue aceptado sin más por los
Padres de la Iglesia en los primeros siglos de cristianismo:
«De un primer período, del cual es conocida por todos
la desconfianza de algunos Padres de la Iglesia en relación
a cualquier instrumento musical por introducir en la liturgia, se
pasó gradualmente a aceptar la presencia al interno de las
iglesias del órgano, ya que había perdido las connotaciones que
lo ligaban al libertinaje de la sociedad romana; las ventajas
intrínsecas del instrumento en el sostén de las voces y
en la difusión del sonido también en ambientes muy espaciosos
eran evidentes»
Esta preocupación por desterrar del templo algunos instrumentos
que traían reminiscencias profanas acompañó a la Iglesia a lo
largo de los siglos. «La preocupación estaba entonces dirigida no
tanto a ciertos instrumentos sino a aquello que en ese
momento histórico, cuando ya el teatro de ópera ejercitaba su
fuerza centrípeta en relación a todos los géneros de música,
aquellos mismos instrumentos representaban en la psicología de los oyentes»
Nos
parece que la aplicación de estos criterios es una cosa
del todo válida también para nuestro tiempo, como nos lo
recuerdan los más recientes documentos del magisterio.
Conclusión
Creemos
poder hacer nuestras las palabras de Monseñor Luciano Migliavacca, al
concluir este nuestro modesto trabajo: «Meta de nuestro camino ha
sido Cristo, corazón de la liturgia, aquella compleja y trascendente
estructura que se encuentra en medio de las múltiples realidades
terrenas y humanas. Astro que nos ha permitido discernir el
justo itinerario ha sido la enseñanza de la Iglesia: de
sus maestros y de sus documentos»
Hemos visto con calma
las enseñanzas del magisterio: qué se entiende por participación en
la liturgia y en qué modo la música nos ayuda
a la misma. Al mismo tiempo hemos notado no pocos
errores en la aplicación de los documentos conciliares, sobre todo
en el inmediato postconcilio.
Creemos que es tiempo de hacer
un balance. Es tiempo de aprovechar e intensificar las cosas
positivas que en estos años se han logrado. Asimismo se
deben corregir y evitar los errores en que se ha
incurrido. Sólo de este modo la música será arte verdadero,
será santa y contribuirá a nuestra santificación. Sólo de este
modo la expresión musical, que es un don de Dios,
nos ayudará a unirnos a Él, verdadero fin de la
liturgia y de toda nuestra vida.
|
|
| Criterios de Selección de los Cantos de la Misa |
| Para apegar los cantos a la Liturgia. |
| |
 |
| Criterios de Selección de los Cantos de la Misa |
Canto de entrada
Es la primera expresión de fe, de
unidad, del sentido de la celebración y de la alegría
de hermanos que se encuentran entre ellos y con su
Padre Dios. La liturgia es celebrada por un pueblo, el
Pueblo de Dios; cada uno y todos participan según su
función propia. Pertenece al pueblo, en este momento, manifestar su
fe y sus alegrías.
Criterios
Es un canto que facilita la participación
de todo el pueblo (no es un canto sólo del
Coro que es escuchado por la Asamblea).
Debe tener una relación
con el tiempo litúrgico o la fiesta que se celebra.
Debe
manifestar la alegría del encuentro de un pueblo reunido para
celebrar a su Señor.
Es un canto que acompaña la procesión
de entrada (conviene que haya una procesión hacia el altar,
constituida al menos por el sacerdote y sus acólitos).
“Señor ten
piedad” y “Gloria”
El canto del “Señor ten piedad” (Kyrie eleison)
nos ayuda a expresar que el Hijo conoce nuestra condición
humana y que venció el pecado del mundo. El himno
del “Gloria” es una hermosa Doxología o alabanza a Dios,
fruto de la inspiración poética de las comunidades cristianas primitivas.
Criterios
Estos
cantos no son presidenciales: son cantos de la Asamblea. Pueden
ser rezados o cantados a dos coros.
El “Gloria” no puede
ser reemplazado por otro canto de alabanza.
Debe mantenerse la letra
que viene en el Misal, ya que se trata de
uno de los más hermosos textos de la iglesia primitiva.
Existen
formas de cantarlo sin mutilarlo ni alterarlo, y vale la
pena adoptarlas o componer nuevas; e incluso recitarlo debidamente, pero
en ningún caso seguir cantando que aunque dice “gloria” no
tienen nada que ver con este Himno.
Cantos interleccionales
Nos referimos al
Salmo responsorial y al Aleluya (alabad-Yahveh). El Salmo corresponde a
la Asamblea que formula su respuesta a la Palabra utilizando
las mismas palabras inspiradas por Dios. El Aleluya es un
canto de alabanza por el que nos disponemos a escuchar
al Señor Jesús que nos habla en el Evangelio.
Criterios
Para que
el Salmo cumpla su función litúrgica no debe ser reducido
a una simple lectura: normalmente debe ser cantado, por lo
menos la antífona a manera de estribillo.
No se debe cambiar
el Salmo por cualquier canto religioso: sería empobrecer la Liturgia
de la Palabra, ya que el Salmo es un texto
bíblico por el cual Dios habla a su Pueblo, y
además tiene relación con la lectura bíblica.
Canto de prestaciones de
los dones
Es un canto de la Asamblea que acompaña
este momento en el que se ofrece el pan y
el vino que se convertirán en el Cuerpo y en
la Sangre del Señor.
Criterios
Es un canto que lleve el
sentir de la asamblea, que ofrece el esfuerzo realizado en
la jornada o semana que culmina.
Debe expresar necesariamente el ofrecimiento
del pan y del vino que se convertirán en el
Cuerpo y la Sangre del Señor.
Debe relacionar la vida como
ofrenda que se une a la oblación del Hijo por
amor.
“Santo”, aclamación eucarística y “Amen”
El “Santo” que sigue el Prefacio
es la mayor aclamación de la Misa; por eso debe
ser el primer canto por orden de importancia. La “aclamación
eucarística” es la respuesta de la Asamblea a la monición
del sacerdote cuando dice: “este es el sacramento de nuestra
fe”. Al terminar la Plegaria eucarística, la Asamblea dice “Amén”
para unirse a la Doxología expresada por el sacerdote.
Criterios
El
“Santo” no debe ser cambiado por otro canto religioso; debe
conservarse la letra que aparece en el Misal (aunque se
puede hacer alguna paráfrasis).
Conviene que la Asamblea responda con el
canto a la monición del sacerdote después de la consagración:
“...Este es el sacramento de nuestra fe”...
La Doxología (“Por Cristo,
con Él…) la pronuncia sólo el sacerdote: la Asamblea se
une con el “Amen” (puede ser cantado, aunque el sacerdote
no hubiera cantado la Doxología).
“Padrenuestro”, “Cordero de Dios”
La “oración dominical”
puede ser cantada. En tal caso, debe conservarse el texto
litúrgico, tal como aparece en el Misal.
Criterios
Lo mismo vale para
el “Cordero de Dios”. No existe ningún texto litúrgico para
el Canto de la paz.
Sería preferible no cantar nada durante
el rito de la paz para que el saludo pueda
ser más espontáneo. Pero si hay algún canto, éste no
debe reemplazar al “Cordero de Dios” que por lo menos
debe ser recitado durante el rito de la “fracción del
pan”.
Tampoco se debe prolongar el canto de paz y el
saludo, con el peligro de romper el equilibrio de los
gestos.
Canto de comunión
Después de las preparaciones y de las insistencias
en el Cuerpo de hermanos que formamos en Cristo, resuena
la invitación en el Apocalipsis: “Dichosos los invitados a las
bodas del Cordero” (19,9): proclama la participación en la Cena
Definitiva que la comunión sacramental es participación en el Reino
ya presente, de la comunión con Dios.
Criterios
El canto de
comunión empieza cuando comulga el sacerdote y se prolonga mientras
comulgan los fieles, hasta el momento que parezca oportuno.
El canto
debe expresar, por la unión de voces, la unión espiritual
de quienes comulgan, demostrar la alegría del corazón y hacer
más fraternalmente la procesión de los que van avanzando para
recibir el Cuerpo de Cristo.
El contenido del canto ha de
ser propiamente “eucarístico” (agradecer la presencia real de Jesús en
el sacramento y la comunión que El realiza en los
hermanos)
Canto de meditación o acción de gracias
En el caso
de que se entone un himno después de la comunión
ese canto conclúyase a tiempo (para dar lugar a la
oración final).
Puede ser un Salmo, un himno de acción de
gracias, o algún otro canto de alabanza, pero siempre inspirados
en la Sagrada Escrituras (aunque no recoja ningún texto bíblico
en particular).
En caso de celebrarse la memoria de las Bienaventurada
virgen María, puede entrar en este momento un canto mariano.
Lo mismo si es la fiesta de un santo.
En cambio,
no sería litúrgico emplear cantos con motivos profanos.
Canto final
Es
preciso que la Eucaristía tenga una conexión con la vida:
que salgan las participantes con un compromiso, con una esperanza,
con la sensación de haber crecido en la fraternidad y
la decisión de dar testimonio en medio del mundo.
Criterios
No es
obligatorio cantar al final en caso de hacerlo, debe expresar
lo mencionado anteriormente (alabanza, gratitud, compromiso, testimonio).
También puede entonarse un
canto profano cuyo tema sea religioso o el himno del
santo cuya fiesta se ha celebrado.
Nota del Autor.- El autor,
peruano de nacimiento, realiza Talleres de Liturgia denominados TALIT que
tienen la finalidad de instruir al Pueblo de Dios en
los conocimientos básicos y específicos sobre la Liturgia para que
de esta manera se dé el culto agradable a Dios
nuestro Padre.
|
|
| El canto y la música en la Liturgia |
| El papel de la música y del canto en la Liturgia. |
| |
 |
| El canto y la música en la Liturgia |
“La tradición musical de la Iglesia universal constituye un tesoro
de valor inestimable, que sobresale entre las demás expresiones artísticas,
principalmente porque el canto sagrado, unido a las palabras, constituye
una parte necesaria o integral de la Liturgia solemne… La
Música Sacra, Por consiguiente, será tanto más santa cuanto más
íntimamente se halle unida a la acción litúrgica…Además, la Iglesia
aprueba y admite en el culto divino todas las formas
de arte auténtico, siempre que estén adornadas con las debidas
cualidades.” (SC 112)
“La acción litúrgica reviste una forma más noble
cuando los oficios divinos se celebran solemnemente con canto y
cuando en ellos intervienen los ministros sagrados y el pueblo
también participa activamente.” (SC 113)
GENERALIDADES
La Celebración (vista como la
liturgia en cuanto acción) es una categoría fundamental para definir
a la Liturgia como acción representativa y actualizadora del Misterio
de Cristo y de la historia de la salvación. Esta
acción litúrgica (celebración de la fe) tiene cuatro componentes: el
acontecimiento que motiva la celebración (evocado por la Palabra de
Dios), la asamblea celebrante (la Iglesia como sujeto de la
acción), la acción ritual (respuesta a la palabra de Dios
a través del canto y la oración: Plegaria Eucarística) y
el clima festivo (lugar, tiempo, signos y símbolos) que lo
llena todo.
En este tema estudiaremos el primer modo de respuesta
a la Palabra de Dios, el canto. Junto al canto
es preciso tratar de la música, que no sólo lo
acompaña, sino que tiene, ella sola, una función en la
celebración.
EL CANTO EN LA BIBLIA Y EN LA LITURGIA
El
canto es una realidad religiosa en toda la Biblia y,
particularmente en todo los Evangelios. El propio Señor acudía a
la sinagoga según su costumbre (cf. Lc 4, 16) y
allí tomaba parte en el canto de los salmos. En
la Última Cena cantó los himnos del rito pascual (cf.
Mt 26, 30).
Veamos brevemente como se manifiesta el canto en
la Biblia y a través de testimonios en la Historia.
- Espiritualidad bíblica
El canto en la Biblia está precedido por
el reconocimiento de la presencia de Dios en sus obras
de la creación y en sus intervenciones salvíficas en la
historia. El ejemplo más acabado son los salmos, que abarcan
todas las formas de expresión sonora, desde el grito y
la exclamación gozosa hasta el cántico acompañado de la música
y la danza (cf. Sal 47,2.7; 81,2; 98,4.6, etc.). La
invitación al canto es frecuente al comienzo de la alabanza
(cf. Ex 15,21; Is 42,10; Sal 105,1), adquiriendo poco a
poco connotaciones mesiánicas y escatológicas, al aludir al cántico nuevo
que toda la tierra debe entonar (cf. Sal 96,1) cuando
se cumplan las magníficas promesas del Señor (cf. Sal 42,10;
149,1). Este cántico se ha iniciado en la victoria de
Cristo sobre la muerte, siendo cantado por todos los redimidos
(cf. Ap 4,9-14; 14,2-3, 15,3-4).
La Iglesia primitiva continuó la práctica
sinagogal del canto de los salmos y de otros himnos:
«Llenaos más bien del Espíritu y recitad entre vosotros
salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad (celebrad) en
vuestro corazón al Señor, dando gracias continuamente y por todo
a Dios Padre, en nombre de nuestro Señor Jesucristo.» (Ef.
5,18b-20; cf. Col. 3,16); «Sufre alguno entre vosotros? Que ore.
Está alguno alegre? Que cante salmos.» (St 5,13). En Corinto
cada uno llevaba su salmo a la reunión, de forma
que San Pablo advierte que «se hagan para edificación de
todos».
- Testimonio de la historia
A comienzos del siglo II los cristianos
se reunían antes del amanecer “para cantar un himno a
Cristo, como a un dios” (cf. Plinio, El joven, Ep.
X, 96,7). En la época patrística los testimonios sobre el
canto litúrgico se multiplican. He aquí un ejemplo significativo: «Cuando
siento que aquellos textos sagrados, cantados así, constituyen un estímulo
más fervoroso y ardiente de piedra para nuestro espíritu que
si no se cantaran. Todos los sentimientos de nuestro espíritu,
en su variada gama de matices, hallan en la voz
y en el canto de sus propias correspondencias o modos.
Excitan estos sentimientos con una afinidad que voy calificar de
misteriosa» (cf. S. Agustín, Confes. X, 33,49).
Sin embargo No
todos los Santos Padres fueron unos entusiastas del canto en
la liturgia. Algunos como San Juan Crisóstomo, fueron muy críticos,
por entender que la música era un factor de dispersión
y un halago de los sentidos. En la Edad Media
Santo Tomás se muestra un tanto cohibido al defender el
canto litúrgico (cf. S Th II-II, q. 91, a.2). Estas
actitudes manifiestan que en la Iglesia siempre ha existido una
preocupación muy grande por el carácter auténticamente religioso y litúrgico
del canto y de la música en el interior de
las celebraciones.
Los últimos y mas notables ejemplos son el motu
propio Tra le Sollecitudini de San Pío X (22-XII-1903), la
encíclica Musicae Sacrae disciplina de Pío XII (25-XII-1955), la instrucción
sobre la Música Sagrada de la Sagrada Congregación: (3-IX-1958) y
la Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II (4-XIl-1963), que dedica
el capítulo VI a la música. Este documento significa la
culminación de todo un movimiento de restauración del canto gregoriano
y de renovación del canto popular religioso.
Después del Vaticano II
se produjo el fenómeno de la proliferación de una música
muy difícil de enjuiciar todavía desde el punto de vista
de los criterios litúrgicos y pastorales del canto y de
la renovación en la liturgia. Entre los documentos postconciliares dedicados
a la renovación de la liturgia hay que citar la
Instrucción Músicam Sacram del 5-III-1967, siendo muy numerosos los que
se han ocupado del canto y de la música de
una manera puntual.
LOS VALORES DEL CANTO DE LA LITURGIA
Aunque
casi nunca surge la pregunta ¿por qué cantamos en nuestra
celebraciones?, es bueno dar razones sobre esta actitud.
- El canto
expresa y realiza nuestras actitudes interiores. Expresa las ideas y
los sentimientos, las actitudes y los deseos. Es un lenguaje
universal con un poder expresivo que muchas veces llega a
donde no llega la sola palabra. En la liturgia el
canto tiene un función clara: expresa nuestra postura ante Dios
(alabanza, petición) y nuestra sintonía con la comunidad y con
el misterio que celebramos.
- El canto hace comunidad. El canto pone
de manifiesto de un modo pleno y perfecto la índole
comunitaria del culto cristiano. Cantar en común une. Nuestra fe
no es sólo asunto personal nuestro: somos comunidad, y el
canto es uno de los mejores signos del sentir común.
- El
canto hace fiesta. El valor del canto es el de
crear un clima más festivo y solemne, ya sea expresado
con mayor delicadeza la oración o fomentando la unidad. “Nada
más festivo y más grato en las celebraciones sagradas, exprese
su fe y su piedad por el canto” (MS 16).
- La
función ministerial del canto. La razón de ser de la
música en la celebración cristiana le viene de la celebración
misma y de la comunidad celebrante. La música y el
canto tienen dos puntos de referencias: el ritmo litúrgico y
la comunidad celebrante. El canto sirve “ministerialmente” al rito celebrado
por la comunidad.
- El canto, sacramento. Dentro de la celebración, el
canto y la música se convierten en un signo eficaz,
en un sacramento del acontecimiento interior. Dios habla y la
comunidad responde con fe y con actitudes de alabanza; se
encuentran en comunión interior. El canto es un verdadero “sacramento”,
que no sólo expresa los sentimientos íntimos, sino que los
realiza y los hace acontecimiento.
FUNCION MINISTERIAL DEL CORO
El coro
es ministerialmente un elemento importante para la participación litúrgica en
general y para el canto del pueblo en concreto. Todo
depende de que se plantee bien su función. No se
trata de un coro que suplica o suplante el canto
del pueblo asumiendo en solitario las funciones que corresponde a
la asamblea. Pero sí de un coro que enriquezca el
canto del pueblo que, creando espacios de descanso, fomente la
contemplación del ministerio, que ayude a dar un color más
propio a cada una de las celebraciones y que finalmente
anime el canto de toda la asamblea. Entonces, ¿cuáles serán
las facetas del coro?.
- Enriquecer el canto del pueblo (con
facilidad).
- Crear espacios de descanso que fomenten la contemplación.
(el silencio es
la llave para la escucha de la voz del Señor).
- Dar
un colorido más propio a cada una de las celebraciones
del año litúrgico.
- Animar el canto de la asamblea.
EL SALMISTA Y
SU MINISTERIO EN LA LITURGIA
Quién es el salmista
El
salmista había sido un personaje entrañable en los primeros siglos.
Se apreciaba su arte musical, hecho de técnica y de
fe. Cantilando las estrofas del salmo, para que la comunidad
intercalara a cada una su respuesta cantaba, creaba un clima
de serena profundización. El Papa San Dámaso habla del “placidum
modulamen” del salmista en sus misas; una modulación plácida que
infundió serenidad y contribuían a que fueran penetrando los sentimientos
del salmo en los espíritus de los fieles.
Hoy se quiere
recuperar este ministerio.
El salmista es guía y maestro de oración
poética y cantada.
Un buen salmista canta desde dentro (desde la
fe).
“…Al salmista corresponde proclamar el salmo u otro canto bíblico
interleccional. Para cumplir bien con este oficio, es preciso que
el salmista posea el arte de salmodiar y tenga dotes
para emitir bien y pronunciar, con claridad…” (I.G.M.R. 67). En
esta cita observamos que el ministerio de salmista es un
muy especial y requiere preparación.
Podemos afirmar que el salmista es
uno de los ministerios más ricos, pues es desde la
liturgia donde Cristo se hace presente como cabeza de su
Cuerpo, Mediador entre Dios y los hombres, y con nosotros
canta las alabanzas a “nuestro” Padre.
|
|
| Los católicos y las imágenes |
| La Iglesia Católica venera a los santos pero no los adora. |
| |
 |
| Los católicos y las imágenes |
Desde la antigüedad, el hombre siempre ha usado pintura, figuras,
dibujos y esculturas, entre otros, para darse a entender o
explicar algo. Estos medios sirven para ayudar a visualizar lo
invisible; para explicar lo que no se puede explicar con
palabras. Cuando el hombre cayó por el pecado y perdió
la intimidad con Dios, comenzó a confundir a Dios con
otras cosas y a darles culto como si fueran dioses.
Este culto se representaba frecuentemente con esculturas o imágenes idolátricas.
La prohibición del Decálogo contra las imágenes se explica por
la función de tales representaciones.
Sin embargo, aún cuando muchas personas
piensan que el primer mandamiento prohibe respeto a las imágenes
esto no es necesariamente así. El culto cristiano a lo
que representan las imágenes no es contrario al primer mandamiento
porque el honor que se rinde a una imagen pertenece
a quien en ella es representado. Es decir, al que
se venera no a la imagen sino a lo que
ésta representa.
En ese sentido, Santo Tomás de Aquino en su
monumental Summa Theologiae señala que "el culto de la religión
no se dirige a las imágenes en sí mismas como
realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de
imágenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el
movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal,
no se detiene en ella, sino que tiende a la
realidad de la que es imagen".
Incluso ya en el Antiguo
Testamento, Dios ordenó o permitió la institución de imágenes que
conducirían simbólicamente a la salvación por el Verbo encarnado, y
como ejemplo de ellos tenemos la serpiente de bronce o
el arca de la alianza y los querubines.
Ahora bien, las
primeras comunidades cristianas representaron a Jesús con imágenes del Buen
Pastor; más adelante aparecerán las del Cordero Pascual y otros
iconos representando la vida de Cristo. Las imágenes han sido
siempre un medio para dar a conocer y transmitir la
fe en Cristo y la veneración y amor a la
Santísima Virgen y a los santos. Prueba de ellos, son
las catacumbas -la mayoría ubicadas en Roma- donde aún se
conservan imágenes hechas por los primeros cristianos, como las catacumbas
de Santa Priscila, pintadas en la primera mitad del siglo
III.
Sin embargo, con la encarnación de Jesucristo se inauguró una
nueva economía de las imágenes. Cristo tomó y rescató las
enseñanzas del Antiguo Testamento y le dio una interpretación más
perfecta en su propia persona. Antes de Cristo nadie podía
ver el rostro de Dios; en Cristo Dios se hizo
visible. Antes de Jesús las imágenes con frecuencia representaban a
ídolos, se usaban para la idolatría. Ahora, el verdadero Dios
quiso tomar imagen humana ya que Él es la imagen
visible del Padre.
María y los santos
La Iglesia Católica venera a
los santos pero no los adora. Adorar algo o alguien
fuera de Dios es idolatría. Hay que saber distinguir entre
adorar y venerar. San Pablo enseña la necesidad de recordar
con especial estima a nuestros precursores en la fe. Ellos
no han desaparecido en la nada sino que nuestra fe
nos da la certeza del cielo donde los que murieron
en la fe están ya victoriosos en Cristo.
La Iglesia respeta
las imágenes de igual forma que se respeta y venera
la fotografía de un ser querido. Todos sabemos que no
es lo mismo contemplar la fotografía que contemplar la misma
persona de carne y hueso. No está, pues, la tradición
Católica contra la Biblia. La Iglesia es fiel a la
auténtica interpretación cristiana desde sus orígenes.
La Iglesia procuró siempre con
interés especial que los objetos sagrados sirvieran al esplendor del
culto con dignidad y belleza, aceptando la variedad de materia,
forma y ornato que el progreso de la técnica ha
introducido a lo largo de los siglos. Más aún: la
Iglesia se ha considerado siempre como árbitro de las mismas,
escogiendo entre las obras artísticas las que mejor respondieran a
la fe, a la piedad y a las normas religiosas
tradicionales, y que así resultaran mejor adaptadas al uso sagrado.
|
|
| El arte sagrado de los iconos |
| Los primeros iconógrafos plasman con colores y pinturas lo que los Evangelios expresan. |
| |
 |
| El arte sagrado de los iconos |
Desde el nacimiento de los iconos en la historia de
la Iglesia, nunca éstos han sido considerados como una mera
obra artística. Antes bien, los primeros iconógrafos, trataban de plasmar
con colores y pinturas lo que los Evangelios expresaban con
palabras (Concilio de Nicea II). Más aún, los iconos y,
en general, la cultura bizantina, es una mezcla de cultura,
arte, historia, fe... que se hace vida en el corazón
de los habitantes del Imperio.
Desde los Emperadores hasta el campesino
más humilde, vivían la experiencia de los iconos como expresión
de la fe de un pueblo que experimentaba diariamente la
intervención de Dios, de la Theotokos y de los Santos
en su vida cotidiana, a semejanza de como lo vivían
las primeras comunidades cristianas de Jerusalén.
Toda la cultura bizantina: arquitectura,
escultura, pintura, orfebrería, bordados y manuscritos, entre otros, va a
estar iluminada por esa fe que impregna cada una de
las actividades y de la vida misma de los habitantes
del Imperio.
Oriente y Occidente: Iconógrafos y artistas
Mientras Occidente va a
expresar esa fe vivida mediante la experiencia personal del artista,
Oriente va a atenerse a unos cánones establecidos por la
Iglesia. El primero va a expresar su propia experiencia y
los propios sentimientos que experimenta su fe, pintando con total
y absoluta espontaneidad cualquier motivo religioso que le es sugerido,
solicitado o que, simplemente, atiende a expresar lo que él
siente o experimenta. Así lo observamos, por citar algunos artistas
españoles, en el Greco, Velázquez, etc. Mientras tanto, en Oriente,
los iconógrafos, siguiendo al Maestro Dyonisios y, en general, a
las determinaciones de la Iglesia, buscan reproducir los mismos pasajes
de los Evangelios, omitiendo cualquier experiencia o sentimiento personal vivido,
tratando, simplemente, desde una profunda vida de oración, expresar el
contenido de los Evangelios.
No en vano, los iconógrafos -hasta tiempos
muy recientes en que ha pasado a ser objeto de
ocupación de personas amantes de las manualidades- eran siempre monjes
y la iconografía un ministerio conferido por la Iglesia. Nadie
se dedicaba a la pintura de iconos, ni nadie era
iconógrafo por su propio gusto o afición a los iconos,
sino como un ministerio propio que se le había conferido.
Desde
siempre, se ha comparado el ministerio del iconógrafo al del
sacerdote. Primero porque ambos predican la Palabra de Dios, el
primero con la pintura y los colores, el segundo mediante
la palabra o la escritura. En segundo lugar, porque el
primero hace presente «al Arquetipo que está en los cielos»
y el segundo lo hace presente sacramentalmente en la Eucaristía.
|
|
| Técnicas de Iconografía |
| En un icono participan todos los elementos del mundo visible: el reino animal, el vegetal y el mineral. |
| |
 |
| Técnicas de Iconografía |
Simbologia Teologica
Los iconos se pintan sobre madera, materia viva. Gracias
a la cualidad del soporte conservamos hoy obras de la
antigüedad. Después de cortada se sumergía en agua para que
expeliera la albumina muy nociva para la conservación de la
madera. Después de secada nuevamente se sumergía en un cloruro
de mercurio para destruir los parásitos. Hoy se utiliza
la madera compensada o contrachapado por su fortaleza y por
la imposibilidad de encontrar maderas que permitan el procedimiento antiguo.
Los
iconos suelen llevar una cornisa que los enmarca y que
tiene como finalidad facilitar al iconógrafo su labor. El icono
no se realiza sobre un caballete sino tendido, es como
un altar donde se celebra una liturgia de alabanza, adoración
y entrega. Sobre la madera se aplica una cola animal
y sobre ella un tejido de seda muy fino. Se
trata de evitar que la pintura se agriete por la
influencia del cambio de temperatura sobre la tabla
El Levkos: es
una mezcla de cola de conejo, sulfato de cal o
polvo de alabastro con unas gotas de aceite de oliva
para facilitar su buena extensión. A la tabla se les
da de ocho a diez capas que forma la base.
Después de lijarla se pule con un paqo fino para
que quede suave como el cristal. La figura se dibuja
y se graba con un punzón. Una grabación jamás puede
borrarse. Es la obra de Dios que no se borra.
El icono es una obra que expresa la VERDAD.
Los antiguos
iconógrafos conservan preciosamente los diseqos de sus iconos para utilizarlos
en trabajos posteriores. Asi surgen lo que en Rusia se
llaman podlinnki, manuales de diseños autenticos. Pintar un icono sin
contar con la tradición de la Iglesia, que es mucho
mas que los manuales, aunque estos ayudan , puede llegar
a ser un grave pecado.
El dorado es un trabajo delicadísimo
porque requiere unas circunstancias especiales para su colocación. La lamina
de oro (tiene de grosor una cienmilesima de miligramo de
espesor) se extiende en una capa de barro finisimo llamado
bol y se fija de tal manera y con tal
calidad que hoy conservamos tablas doradas del antiguo Egipto.
El oro
es materia que no se deteriora. Es simbolo de la
luz increada, es decir, simbolo de la presencia de Dios.
El iconógrafo nunca usa oro falso que con el
tiempo se oscurece.
No puede representar a Dios un oro que
se pondrá oscuro.Hay que usar oro brillante. Tanto el temple
al huevo, con su tecnica adecuada, como el oro contribuye
a que el icono sea una tabla de luz. Desprende
luz. Podiamos comparar un icono hecho con los cánones de
la tradición con los otros muchos que ofrece el mercado
y notaríamos la abismal diferencia sobre todo en la luz.
El
proplasma es el fondo o primera mano de pintura de
color oscuro. Este color se obtiene con pigmentos negros (tinieblas),
rojos (color de la sangre del sacrificio) y ocre amarillo
(color de la luz). Todo el procedimiento técnico será la
busqueda de la luz, busqueda de Dios. Las pinturas se
preparan a partir de pigmentos naturales mezclados con yema de
huevo y agua desmineralizada. Con sucesivas capas de temple va
surgiendo de las sombras la luz. Hasta que al final
al impregnar la tabla de la olifa surge como un
milagroso resplandor de luz saca a flote las primeras capas
de pintura.
Los colores tienen su significado teológico:
*
El oro: brillante, inalterable, refleja el resplandor de Dios en
el que son ba˜ados todos los elegidos. Algunas veces subraya
el borde de los vestidos de Cristo y de la
Virgen.
* El blanco: reflejo de la luz.
Sus trazos luminosos subrayan los retratos para significar iluminación interior.
Es el color de los vestidos en la transfiguración y
en la anástasis o descenso de Cristo a los infiernos.
También es el color de los angeles y de los
elegidos.
* El Azul: Marino o celeste profundo
resalta una participación del divino indecible; una transparencia impalpable, la
infinitud del cielo. El azul claro simboliza la sabiduria y
la realeza y, algunas veces, los trazos blancos de los
rostros.
* El Rojo: Color de la sangre
y de fuego, profundamente terrestre y humano. Expresa el amor,
el sacrificio, la belleza, el poder bajo su aspecto humano.
El fuego de color rojo es el del infierno o
de la venganza. El fuego del Espíritu es anaranjado tirando
a oro.
* La Purpura: Mezcla de azul
y rojo. La Purpura azul era el signo del sumo
sacerdocio judio. En Bizancio era de color purpura el manto
del emperador. La purpura roja es simbolo de poder.
* El Verde: Vegetal, signo de vida y de
renovación. Simboliza la regeneración espiritual.
* El Pardo:
Color de la tierra. Es utilizado frecuentemente para las caras
y para las partes visibles del cuerpo humano sacado de
la tierra y destinado a volver a ella. En ocasiones,
iluminado por el amarillo, es simbolo de humildad.
*
El Negro: Negación de la luz. Es el color
del mal, de los condenados, de los demonios, del infierno,
de las tinieblas. Es simbolo de la nada.
*
En un icono participan todos los elementos del mundo
visible: el reino animal (cola y huevo), el vegetal (madera)
y el mineral ( pigmentos y yeso). Así como el
mundo es un templo cósmico el icono es un microtemplo
que en su ejecución junto con los elementos naturales y
el iconógrafo participan en la liturgia de sacrificio y alabanza
por su comun creador . Al iconógrafo se le llama
Escritor de Iconos porque un icono es una página escrita
con colores, simbolos e imagenes.
Es además un hombre de fe
con una fuerte dimensión contemplativa y disciplina interior porque es
co-autor con el Divino Iconógrafo, el Espíritu Santo. Alguien sensible
al mundo interior puede verificar por lo que le despierta
cuando un icono está realizado desde la docilidad al Espíritu
Santo o desde uno mismo.
|
|
|
|
|
|
No hay comentarios:
Publicar un comentario