La llamada “fuente Q” ¿es uno de esos relatos primitivos utilizados por los autores de los evangelios?

       

 

A diferencia de los evangelios, la fuente Q no es un documento que se conserve como tal ni al que hagan referencia los escritores antiguos. Pero hablaremos alguna vez de ella, porque es uno de los descubrimientos más interesantes de la exégesis moderna. No se trata más que de una hipótesis de trabajo, pero bastante bien fundada. ¿Fundada en qué? En el estudio comparado de los evangelios sinópticos. Se ha visto con exactitud que Mateo y Lucas coinciden sólo entre ellos más o menos en un 60%. La coincidencia se da tanto en la secuencia de la narración como en el vocabulario que emplean. En cambio, en el restante 40% ambos coinciden con Marcos. Pues bien, muchos estudiosos suponen que en la elaboración de los evangelios de San Mateo y de San Lucas se utilizó, de distinta manera, una fuente común, hipótesis que explicaría el alto grado de coincidencia que se observa entre ellos y sólo entre ellos. A esa fuente común se la ha llamado “la fuente Q” (Q es la primera letra de la palabra alemana “fuente “: Quelle) (Véase el esquema de esta coincidencia en la figura 1).
Los autores discuten acerca del carácter exacto de Q: si se trataba de un escrito o más bien de una tradición oral, así como sobre el lugar y la fecha de su composición. En todo caso, la existencia de esta fuente nos retrotrae a fechas todavía más cercanas a la vida de Jesús que las de los evangelios. Algunos autores piensan que Q, una colección de dichos de Jesús que no recoge los relatos de la pasión, se confeccionó en torno al año 50, es decir, veinte años después de la crucifixión del Señor. Habría sido un excelente prontuario para la predicación más primitiva que luego iba a ser aprovechado por San Lucas y San Mateo.


En el presente contenido nos limitaremos a reseñar una síntesis histórica de la investigación sobre la fuente Q, que Consta principalmente de los dichos de Jesús y se le conoce como la fuente de los logia (abreviatura Q= Quelle).
Con las aportaciones más significativas de la misma, partiendo de cómo se da su nacimiento, su reconstrucción y la relación con la tradición sinóptica de los evangelios de Mateo y Lucas con respecto a Marcos. Quienes relatan aproximadamente la misma historia, siguiendo mas o menos un idéntico orden en su redacción y usando parecida terminología. Mateo y Lucas utilizaron otra fuente que se ha perdido, pero que todavía puede reconstruirse partiendo de los dos evangelios.

Cómo nace Q

La fuente Q nace a partir de la teoría de las dos fuentes cuya finalidad es, conocer cual es la segunda fuente que utilizaron los autores de Mateo y Lucas. Tal como dice el Doctor Leif E. Vaage:
La "hipótesis" de Q nace de esta discusión. Q será la "otra" fuente sinóptica utilizada por los dos evangelistas, Mateo y Lucas, en la composición de sus obras literarias, aparte del texto del evangelio de Marcos. Aquí se, se supone que la "teoría de las dos fuentes" es la mejor solución al conocido "problema sinóptico" [1]
El documento Q es un escrito de los primeros años del movimiento cristiano, cuyo contenido son los dichos de Jesús, que fueron recopilados al parecer, en el sur de la región de Galilea.[2] Se conoce con el nombre de Q debido a su expresión en el idioma alemán, tal como lo refiere Felipe Ramos.
Q es la letra inicial de la palabra alemana Quelle, que significa fuente. Ha sido llamada así porque, prácticamente, lo único que sabemos de ella es su existencia. Esto es lo que conocemos con seguridad. La respuesta a las múltiples cuestiones que plantea se hallan dentro del terreno de las hipótesis mas o menos fundadas.[3]
Normalmente la fuente Q, no ha sido tomada en cuenta por la teología protestante, debido a que no contiene el relato de la cruz y la resurrección. Así lo afirma George Strecker cuando dice:
Por eso la denominación "medioevangelio" podría ser la expresión adecuada para indicar la ubicación histórico- teológica de Q, aun cuando se trata estrictamente de un genero literario determinado. La fuente de los logia no es, pues, el producto final de un proceso anónimo de tradición, sino una composición consiente de unos redactores.[4]
Tocamos con ello también la otra cuestión que ha de ser mencionada aquí, a saber si Q ha existido como fuente critica, o más bien si solo fue un legado de la tradición oral. En principio se supuso el carácter escrito de Q como algo natural y mas tarde se fundamento de alguna manera, pero desde algún tiempo se ha llegado a poner en duda, como lo dice Philipp Vielhaver.
En mi opinión, sin embargo, erróneamente. Los intentos que apuntan en este sentido se han llevado a cabo, a mi entender, con medios suficientes, y los indicios que abonan el carácter escrito de Q no son rebatibles.[5]
La fuente Q todavía no ha desvelado todos sus secretos. Sin embargo, las ultimas investigaciones han logrado perfilar, de alguna manera, su identidad. Ya no puede ser presentada como una colección de normas practicas para la regulación de la vida de la comunidad (Dibelius). Este punto de vista, propio de la historia de las formas, fue superado por la historia de la redacción. El iniciador fue Borkamm ( en 1958), al oponerse a la presentación hecha por Dibelius y afirmar que " gran parte del material de Q y la razón misma de la colección no puede explicarse por motivos puramente pareneticos. Detrás de Q tenemos una concepción teológica distinta a la expresada en el kerigma de la pasión"[6]
Hoy en día se reconoce universalmente que la tradición acerca de Jesús se reunió en dos <>: en la fuente de << logia>> en la historia de las formas.

• a) La fuente de logia se considera como un escrito sapiencial.
• b) Una alternativa consistiría en designar a la fuente de logia como libro profético.
• c) Dado que el evangelio de Marcos se hecha de menos la fuente de logia este aparece como un <>.[7]

Reconstrucción del texto Q

Partiendo de la doble tradición, resulta relativamente fácil reconstruir a Q. Por otra parte de, del estudio de los pasajes comunes a Mateo y Lucas, procedentes de Q, sabemos que Lucas la ha seguido con mayor fidelidad que Mateo. Por eso en la reconstrucción que ofrecemos citamos a Lucas y remitimos al texto paralelo de Mateo, que las traducciones de la Biblia suelen ofrecernos al margen o en el encabezamiento de los títulos. De esta reconstrucción se deduce que la fuente Q comprendía desde la actividad del Bautista hasta el discurso de Jesús sobre las ultimas cosas o discurso escatológico.[8]
El método que permite reconstruir el texto de Q es principalmente la critica relacional (Redaktionsgeschichte) de los evangelios sinópticos durante la segunda mitad de este siglo, Leif E. Vaage ve que:
Cualquier intento de reconstruir el texto de Q obviamente presupone que Q fue originalmente un texto escrito. No se trata de nada "oral". Cada uno de los dos evangelistas, Mateo y Lucas, habrá tenido en las manos o sobre su escritorio una copia del "mismo" texto.[9]
Tradición sinóptica
La fuente Q es la critica literaria en la que se designan los materiales comunes a Mt y a Lc y no recogidos por Mc. Esta sigla según los diversos críticos, se puede referir o bien a un documento, cuya extensión, naturaleza y origen creen ellos que pueden delimitar, o bien a un centón de materiales de diversas procedencias:[10] en este ultimo caso, la sigla es una simple etiqueta cómoda para marcar la "doble tradición" es decir la tradición que subyace en Mateo y en Lucas, independientemente de Marcos.
Para la segunda tesis de la teoría de las dos fuentes, la existencia de Q, son determinantes las siguientes observaciones. Mt y Lc tienen a demás del material de Mc, numerosos pasajes comunes, que no aparecen en Mc, la mayoría de las veces discursos, que muestran tantas coincidencias en el vocabulario y en sus orden que ha de existir una conexión estrecha entre ellos.[11]
Los intentos de demostrar esta conexión como dependencia de Mt respecto a Lc, o de Lc respecto a Mt han fracasado según Vilhaver Philipp.
Por lo que podemos reconstruir, Q comenzaba con la predicación del Bautista, y concluía con las parábolas escatológicas de Jesús. Llaman la atención dos peculiaridades de su contenido, la ausencia de toda referencia a la muerte de Jesús, y también de las narraciones << propiamente dichas>>. Solo dos pasajes de Q producen la impresión de ser narraciones: las tentaciones de Jesús (Mt 4.1-11; Lc 4.1-13) y la historia del centurión de Cafarnaun (Mt 8.5-13; Lc 7.1-10).[12]
Q es decisiva tanto para la forma del evangelio de Mateo como para su posición teológica. Con respecto a su forma, los cinco grandes discursos de Jesús están en el centro del evangelio de Mateo. Se pueden considerar imitaciones del evangelio de dichos, una serie de pequeñas fuentes de dichos por decirlo así, como lo dice Gerd Theissen " la forma del evangelio de Mateo convierte las palabras de Jesús en el mensaje central (como en Q)"[13]
Así pues, el contexto general en que se coloca la fuente Q es el de la <> que la mayor parte de los exegetas del siglo XIX y de la primera parte del siglo XX piensan resolver con <>. Así el evangelio mas antiguo sigue siendo el de Marcos; De el sacaron material, Mateo como Lucas. Sin embargo, Mt y Lc son mucho mas extensos que Mc y contienen algunos discursos o logia de Jesús, Antonio pita dice que.
En términos cuantitativos se trata de unos 200 versículos que se refieren sobre todo a la vida publica de Jesús. Al revés parece ser que la fuente Q no recoge testimonios sobre la pasión de Jesús. Efectivamente en esta sección los sinópticos contienen un material prevalente de <>, o bien de un sondergut, es decir un <> de cada evangelista. A partir de estos resultados se ha pensado en una fuente paralela de Mc igualmente escrita, que daría razón del fenómeno sinóptico.[14]
La fuente Q de dichos es moderadamente judeo-cristiana. No contiene tradiciones que cuestionen la Tora. En ella, Jesús nunca quebranta el sábado, no declara anticuada ninguna de las leyes de la pureza.[15]
En Q no existe nada parecido a una misión entre los gentiles a la que se aspire de manera pragmática. Ese cristianismo judío moderado de la fuente Q de dichos es la patria intelectual del evangelista.
El material de Q fue transmitido en principio en lengua aramea, Jesús hablo ciertamente arameo- y fue traducida bastante pronto al griego, muchas peculiaridades lingüísticas permiten reconocer aun la versión a partir de un idioma semítico, como lo refiere Philipp Vielhaver:
Queda totalmente excluido que los evangelistas Mateo y Lucas hayan traducido el material de Q por si mismos e independientemente el uno del otro; Las coincidencias literarias en el texto griego son demasiado amplias, ambos tenían, pues, ante ellos a Q ya en griego. Por otra parte, existen igualmente amplias diferencias en el tenor literal que no puede deberse exclusivamente a las intervenciones redaccionales por parte de los evangelistas o al influjo de la tradición oral. Se supone pues y al parecer con razón, que Q existía en diversas versiones griegas.[16]
Q es una fuente hipotética postulada por muchos investigadores para explicar lo que llamábamos antes la <>, es decir, las concordancias, a menudo en las palabras mismas entre Mateo y Lucas en material ausente en Marcos.[17] La fuente Q es un documento compuesto en griego, puesto que nuestra única guía son los evangelios griegos, y por que un conjunto de tradición puramente oral no explica las amplias partes de esa doble tradición que hayamos en el mismo orden. "La fuente Q reconstruida consiste en dichos y algunas parábolas con un marco narrativo verdaderamente mínimo, por ello tiene un fuerte tono sapiencial".[18]
Desde Scheiermacher ( 1832) hasta Harnack (1907), deudores del error cometido por Papias, se defendio la existencia de un originario documento Q en arameo. J. Wellhausen, en 1905, propugno también, por razones lingüísticas, el origen de arameo de Q, cuyo texto debió estar disponible para Mt y Lc, además de la traducción griega del mismo, que manejaron, después, en 1911, admitió que Mt y Lc solo utilizaron recensiones distintas de una traducción griega del arameo, explicando de ese modo sus coincidencias y diferencias y diferencias.[19]
Algunos investigadores estaban tan convencidos de la existencia de Q como documento en sentido estricto que llegaron a creer en la posibilidad de detectar dos documentos, uno arameo y otro griego, en su base. Por otra parte, no resultaba difícil explicar la desaparición de Q, ya que este documento habría sido absorbido por Mateo y Lucas, con lo que se habría vuelto superfluo y terminaría por perderse.[20]

Conclusiones

La fuente Q nace a partir de la teoría de las dos fuentes cuya finalidad es, conocer cual es la segunda fuente que utilizaron los autores de Mateo y Lucas.
El documento Q es un escrito de los primeros años del movimiento cristiano, cuyo contenido son los dichos de Jesús, que fueron recopilados al parecer, en el sur de la región de Galilea.
La fuente Q es la critica literaria en la que se designan los materiales comunes a Mt y a Lc y no recogidos por Mc.
En Q no existe nada parecido a una misión entre los gentiles a la que se aspire de manera pragmática. Ese cristianismo judío moderado de la fuente Q de dichos es la patria intelectual del evangelista.
La fuente Q de dichos es moderadamente judeo-cristiana. No contiene tradiciones que cuestionen la Tora. En ella, Jesús nunca quebranta el sábado, no declara anticuada ninguna de las leyes de la pureza.
Q es una fuente hipotética postulada por muchos investigadores para explicar lo que llamábamos antes la <>, es decir, las concordancias, a menudo en las palabras mismas entre Mateo y Lucas en material ausente en Marcos.

Bibliografía

Vaage, E. Leif. "El cristianismo galileo y el evangelio radical de Q", RIBLA, DEI-RECU, 22 (1996), 85.

F. Ramos Felipe. El Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad de educación Atenas, 1988.

Schnelle Udo, y George Strecker. Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca:

Ediciones Sígueme, 2001.

Vielhaver, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991.

Bultmann, Rudolf. Historia de la tradición sinóptica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000.

Leon-Dufourt, Xavier. Diccionario del Nuevo Testamento. Traducido del francés por Santiago Gracia

Rodríguez. Bilbao: Desclee de Brouwer, 2002, 210.

Theissen, Gerd. La redacción de los evangelios y la política eclesial. Traducido del alemán por José

Pedro Tosaus Abadia. Navarra: Verbo Divino, 2002.

Pita, Antonio. "Fuente Q" en Luciano Pacomio, Vito Mancuso, dirección general, Diccionario teológico

enciclopédico. Traducido por Alfonso Ortiz Gracia. Navarra: Verbo Divino, 1999, 409.

E. Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. Madrid: Editorial Trotta, 2002.

Gracia Muñoz, Manuel. "Historia de la investigación sobre la fuente Q" Verbo Divino 43 (2004) Pags, 5-8.

D. Davies, W. Aproximación al Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979.

[1] Leif E. Vaage, “El cristianismo galileo y el evangelio radical de Q”, RIBLA, DEI-RECU, 22 (1996), 85.
[2] Ibid., 88.
[3] Felipe F. Ramos, El Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad de educación Atenas, 1988, 105.
[4] George Strecker y Udo Schnelle, Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001, 76.
[5] Philipp Vielhaver, Historia de la literatura cristiana primitiva. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991, 295.
[6] Felipe F. Ramos, El Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad de educación Atenas, 1988, 140.
[7] Una síntesis de critica literaria de estas tres definiciones de Q desde un punto de vista de la historia de las formas. J.S. Kloppenborg distingue en Q tres niveles: un nivel sapiencial( sin palabras apocalípticas), que se habría ampliado mediante un nivel profético de amenazas de juicio. La redacción final habría añadido un nivel biográfico, al que debemos los escasos fragmentos narrativos que hay en Q. En Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000, 479-480.
[8] Felipe F. Ramos, El Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad de educación Atenas, 1988, 127.
[9] Leif E. Vaage, “El cristianismo galileo y el evangelio radical de Q”, RIBLA, DEI-RECU, 22 (1996), 87.
[10] Xavier Leon-Dufourt, Diccionario del Nuevo Testamento. Traducido del francés por Santiago Gracia Rodríguez. Bilbao: Desclee de Brouwer, 2002, 210.
[11] Philipp Vielhaver, Historia de la literatura cristiana primitiva. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991, 291.
[12] Ibid.
[13] Gerd Theissen, La redacción de los evangelios y la política eclesial. Traducido del alemán por José Pedro Tosaus Abadia. Navarra: Verbo Divino, 2002,59.
[14] Antonio Pita, “Fuente Q” en Luciano Pacomio, Vito Mancuso, dirección general, Diccionario teológico enciclopédico. Traducido por Alfonso Ortiz Gracia. Navarra: Verbo Divino, 1999, 409.
[15] Subraya la validez eterna de la Tora: ni una coma perderá valor hasta que desaparezcan cielo y tierra ( Lc 16.17 como corrección de Lc 16.16)
[16] Philipp Vielhaver, Historia de la literatura cristiana primitiva. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991, 292.
[17] Tras esa hipótesis se haya la plausible presunción de que el evangelista Mateo no conoció a Lucas, y viceversa, de modo que debieron haber utilizado una fuente común. Es necesario ser muy cauto a la hora de reconstruir Q. Se estima que usualmente que su contenido abarca unos 220-235 versículos o parte de ellos.
[18] Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento. Madrid: Editorial Trotta, 2002, 181.
[19] Manuel Gracia Muñoz, “Historia de la investigación sobre la fuente Q” Verbo Divino 43 (2004) Pags, 5-8.
[20] W. D. Davies, Aproximación al Nuevo Testamento. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979, 92

Fuente Q.     

La Fuente Q, Documento Q o, simplemente, Q (del alemán «Quelle»: «fuente») es un documento hipotético que, según la opinión mayoritaria de los expertos bíblicos, habría sido utilizado como fuente por los autores de los evangelios de Mateo y de Lucas para componer sus obras respectivas.

La hipótesis de la existencia de Q se planteó por primera vez en el marco de la llamada teoría de las dos fuentes, propuesta por los eruditos alemanes Weisse y Wilke, a mediados del siglo XIX, para explicar las similitudes existentes entre los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). Según la mencionada teoría, los autores de los evangelios de Mateo y de Lucas utilizaron dos fuentes para la composición de sus escritos: el Evangelio de Marcos y una colección de dichos de Jesús, la fuente Q. Esta hipótesis, varias veces reformulada y matizada a lo largo de los años, es hoy mayoritariamente aceptada por los estudiosos para explicar las coincidencias entre los sinópticos.

Se cree actualmente que Q fue un documento escrito en griego, que contenía básicamente los versículos que Mateo y Lucas tienen en común y que no se encuentran en Marcos (230 en total), aunque pudo ser algo más extenso. Consistía sobre todo, según las reconstrucciones realizadas por especialistas, en una colección de dichos de Jesús, aunque incluía también pasajes narrativos. Aunque no es posible fecharlo con exactitud, la opinión más extendida es que fue redactado en Palestina (probablemente en Galilea) entre los años 40 y 60 d.C.

 El problema sinóptico y la teoría de las dos fuentes

Una comparación entre los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) muestra que existen importantes similitudes entre ellos. Los tres coinciden en unos 330 versículos. Aparte de estos, Mateo y Marcos tienen en común 180; Lucas y Marcos unos 100; Mateo y Lucas, 230. Por último, cada uno de los tres contiene cierto material que no se encuentra en ninguno de los otros dos: unos 500 versículos en Lucas, 330 en Mateo y sólo 51 en Marcos. Los versículos comunes de Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos contienen casi únicamente dichos y anécdotas de Jesús.

La teoría de las dos fuentes, postulada por primera vez por Christian Weisse, sostiene que los versículos comunes a los tres evangelios (lo que se denomina "material de triple tradición") se deben a que Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como fuente; esto explicaría igualmente los parecidos, por separado, entre Mateo y Marcos y entre Lucas y Marcos. Para explicar las semejanzas entre Mateo y Lucas ajenas a Marcos se postuló la existencia de una segunda fuente, que se denominó Q (del alemán Quelle, "fuente"), que contenía casi exclusivamente palabras de Jesús.

 Descubrimientos que han reforzado la hipótesis de Q

La hipótesis de Q tomó fuerza gracias a dos grandes descubrimientos arqueológicos:

1) En la localidad egipcia de Oxirrinco, se dio inicio a una serie de excavaciones en 1896 y que han sido continuadas por diferentes equipos de investigadores hasta la actualidad. Entre los papiros allí encontrados está un fragmento del evangelio de Tomás. (Como dato curioso, también se halló un fragmento del Apocalipsis, el más antiguo que se conoce, donde el número de la bestia es 616, y no el mítico 666).

2) En el pueblo de Nag Hammadi, también en Egipto, en 1945 se descubrió una colección de textos gnósticos, entre ellos la única copia completa conocida del evangelio de Tomás, así como el evangelio de Felipe.

Los evangelios de Tomás y de Felipe corroboran algo que ya se sabía por escritos de otros autores de la antigüedad: Que entre las primeras comunidades de cristianos era común encontrar colecciones de los dichos del Maestro. Estos son evangelios coloquiales, que no hablan de la crucifixión ni de la resurrección, sino que buscan transmitir las enseñanzas que indicaban a sus seguidores la forma de vida que debían llevar.

Los textos que tenemos de estos evangelios son del siglo III, y al igual que en el caso de los evangelios canónicos, no disponemos de ningún original, sino de estas que son traducciones del griego al copto, y además, copias de copias. Sin embargo, el evangelio de Tomás es de especial interés, pues los fragmentos de él encontrados en Oxirrinco han sido datados en el año 200, y en el libro Remedios de Clemente de Alejandría, datado en el año 190, aparece una cita tomada de este evangelio.

Lo más importante del evangelio de Tomás es que se han identificado 37 de sus dichos como coincidentes con Q, es decir, coincidentes con los versículos de Mateo y Lucas que no están en Marcos. Esto ha reforzado la hipótesis de Q y es una de las razones de que tenga cada vez más acogida: los eruditos están de acuerdo en que Q es una fuente documental común a Mateo, Lucas y Tomás, siendo Q un evangelio coloquial del mismo tipo que Tomás y Felipe, pero anterior a todo evangelio de que se tenga noticia. Esto también ubica a Tomás antes que a Mateo y Lucas, haciéndolo como mínimo contemporáneo de Marcos.

Si, como afirman algunos eruditos, el evangelio de Tomás data del año 50, el evangelio perdido Q habría sido escrito en la primera mitad del siglo I, siendo el más cercano de que se tenga noticia en recoger las palabras auténticas de Jesús, aunque no necesariamente el primero ni el único de la época. Por ello, muchos eruditos bíblicos dan más valor a los versículos de Mateo y Lucas identificados como heredados de Q que a cualquier otro texto bíblico para tener un verdadero acercamiento al Jesús histórico y a su mensaje.

 Véase también

• Fuente bíblica
• Fuente teológica
• Teoría de las dos fuentes
• Problema sinóptico

 

MARCOS

 

 

                                                        

EL EVANGELIO DE MARCOS Y EL PROBLEMA SINÓPTICO

                                                        

      Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas presentan ciertas peculiaridades comunes que los diferencian claramente del evangelio de Juan. 

    Estos tres evangelios tienen entre sí tan gran parecido que se les puede reproducir en tres columnas paralelas que permitirían su visión en conjunto. Precisamente por eso se denominan "evangelios sinópticos".

    Puesto que estos tres evangelios muestran tantos textos en común, se plantea el problema de establecer cuál es la relación literaria entre ellos. Es el llamado "problema sinóptico", que trata de explicar la relación entre estos tres evangelios, determinando las mutuas interferencias entre ellos: cuál fue el primero en ser escrito y, en por tanto, en ser utilizado por los otros evangelistas al redactar el suyo.

     Unos datos previos nos van a ayudar a comprender el problema: 

    -El evangelio de Marcos es el más corto, con 661 versículos. El material de Marcos se encuentra casi íntegramente en Mateo, en Lucas o en los dos. Marcos sólo tiene 30 versículos propios que no se encuentran ni en Lucas ni en Mateo.

     -El evangelio de Mateo tiene 1.068 versículos y contiene sustancialmente a todo Marcos, menos 40 versículos. Mateo tiene 330 versículos propios. 

    -El evangelio de Lucas tiene 1.149 versículos, de los que 350 son coincidentes con Marcos y 548 son propios.

     -Mateo y Lucas tienen 235 versículos en común que no se encuentran en Marcos.

     A partir de estos datos se han formulado numerosas teorías para explicar esta situación.

     A.- La teoría de las dos fuentes.

 

    

    Es con mucha diferencia la más difundida. El evangelio de Marcos fue utilizado por Lucas y Mateo junto con otro texto perdido (denominado por los especialistas Q) que contiene todo el material común a Mateo y a Lucas y que no se halla en Marcos. Esta es la posición de la inmensa mayoría de los especialistas y puede decirse que existe un amplísimo consenso en su  favor.

     Puesto que, además, existe algún material de Lucas que no se deriva ni de Marcos ni de Q, y que tampoco se encuentra en Mateo, y lo mismo sucede con Mateo, el cuadro anterior se suele completar con el que viene a continuación: 

  

 

     Con esto se quiere decir que Lucas, además de Marcos y Q, utilizó también una fuente o material propio y que Mateo, además de Marcos y Q, empleó también su propio material específico. 

    La teoría de las dos fuentes es la que tomaremos como punto de partida en todos los demás comentarios sobre el evangelio de Marcos. Sin embargo, a continuación y de modo esquemático se hace referencia a otras teorías minoritarias, pero que tienen también sus entusiastas eruditos  que las defienden. 

    B.- Otras teorías. 

    B.1.- Preferencia del evangelio de Mateo.

   

 

    Es la llamada teoría de Griesbach, formulada por este especialista en 1783. Según esta teoría Marcos sería el último de los evangelios, y se habría confeccionado a la vista de los otros dos, como resumen de ellos. Como ya se ha dicho, esta teoría presenta muchos problemas y es muy minoritaria. 

 

    B.2.-Hipótesis de Farrer.

 

 

    Según este autor (1955), seguido luego por otros, no es posible sostener la existencia de Q. Según ellos, Marcos es el primer evangelio, y las semejanzas de Mateo y Lucas se explican señalando que Lucas conoció el evangelio de Mateo. 

    Una variante de esta teoría es la formulada por Wilke en 1838, seguida luego por otros (Bauer 1841 y Huggins 1992). No existe la fuente Q, pero Lucas es anterior a Mateo.

 

 

B.3.- Hipótesis tradicional de San Agustín.

  

 Según esta posición tradicional mantenida por San Agustín, el orden de los evangelios se correspondería con el orden tradicional de colocación en la Biblia. Mateo sería el primero, Marcos el segundo y Lucas habría utilizado estos dos evangelios.

    B4.- Hipótesis en favor de Lucas como primer evangelio.

    Por último, existen otros especialistas (también claramente minoritarios) que sostienen que Lucas es el primero de todos los evangelios, de modo que el mismo fue utilizado luego por Marcos y por Lucas. 

    A su vez esta teoría tendría dos variantes. 

    En la primera, Marcos sería también anterior a Mateo.

 

    

En la segunda, sin embargo, Mateo es anterior a Marcos.

 

    

 

    Pese a las numerosas  teorías existentes, lo cierto es que, en este punto, hemos de estar con la inmensa mayoría de especialistas y aceptar la que hemos llamado teoría de las dos fuentes. De ello se sigue que el evangelio de Marcos es el más antiguo de los sinópticos y que Mateo y Lucas conocieron y utilizaron el evangelio de Marcos cuando escribieron los suyos. Este será nuestro punto de partida.

 

¿QUIÉN ESCRIBIÓ EL EVANGELIO DE MARCOS?

                                               

     A más de uno puede sorprenderle la pregunta. Sería como si nos preguntáramos  de qué color era el caballo blanco de Santiago: parece que es obvio que el evangelio de Marcos ha sido escrito por Marcos. Sin embargo, la pregunta no es ociosa, por cuanto en parte alguna del evangelio se  identifica a su autor, y sólo a partir del siglo II este evangelio fue conocido como el evangelio "según Marcos". 

    El testimonio más antiguo sobre la autoría de este evangelio procede de Papías y se remonta al año 140 aproximadamente. Papías era Obispo de Hierápolis y se refiere a este Evangelio en su obra "Exégesis de los oráculos de Jesús", en unos fragmentos que se recogen en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio de Cesarea (siglo IV). El fragmento de la obra de Papías que nos interesa dice lo siguiente: 

" Y el Presbítero dijo también esto: Marcos, como intérprete de Pedro, escribió con exactitud, aunque sin orden, todo lo que recordaba de los dichos y hechos de Jesús. El personalmente no había oído al Señor ni había sido discípulo suyo, sino que posteriormente había sido compañero de Pedro, como ya dije. El apóstol había adaptado su enseñanza a las necesidades (de los oyentes), pero sin intención de componer un relato ordenado de las palabras del Señor. Así, pues, Marcos, no se equivocó  al poner por escrito las cosas tal como las recordaba, porque su única preocupación fue no omitir ni falsear nada de lo que había oído". 

Todos los testimonios posteriores a Papías (comenzando por Ireneo, en el año 180)  identifican a Marcos como autor de este evangelio. 

    Que el autor de este evangelio sea realmente Marcos parece fuera de toda duda. Desde el primer momento la tradición cristiana tendió a atribuir los evangelios a los apóstoles o a discípulos directos de Jesús, por lo que si a pesar de esa tendencia toda la tradición considera de forma unánime como autor del evangelio a Marcos ello sólo puede explicarse si éste fue el auténtico autor del texto. Si la autoría de este evangelio no se atribuyó a un apóstol de talla reconocida  fue porque para todos era indiscutible que el autor de este evangelio era un tal Marcos. 

    ¿Quién era este Marcos? Los críticos identifican a Marcos con el Juan Marcos de los Hechos de los Apóstoles.

    De Marcos, sea el autor del evangelio u otro con el mismo nombre, existen las siguientes referencias:

• Juan, de sobrenombre Marcos, hijo de María de Jerusalén, en cuya casa se reunía la comunidad cristiana de esta ciudad (Hch 12, 12). Era pariente y compañero de viajes de Bernabé (Hch 13, 5-13).

• Marcos al que Pablo se refiere como uno de los ayudantes e interpretes que colaboraba en la comunicación entre las Iglesias (Col 4, 10; Fil 23; 2Tim 4, 11).

• Marcos, persona muy allegada a la comunidad que seguía las enseñanzas de Pedro (1Pe 5, 13)

       De esta información del Nuevo Testamento resultaría que al comenzar la expansión del evangelio, Pablo y Bernabé salieron de Jerusalén hacia Antioquía llevando con ellos a Marcos; éste los acompañó en sus primeras empresas misioneras, a Chipre y Perges, de donde regresó por causas desconocidas.

    Bernabé, deseoso de  llevar nuevamente a Marcos con ellos cuando el apóstol planeaba su segundo viaje, encontró la oposición de Pablo, que partió solo. Marcos siguió, pues, a Bernabé una vez más hasta Chipre. Sin embargo, Marcos reaparece junto a Pablo en Roma, pero es creencia que fue más bien discípulo de Pedro, quien confirma esta suposición al llamarlo "hijo" suyo en su primera carta.

    Nada sabemos de su existencia posterior. La segunda carta a Timoteo lo señala entre los compañeros de  este discípulo de Pablo; conforme a un dato que recoge el historiador Eusebio de Cesarea (a comienzos del siglo IV), la Iglesia de Alejandría lo habría tenido por fundador. Sus últimos años y el lugar de su muerte nos son desconocidos.

 

¿DÓNDE SE ESCRIBIÓ EL EVANGELIO DE MARCOS?

 

 

 

 

 

    Existen por lo menos cuatro grandes teorías en relación con el lugar en el que fue compuesto el evangelio de Marcos. 

    1.- Alejandría. 

    Esta opinión fue defendida por Jerónimo (siglo IV), pero es hoy absolutamente minoritaria. 

    2.- Roma. 

    Esta es la opinión de Ireneo (180), Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio y Efrén, entre otros de los escritores cristianos antiguos, e incluso hoy es la mayoritaria. Los argumentos de esta opción son los siguientes.

•  Puesto que el evangelio de Marcos no tiene por autor a ninguno de los apóstoles, este evangelio sólo pudo tener difusión si recibió el respaldo de una iglesia importante, como era la romana. 
• Este evangelio se dirige a  lectores paganos, como se aprecia por el hecho de de tenga que explicar las costumbres judías y que traduzca las palabras arameas. 
• El evangelio de Marcos contiene numerosas palabras latinas que no se traducen, tales como denario, cuadrante, legión o centurión.

    3.- Galilea o el sur de Siria. 

    Esta es la opinión de autores más modernos como Lohmeyer, Marxen, Kelber y  Gonzalez Ruíz, entre otros. Sus argumentos son, sintéticamente, los siguientes: 

• Galilea es prácticamente, y salvo al final, el único escenario del evangelio. 
• En este evangelio Jesús proclama con éxito su mensaje en Galilea, mientras que fracasa en Jerusalén. 
• El pensamiento y la sensibilidad de Marcos están más vinculados a Palestina que el de otros evangelios. 
• El evangelio de Marcos contiene rasgos de colorido local y de conocimiento de las características del mundo de Galilea. 

                                  

4.- Antioquía de Siria. 

    Esta, después de la de Roma, es la postura que tiene más defensores. Los argumentos son  estos: 

• Así resulta del testimonio  de  Juan el Presbítero, que residía en Efeso.
• Un origen en Antioquía de Siria explicaría la utilización de frases y palabras arameas que, aunque traduce, indica que parte de sus lectores están familiarizados con este idioma (Antioquía era centro de una importante comunidad judía). Y dicho origen explicaría también la utilización de latinismos, pues Antioquía era un importante centro romano. 
• El uso de Marcos como fuente de Mateo y Lucas se explicaría mejor en Antioquía que en Roma. 
• Las citas de lugares de Galilea y de Judea sin explicación complementaria indica que los lectores de Marcos conocían la geografía de Palestina y que podían pertenecer a un medio cercano a ésta. 
• Antioquía fue el lugar  en el que se produjo la ruptura de los seguidores de Jesús con el judaísmo y la integración de los paganos, situaciones estas que están  presentes a en todo el evangelio de Marcos. 

                                                      

    En realidad, y descartada Alejandría como origen del evangelio de Marcos, la discusión se centra más bien entre dos opciones: o Roma o Siria (bien más al sur, bien en Antioquía). ¿Cuál de estas dos posibilidades parece más razonable? Parece que la opción en favor de Siria (Antioquía o proximidades) tiene más visos de ser la correcta.  

    De entrada, debe señalarse (como apunta R.Pesch) que la existencia de latinismos en el evangelio de Marcos no bastan para sostener la hipótesis de un origen romano de Marcos. Es claro que Marcos escribe en una comunidad que sigue ligada a los orígenes del cristianismo en Galilea y en Jerusalén, pero que está vinculada  a la misión paganocristiana, a la iglesia de los judíos y los paganos. En realidad, también los otros evangelios usan diversos términos latinos y de ello nadie atribuye su origen en Roma.

    Son muy convincentes los argumentos que nos ofrece Gerd Thiessen ("Colorido local y contexto histórico en los evangelios", páginas 260 y siguientes) en favor de Siria como origen del evangelio de Marcos. De un lado, es obvio pensar que el evangelio más antiguo surgiera del país originario del cristianismo primitivo helenístico. La mayor parte de las referencias sobre Marcos (cuya autoría del evangelio, como vimos en la página anterior, ha de tenerse por cierta) apuntan más bien a oriente: en Hechos a Palestina (12,12) y Siria (12,25; 13,5; 15,37); en las cartas paulinas a Asia menor  (Flm 24; Col 4,10; Tim 4,11). En ambas tradiciones, Marcos aparece ligado a Bernabé (Hch 12,25 y Col 4,10), lo que indica identidad de personas. Todo apunta a que en la comunidad siria hubo un Marcos, perteneciente al grupo de Bernabé, que mantenía relaciones tanto con Pablo como con Pedro, y que fue el autor de este evangelio. 

    Según subraya Thiessen, el entorno socioecológico del evangelio de Marcos apunta a un origen muy próximo a Galilea, no en Roma. Es especialmente significativo el vocablo utilizado en este evangelio para designar al lago de Galilea, el cual es denominado con el término "mar" (en griego "salassa"). Quien conoce un mar grande difícilmente hubiera denominado "mar" al lago de Galilea, por lo que es difícil imaginar al autor del evangelio de Marcos en la gran urbe de la  época. 

    Como conclusión hacemos nuestras las palabras del citado especialista: "entre la hipótesis de un origen romano y la de un origen sirio del evangelio de  Marcos, hay a mi juicio más indicios en favor de su origen en oriente. El colorido ambiental, el lugar acorde con la historia de la tradición e indicaciones geográficas se explican mejor situando su génesis en la parte meridional de Siria: en lo que más tarde se llamó Sirofenicia". 

 

¿CUÁNDO SE ESCRIBIÓ EL EVANGELIO DE MARCOS?

    A diferencia de lo que sucede con otros  tipos de escritos, los evangelios no indican en su texto el año en el que fueron compuestos. Determinar el año de redacción de cada uno de los evangelios constituye una  tarea que queda abierta a la investigación de los especialistas, que han de utilizar complejas argumentaciones para deducir la fecha aproximada de redacción. Ni que decir tiene que tampoco en este punto existe acuerdo entre los especialistas. 

     El evangelio de Marcos fue utilizado por Lucas y por Mateo en la elaboración de sus respectivos evangelios. Por ello, determinar el año aproximado de composición del evangelio de Marcos tiene gran transcendencia: si Marcos se redactó en fecha  tardía, ello obliga igualmente a retrasar la fecha de composición de Lucas y Mateo; contrariamente, si Marcos fue escrito muy tempranamente, entonces es posible también adelantar la fecha de redacción de Lucas y Mateo. 

    Existen dos grandes teorías sobre la fecha de composición del evangelio de Marcos. La primera de ellas, que sigue siendo mayoritaria y que se apoya en testimonios antiguos, postula como fecha de composición una horquilla de años comprendida entre el 64 y el 75 después de Cristo. En cambio, según la segunda, todavía minoritaria, el evangelio de Marcos debe datarse alrededor del año 40.  Como marco de referencia, tendremos en cuenta los acontecimientos a que nos referimos en el siguiente esquema.

 

 

    A.- Teoría 1. Redacción del evangelio de Marcos entre el año 64 y el 75.

    Ireneo, alrededor del año 180, escribió lo siguiente: 

    "Pedro y Pablo proclamaron el evangelio en Roma. Después de su muerte, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito la predicación de este apóstol" (Contra las herejías III,I,1). 

 Con casi plena seguridad Pedro murió en Roma durante la persecución de los cristianos llevada a cabo por Nerón en los años 64-65. Por lo tanto, según Ireneo, el evangelio de Marcos no pudo ser escrito antes de esta fecha. 

    ¿Cuanto tiempo después de la muerte de Pedro fue escrito este evangelio? En este punto las opiniones se dividen. Para unos habría que datar el  evangelio poco antes del inicio de la guerra de los judíos contra Roma en el año 66. Otros, en cambio, consideran que el evangelio fue escrito cuando la guerra de los judíos había ya comenzado, pero todavía no se había destruido el Templo (por lo tanto, entre el 66 y el 70). La mayoría entiende que el evangelio de Marcos no presupone la destrucción del Templo, por lo que el año 70 sería la fecha límite a la hora de datar el evangelio. Sin embargo, no dejan de existir autores que también entienden que Marcos es posterior a dicha destrucción, con lo que su  redacción se retrasaría a los primeros años de la década de los setenta (entre el 70-75). En cualquier caso, y según esta teoría, el evangelio de Marcos habría sido escrito entre el año 64  y el 75. 

    Esta es la postura mayoritaria de los autores. Puesto que el evangelio de Marcos habría sido escrito entre el año 65 y el 75 y Lucas y Mateo lo utilizaron al componer sus  respectivos evangelios, la fecha de redacción de estos últimos se situaría entre los años 75 y el 85 o 90.

     B.- Teoría 2. El evangelio de Marcos redactado alrededor del año 40.

    La postura tradicional está siendo cuestionada por un grupo de autores modernos de prestigio, los cuales proponen una fecha anterior como la más probable en la redacción de Marcos, que se situaría alrededor del año 40 (en todo caso, entre el 40 y el 50). Esta es la postura defendida por autores  como  John  A.T. Robinson, Gunther Zuntz, Tresmontant y, entre nosotros, Juan Mateos y Fernando Camacho. 

    Según la primera  teoría (redacción de Marcos entre el 65 y el 75), existió una estrecha relación entre Marcos y Pedro (lo que sobre todo resulta del testimonio de Papías) y  Marcos escribió su evangelio tras la muerte de Pedro (afirmación contenida en Ireneo).  En cambio, los partidarios de esta segunda teoría cuestionan que existiera esta relación antes de que se redactara el evangelio de Marcos. Respecto de la estrecha relación entre Pedro y Marcos, si ésta hubiera existido antes de la composición del evangelio, resultaría extrañísimo que sea precisamente Marcos el único evangelista que, tras sus críticas, no acabe rehabilitando a Pedro. Los demás evangelios son también muy críticos con Pedro, pero al final, de una forma u otra, lo rehabilitan: Mateo  lo hace implícitamente en el encuentro final en el monte de Galilea; Lucas, en la aparición  especial de Jesús al resucitado; y Juan en la triple confesión de amor a Jesús por parte de Pedro, tras las negaciones.  Si Marcos, antes de escribir su obra, estuviera estrechamente relacionado con Pedro, podría comprenderse que lo criticara duramente, pero el hecho de que no rehabilitar su figura al final no tendría explicación posible. Y eso es lo que sucede en su evangelio: no sólo no lo rehabilita, sino que termina el evangelio sugiriendo que ni Pedro ni los demás discípulos recibieron el encargo que el joven vestido de blanco que aparece en el sepulcro confió a las mujeres. En definitiva, si existió una relación estrecha entre Marcos y Pedro, ésta tuvo que producirse después de la composición del evangelio y no antes. Como afirman Juan Mateos y Fernando Camacho, a quienes estamos siguiendo en este punto, si los testimonios de Papías y de Ireneo anticiparon esa relación pudo deberse al intento de avalar con la autoridad de Pedro y de la Iglesia de Roma un texto que no encontró en la primitiva Iglesia una acogida unánime, y que fue criticado por su falta de orden. 

    Según Juan Mateos y Fernando Camacho, la datación muy temprana del evangelio de Marcos se impone a partir de los siguientes datos que nos proporciona el propio evangelio: 

    1.- El evangelio de Marcos termina sugiriendo que Pedro y los discípulos no han comprendido la universalidad de la misión cristiana, por estar  todavía apegados a  las tradiciones judías. De ello se deduciría que, cuando se escribió este evangelio, aún no se había producido el cambio de mentalidad que, según los Hechos de los Apóstoles, se produciría en Pedro con ocasión de la conversión de Cornelio. Con posterioridad a lo ocurrido con Cornelio, la decidida intervención de Pedro en la Asamblea de Jerusalén, celebrada  entre los años 49-50 muestra que el cambio se ha producido ya en Pedro de modo completo. Por ello, la situación que se refleja en el evangelio de Marcos es anterior a la celebración de la Asamblea de Jerusalén y, por tanto, su redacción se situaría en la década de los años 40. 

    2.- El autor del evangelio de Marcos se muestra claramente a favor de la integración en la comunidad cristiana de los gentiles. Marcos no sólo no comparte las tesis judaizantes mantenidas por la comunidad de Jerusalén, sino que es muy crítico  con los seguidores de Jesús procedentes del judaísmo (los discípulos, los Doce), de los que señala que  no han comprendido el misterio y el mensaje de Jesús. Esto querría decir que, en el momento en el que se escribía el evangelio de Marcos, se encuentra en su punto álgido la polémica entre juedocristianos y cristianos procedentes del paganismo. Así, el evangelio recogería una problemática propia del primitivo cristianismo (años 40). 

    3.- Marcos es el único evangelio  en el que se menciona tres veces a los herodianos, y en las tres siempre junto a los fariseos (3,6; 8,15; 12,13). En Marcos 3,6 se  presenta a los fariseos aliándose con los herodianos para acabar con Jesús. Sin embargo, en la época de Jesús había una profunda enemistad entre fariseos y partidarios de Herodes Antipas. El evangelio de Marcos parece reflejar la situación histórica que se vivió en el breve reinado de Herodes Agripa I ( 41-44), único período histórico en el que la casa de Herodes contó con el apoyo y las simpatías de los fariseos. Lo lógico es deducir que el evangelio se escribió durante ese período. 

    4.- De Marcos 13,9bc.12-13a se desprende que el evangelio no tiene experiencia de una condena de los discípulos de Jesús a iniciativa de los tribunales civiles, sino que sólo advierte de persecuciones debidas por sus propios compatriotas judíos. No hay indicios de que el autor conozca la persecución desatada contra los cristianos al tiempo de Nerón (años 64-65). El evangelio conoce las persecuciones llevadas a cabo por las autoridades judías,  cuando el cristianismo todavía no había sido perseguido por el Imperio. Esto abundaría a una datación del evangelio también en los años 40. 

    5.- El capítulo 13 de Marcos refleja una situación que parece responder a la creada al final del reinado de Calígula, cuando el emperador, en el invierno del año 39 al 40 mandó a su legado de Siria que le erigiese una estatua en el tempo  de Jerusalén. El conflicto con Roma pareció entonces inevitable y esa situación es la que se refleja en dicho capítulo. 

    De todos esos argumentos internos al evangelio se derivaría que el mismo se escribió en los años 40. Esta datación también se apoyaría en ciertos indicios presentes en el  relato de la Pasión de Marcos, como  puede verse pinchando a continuación: 

    Esta temprana datación del evangelio de Marcos ha recibido un espaldarazo considerable como consecuencia del hallazgo en la cueva número 7 de Qumram del papiro denominado 7Q5.

    Las cuevas de Qumram fueron selladas y abandonadas en el año 68. Por lo tanto, todos los papiros hallados en Qumram han de ser necesariamente anteriores a dicha fecha. En concreto, el papiro 7Q5 se data por los papirólogos como del año 50. 

    Pues bien, según el jesuita y papirólogo español José O’Callaghan, el texto de este papiro se correspondería con el capítulo 6, versículos 52 y 53, del evangelio de Marcos. A este identificación se ha unido con gran entusiasmo el papirólogo alemán del máximo prestigio Carsten Peter Thiede. Si esta identificación es correcta, la misma supondría una confirmación definitiva de la validez de la teoría según la cual el evangelio de Marcos se redactó alrededor del año 40 (en esa década). Más información sobre este papiro puede obtenerse en el siguiente sitio:

    Una valoración global de estas dos  grandes teorías sobre la fecha de composición del evangelio de Marcos nos obliga a considerar a la segunda como la mejor fundamentada. El papiro 7Q5, cuya identificación como perteneciente al evangelio de Marcos, pese a la insistente oposición de algunos, parece clara, así como el resto de argumentos a los que nos hemos referido, nos permiten concluir que la hipótesis más probable es la de que el evangelio de Marcos se escribió entre los años 40 y 50, esto es, sólo de 10 a 20 años  después de la muerte de Jesús. 

 

EL FINAL DEL EVANGELIO DE MARCOS 

                                                

 El final del evangelio de Marcos, en concreto los versículos del 9 al final del capítulo 16, constituyen un pequeño misterio. En realidad, hoy apenas cabe duda  de que el evangelista Marcos no escribió nada de lo que sigue después de 16,8. Al respecto, en la nota a pie de página de la Biblia de Jerusalén podemos leer lo siguiente: 

    "El final de Marcos vv 9-20, forma parte de las Escrituras inspiradas; es considerado como canónico. Esto no significa necesariamente que haya sido redactado por Marcos. De hecho, se pone en duda su pertenencia a la redacción del segundo evangelio ..." 

    En  concreto, lo que sucede es que este final "largo" de Marcos, si bien se encuentra en el noventa y nueve por ciento de los manuscritos griegos, en cambio, no figura en los manuscritos  griegos más antiguos que se conservan de este evangelio ( que son el códice vaticano y el códice sinaítico); además, en otros manuscritos aparece un final distinto. 

    Dejando a un lado el papiro 7Q5, del que se ha hablado en la página anterior, el papiro más antiguo que conserva buena parte del evangelio de Marcos es el papiro P45, datado a comienzos del siglo III. Sin embargo, en este papiro en formato de códice no se  conserva todo el evangelio, pues sólo contiene  del capítulo 4 hasta el capítulo 12, versículo 28. Por tanto, este papiro no resuelve el problema. 

    De comienzos del siglo IV datan los dos códices más importantes que contienen el Nuevo Testamento. Se trata del códice vaticano y de códice sinaítico. En estos dos códices el evangelio de Marcos  concluye en Mc 16.8, y no figuran los versículos del 9 al 19. 

    En otros manuscritos, aparece un final corto del evangelio de Marcos. Así, tras el versículo 8 se concluye el evangelio del siguiente modo: 

"Ellas refirieron brevemente a los compañeros de Pedro lo que se les había anunciado. Luego, el mismo Jesús hizo que ellos llevaran desde oriente hasta poniente el mensaje sagrado e incorruptible de la salvación eterna". 

Y todavía existe algún otro manuscrito, como el códice washingtoniano, que después del final largo que conocemos añade otro largo fragmento final.

 

Códice vaticano

Códice sinaítico

    ¿Cómo se explica todo esto? Todo apunta a que el primer texto del evangelio de Marcos que se conservó acababa con el versículo 8 del capítulo 16. Las mujeres van al sepulcro, donde no encuentran a Jesús, sino a un ángel que les dice que Jesús ha resucitado y que ordena a las mujeres que transmitan a Pedro y a los discípulos el mensaje de que verán a Jesús resucitado en Galilea. Tras esto, el evangelio concluiría diciendo lo siguiente: 

    "Ellas salieron huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se había apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo". 

    ¿Hubo otro final del evangelio de Marcos que se perdió? Los especialistas se dividen. Las posturas son estas: 

• Hubo un final del evangelio original, en el que se contaban algunas apariciones, como en Mateo y Lucas, pero ese final se perdió.
• Marcos no tuvo tiempo de concluir el evangelio e interrumpió bruscamente la redacción en este punto.
• Marcos quiso finalizar su evangelio precisamente de ese modo. 

    En todo caso lo que parece claro es que, ya desde comienzos del siglo II, se consideró poco satisfactorio un final tan brusco, por lo que para llenar la laguna se redactó el final que conocemos, tomando datos de los otros evangelios. Este añadido debió efectuarse muy tempranamente, pues el final actual ya fue conocido desde el siglo II por Taciano y San Ireneo, y se encuentra, como hemos dicho, en la inmensa mayoría de manuscritos.

     Como ya se ha dicho al principio, los versículos del 9 al final  del capítulo 16 de Marcos son considerados canónicos y, por tanto, inspirados. 

    Sin embargo, el hecho de que, muy probablemente, el evangelista Marcos concluyera su relato en el versículo 8, de un modo un tanto brusco, puede tener un hondo significado para el lector actual. 

    En este sentido,  hemos de asumir las palabras  de David Rhoads, Joanna Dewet y Donald Michie en  su libro "Marcos como  relato" (Editorial Sigueme, 2002). Con este final todo queda en el aire, sin resolver, pidiendo a a gritos la esperanza de que alguien proclame la buena noticia. ¿Quién queda al final del relato para hacer eso? No es Jesús. No son los discípulos. No son las mujeres que huyeron del sepulcro. ¡Sólo los lectores quedan para completar el relato! 

    De este modo, con el final del evangelio de Marcos en el versículo 8, son los lectores los llamados a completar el relato. Sólo los lectores han permanecido fieles hasta el final y ahora tienen que elegir entre huir con las mujeres o predicar audazmente a pesar del miedo y la muerte. Al final, los lectores ideales ( o sea, también nosotros) nos vemos interpelados a comprometernos, en ausencia de Jesús, a vivir una vida como Jesús vivió, por la fe en Dios, hasta que Jesús vuelva; a proclamar por todas partes, a los cuatro vientos, sin miedo alguno, la buena noticia de Jesús, el enviado de Dios y salvador nuestro. 

   

EL EVANGELIO  DE MARCOS Y EL SECRETO MESIÁNICO

    Una de las características del evangelio de Marcos es la frecuencia con la que Jesús ordena a ciertos personajes (espíritus inmundos, demonios, beneficiados por algún milagro, discípulos, ...) que guarden silencio y no desvelen a nadie su identidad. Es un hecho indiscutible que el evangelio de Marcos, de manera mucho más acentuada que los demás sinópticos, ha destacado el secreto con que Jesús ha querido encubrir su mesianidad durante la vida terrestre. 

    En el cuadro siguiente se resumen los distintos momentos en los que, en el evangelio de Marcos, Jesús ordena a alguien no divulgar algo:

Mc 1,25	En la sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo reconoce la verdadera identidad de Jesús, diciendo "Sé quien eres tú, el Consagrado de Dios". Jesús de conmina a que calle la boca.
Mc 1,34	Jesús expulsa muchos demonios, pero a los demonios no les permitía decir que sabían quien era.
Mc  1,43	Jesús cura a un leproso, tras lo que le ordena que no le diga a nadie. El leproso no le hace caso y todo el mundo acaba enterándose.
Mc 3,12	Los espíritus inmundos cuando ven a Jesús le dicen "Tu eres el Hijo de Dios". Pero Jesús les conminaba a que no le dieran publicidad.
Mc  5,43	Tras resucitar a la hija de Jairo, Jesús advierte a los presentes con insistencia que nadie se entere de los sucedido.
Mc 7,24	Jesús se aloja en una casa de Tiro, pero no quería que nadie se enterase.
Mc 8,26	Tras curar a un ciego le dice que no entre ni siguiera a la  aldea, para que la gente no se entere.
Mc 8,30	Pedro proclama que Jesús es el Mesías. Pero Jesús les conminó que a nadie dijeran aquello acerca de él.
Mc 9.9	Tras la transfiguración del Señor, cuando ya bajan  del monte, Jesús les advirtió que no contasen nada de lo sucedido, hasta que hubiera resucitado.

    ¿A qué se debe esta insistente orden de Jesús para que se guarde silencio sobre su verdadera identidad? 

    En realidad, el primer autor  que modo explícito estudió esta cuestión fue W. Wrede, el cual, en el año 1901, publicó una obra titulada "El secreto mesiánico en los evangelios".  Para  este autor, el secreto mesiánico no se correspondería con una característica del Jesús histórico, sino que se trataría  de una construcción dogmática efectuada por la comunidad pospascual, con la que pretendería armonizar la actuación y vida de Jesús, que no habría sido mesiánica, y la fe pospascual de la comunidad en el carácter mesiánico de Jesús. Este secreto mesiánico, según Wrede, estaría formado por tres elementos 

• Mandatos de guardar silencio dados a los curados, a los demonios y a los discípulos.
• Observaciones repetidas sobre la incredulidad y falta de comprensión de los discípulos.
• Adoctrinamiento en parábolas.

   

En definitiva, según Wrede, Jesús no habría tenido en absoluto conciencia de ser el Mesías, ni habría actuado como tal. La contradicción con la afirmación pospascual de que Jesús era el Hijo de Dios y el Mesías (Cristo) se superaría creando la ficción de que fue Jesús mismo el que ordenó guardar silencio sobre su identidad antes de su resurrección.  

    Hoy pocos eruditos aceptan la interpretación de Wrede. De entrada, en el propio evangelio de Marcos nos encontramos con que las prohibiciones de Jesús no son seguidas por quienes la reciben, que rápidamente divulgan sus curaciones milagrosas, lo que convierte la posición de este autor en inconsistente.

    Podríamos decir que existen tantas explicaciones del secreto mesiánico del evangelio de Marcos como autores se han ocupado de ello. Los puntos sobre los que los autores discuten y no se ponen de acuerdo son básicamente tres:

• Sobre si el secreto mesiánico se corresponde con la actividad del Jesús histórico o si, por contra,  es una creación de la comunidad pospascual.
• Sobre si estos apartados en los que aparece el secreto mesiánico son una creación redaccional de Marcos o si aparecían ya en el material del que este evangelista se sirvió para componer su obra.
• Sobre la explicación última del motivo al que obedece la idea del secreto mesiánico.

    Quienes sitúan el secreto mesiánico en la vida del Jesús histórico sostienen que esta  característica obedece a que Jesús, durante su predicación, se habría  mostrado muy reservado respecto del título de Mesías. Así, Jesús no habría hablado de su dignidad mesiánica antes de su pasión, sobre todo porque su misión no encajaba con el mesianismo político y liberador que entonces se esperaba. Jesús no podía presentarse ante los judíos con el mensaje de que él era el Mesías sin provocar una radical interpretación equivocada sobre su misión y persona y sin ocasionar el peligro de un movimiento político y la intervención de los romanos.

                                                                     
 

Junto con esta explicación,  y sin entrar necesariamente en contradicción con ella, existe también una explicación del secreto mesiánico que parte de considerar la función que dicho secreto desempeña dentro del relato de Marcos y de su concepción teológica. En este sentido, los especialistas, a partir de un detallado análisis del evangelio, parecen llegar a la conclusión que la gran mayoría de los mandatos de guardar silencio se deben a la redacción de Marcos. Con ello el evangelista nos estaría diciendo que la total comprensión de la identidad de Jesús como Hijo de Dios y Mesías (Cristo) sólo se alcanza tras la muerte en la cruz y la resurrección. La clave pare comprender estas órdenes de silencio en el texto de Marcos se hallarían  particularmente en estos dos versículos:

• Mc 9,9 : "Mientras bajaban del monte les advirtió que a nadie contasen lo que habían visto hasta que el Hijo del hombre  resucitase de entre los muertos".
• Mc 15,39: "El centurión que estaba allí presente frente a él, al ver que había expirado de aquel modo, dijo: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"

    Solamente  con la muerte en la cruz se comprende realmente  la auténtica  condición mesiánica de Jesús, su verdadera identidad como Hijo de Dios. Por lo tanto, el sentido del secreto mesiánico es que la completa identidad de Jesús como Hijo de Dios sólo se tiene tras la muerte en la cruz y la resurrección: la revelación que se dio en Jesús es incompleta y se interpreta equivocadamente antes de la pasión y resurrección. Solamente a la luz de la cruz adquiere verdadero sentido el carácter mesiánico de Jesús y su identidad como Hijo de Dios; hasta ese momento, su comprensión era incompleta, lo que ocasionaba malos entendidos e incomprensiones.

    La insistencia en este aspecto se debe a que el evangelio de Marcos parece estar preocupado por el hecho de que sus cristianos pudieran entender mal a Jesús y no estar dispuestos a seguirlo en el camino de la cruz.

LA ANTIGÜEDAD DEL  RELATO DE LA PASIÓN DE MARCOS

                                                  

         

     Hemos visto en otro lugar  que existen distintas opiniones entre los especialistas a la hora de determinar la fecha de composición del evangelio de Marcos. Como vimos, para la mayoría ese evangelio se escribió entre los años del 62 al 70; en cambio, para un sector minoritario, el evangelio se redactaría en los años 40.

      Sin embargo,  parece que existe un amplio consenso en los estudiosos en considerar que el relato de la Pasión  de Marcos contiene detalles y particularidades que apuntan a una redacción muy antigua, alrededor del año 40. Para quienes sostienen que el evangelio de Marcos no se escribió antes del año 62, la explicación se hallaría en que este evangelio utilizaría, por lo que respecta a la historia de la pasión, un relato anterior de alrededor del año 40, relato que Marcos habría utilizado y ampliado. Para quienes sostienen que el evangelio de Marcos se escribió alrededor del año 40  los indicios de antigüedad presentes en el relato de la pasión de Marcos no serían sino una prueba más de la antigüedad misma de este evangelio.

       Vamos a examinar brevemente estos indicios, siguiendo para ello el siguiente esquema utilizado por Gerd Theissen:

   

     1.- Tratamiento de altos funcionarios en la historia de la pasión de Marcos.

      Una de las peculiaridades del evangelio de Marcos (que no hallamos ni en Lucas ni en Mateo) es la de que a Pilato se le identifica por su nombre, pero no se cita su cargo, y la de que, en cambio, al sumo sacerdote se le identifica por el cargo, pero se silencia su nombre.

      Realmente, Marcos presupone en el lector y oyente de su narración  una cierta familiaridad y conocimientos previos de personajes y sucesos que aparecen en el relato. 

      Así, y en relación con Pilato, el texto del evangelio da por supuesto que el lector u oyente sabe ya que éste es el prefecto romano. Además, se da por supuesto que el destinatario del texto sabe  que Jesús, al desplazarse de Galilea a Jerusalén, pasa del territorio gobernado por Herodes al territorio de Pilato, pues no se da ninguna explicación sobre ello. 

 

Inscripción de Pilato

      En cuanto al sumo sacerdote, R.Pesch ya señaló que hablar del sumo sacerdote sin una identificación es un indicio de que la historia de la pasión tuvo que ser formulada cuando Caifás ejercía aún su cargo (en el que permaneció hasta el año 37), pues sólo después de esa fecha se hacía necesario identificar al sumo sacerdote con su nombre, como sí hacen los evangelios posteriores.

                                     

 

      Además de esto, el anonimato del sumo sacerdote tendría otra explicación. Aunque Caifás dejó de ser sumo sacerdote el año 37, lo cierto es que hasta mucho más tarde el cargo de sumo sacerdote quedó en su familia (por lo menos de forma continuada hasta el año 42, con el sumo sacerdote Matías). Puesto que la familia de Caifás seguía siendo muy poderosa, y puesto que era conocida su postura decididamente contraria a los cristianos, no resultaba muy seguro el incluir su nombre de modo expreso, siendo que la valoración que en la historia de la pasión se hace de Caifás es muy negativa.

      Esta idea explica también con facilidad el que se cite expresamente el nombre de Pilato. Este dejó el cargo el año 36, luego ya no representaba peligro alguno. Ninguna dificultad podían encontrar los primeros cristianos en citar directamente en sus primitivos relatos a Pilato, pues ya no cabía represalia alguna.

      Así, el tratamiento dado en Marcos a estos dos personajes apunta a una fecha temprana para el relato de la Pasión, entre los años 37 y 40.

      2.- Modo de identificación de determinados personajes.

      En el relato de la Pasión se cita una larga serie de personajes que aparecen mencionados brevemente por su parentesco, el lugar de origen, la pertenencia grupal o la función. En el modo en el que se efectúa esta identificación es posible también deducir pistas que apuntan hacia un origen temprano del relato, próximo en el tiempo a los acontecimientos que se narran.

      Comentaremos tan sólo algunos de estos casos.

      Es especialmente interesante notar cómo ciertos personajes se identifican por el nombre de  sus hijos, en lugar de lo que era habitual en la antigüedad, donde las personas se identificaban con el nombre de sus padres. Esto es lo que sucede en el evangelio de Marcos con Simón de Cirene, padre de Alejandro y Rufo, y con María, madre de Santiago y José. Aquí los hijos son más importantes que los padres, lo que apunta a que los mismos eran conocidos por los que escuchaban el relato. Esto quiere decir que los autores y receptores del relato son contemporáneos a estos hijos que se citan en los relatos. Seguramente estos hijos citados en los relatos son de la misma generación de los que acompañaron a Jesús (que podrían sobrevivirlo hasta unos 30 años). Todo apunta a una fecha de redacción del relato de la pasión no más lejana del año 40.

      También encontramos una nota de colorido local que nos habla de un relato próximo a los acontecimientos en un detalle del relato de la negación de Pedro. Uno de los criados del sumo sacerdote oye a Pedro y le dice “tú eres galileo”. No hay mayores explicaciones. Se sobreentiende que un galileo es fácil de identificar por el acento. En cambio, en el evangelio de Mateo se hace la explicación de que “se te nota en el habla”. Esto no resultaba necesario en la comunidad en la que se origina el relato de la pasión de Marcos.

      Por último, es también interesante observar cómo se introduce el personaje de Barrabás en el relato de la Pasión de Marcos. El texto griego dice literalmente "o legomenoç Barabbaç", lo que ha de traducirse como "el llamado Barrabás", utilizando un artículo que da a entender que se trata de un personaje bien conocido  el oyente. Mateo dice expresamente que “era un preso famoso llamado Barrabás”, pero Marcos lo da por supuesto. Además, en Marcos se habla de que “los sediciosos” fueron arrestados en “la revuelta”; la doble utilización  del artículo sugiere que el lector conoce de qué revuelta se trata. Esto supondría que el texto tuvo que ser formulado en un momento temporal en el que la revuelta no podía confundirse con otra. Así, el texto debe ser, en todo caso, anterior a las graves revueltas que tuvieron lugar los años 44-45, encabezadas por Teudas bajo Cuspio Fado, pues si fuera posterior no hubiera podido hablarse de los sediciosos arrestados en la revuelta, sino de unos sediciosos arrestrados en una revuelta.

                                                            
       3.- Personas anónimas en la historia de la Pasión.

           En el episodio del prendimiento de la historia de la Pasión aparecen, en el evangelio de Marcos, dos personas anónimas :uno de los presentes, que echa mano de la espada y le corta la oreja al siervo del sumo sacerdote (Mc 14,47), y un joven que escapa huyendo desnudo (Mc 14,51).

       ¿Por qué motivo se mantiene el anonimato en relación con ellos?

       Las dos personas entran en conflicto con las autoridades con una refriega en la que hay por lo menos un herido. El anonimato y la vaguedad en la identificación tiene una función protectora. Tanto el narrador como los que oían la narración seguramente sabían de quién se trataba, pero no era conveniente consignarlo por escrito, pues todavía eran posible represalias.

       El anonimato protector supone que el texto circulaba  ya poco después de que tuvieran lugar los hechos. El lugar originario de este texto sería Jerusalén, pues sólo allí había razón para proteger mediante el anonimato a los seguidores de Jesús. Y ello permite reconstruir su cronología, pues obliga a situar el origen de este relato (bien del evangelio de Marcos, bien del texto premarcano de la pasión) no más tarde del año 40.

   Además de todo lo ya dicho, existirían también otros indicios de que el relato de la pasión que leemos en Marcos tendría como fecha más probable de redacción (bien sea como unidad independiente anterior a Marcos, bien sea formando parte ya de este evangelio) hacia el año 40. Así, encontraríamos estos otros indicios:

    a.-En el relato de la pasión de Marcos se dice que el sanedrín puede dictar sentencias de muerte (Mc 14,64). Esto no era cierto en el año 30, pero durante el reinado de Agripa (41-44) sí se dio una situación histórica en la que las autoridades judías podían dictar sentencias de muerte. Precisamente en dicho período Santiago Zebedeo fue ajusticiado por orden de Agripa I y Pedro fue arrestado, aunque pudo huir. Si el relato de la pasión se acabó de elaborar en dicho período, se explicaría que se incluyera en el relato que el sanedrín (la instancia judía) podía dictar sentencias de muerte, pues ello se correspondía con la situación histórica que vivía la comunidad.

    b.- En Marcos 14,57 ss se considera falso testimonio el vaticinio de Jesús sobre la destrucción del templo. Este distanciamiento sobre la destrucción del templo (que finalmente se produjo el año 70) se explica más fácilmente en una situación de los años 30 y principios de los 40. Como indica Theissen, este distanciamiento sería comprensible  como una consecuencia de la primera persecución contra los cristianos en los años 30. Además, tras la crisis de Calígula  del año 40-41, en la que el templo estuvo a punto de destruirse, el distanciamiento de la  predicción de la predicción del templo era cuestión de superviviencia, pues cualquier crítica al templo era considerada delito. En ese contexto es explicable que los cristianos   señalaran que Jesús no había nunca querido destruir el templo.

    En definitiva, de todos estos puntos se derivaría que el relato de la pasión de Marcos indica una tradición  muy antigua, muy cercana en el tiempo a los acontecimientos que se narran.