Teología de las religiones

1. Teología de las religiones (status quaestionis)

El Cristianismo y las religiones: Objeto, método y finalidad. La discusión sobre el valor salvífico de las religiones. La cuestión de la verdad. La cuestión de Dios. El debate cristológico. Misión y diálogo interreligioso

1.1. Objeto, método y finalidad 4. La teología de las religiones no presenta todavía un estatuto epistemológico bien definido. En ello reside una de las razones determinantes de la actual discusión. En la teología católica anterior al Vaticano II se constatan dos líneas de pensamiento en relación con el problema del valor salvífico de las religiones. Una, representada por Jean Daniélou, Henri de Lubac y otros, piensa que las religiones se fundan en la alianza con Noé, alianza cósmica que comporta la revelación de Dios en la naturaleza y en la conciencia, y que es diversa de la alianza con Abraham. En cuanto mantienen los contenidos de esta alianza cósmica las religiones contienen valores positivos, pero, como tales, no tienen valor salvífico. Son «jalones de espera» (pierres d´attente), pero también «de tropiezo» (pierres d´achoppement), debido al pecado. De suyo van del hombre a Dios. Sólo en Cristo y en su Iglesia alcanzan su cumplimiento último y definitivo. La otra línea, representada por Karl Rahner, afirma que la oferta de la gracia, en el orden actual, alcanza a todos los hombres, y que éstos tienen cierta conciencia, no necesariamente refleja, de su acción y de su luz. Dada la característica de socialidad propia del ser humano, las religiones, en cuanto expresiones sociales de la relación del hombre con Dios, ayudan a sus adeptos para la acogida de la gracia de Cristo («fides implicita») necesaria para la salvación, y para que se abran así al amor del prójimo que Jesús identificó con el amor de Dios. En este sentido pueden tener valor salvífico, aunque contengan elementos de ignorancia, de pecado y de perversión. 5. Actualmente gana fuerza la exigencia de un mayor conocimiento de cada religión antes de poder elaborar una teología de la misma. Ya que en cada tradición religiosa se encuentran elementos de origen y alcance bien diversos, la reflexión teológica debe limitarse a considerar fenómenos concretos y bien definidos, para evitar juicios globales y apriorísticos. De este modo, algunos propugnan una teología de la historia de las religiones; otros toman en consideración la evolución histórica de las religiones, sus especificidades respectivas, a veces incompatibles entre sí; otros reconocen la importancia del material fenomenológico e histórico, sin invalidar con todo el método deductivo; otros se niegan a dar un reconocimiento positivo global de las religiones. 6. En una época en que se aprecia el diálogo, la comprensión mutua y la tolerancia, es natural que aparezcan tentativas de elaborar una teología de las religiones a partir de criterios que sean aceptados por todos, es decir, que no sean exclusivos de una determinada tradición religiosa. Por ello no siempre se distinguen claramente las condiciones para el diálogo interreligioso y los presupuestos básicos de una teología cristiana de las religiones. Para huir del dogmatismo se buscan patrones exteriores, que permitan evaluar la verdad de una religión. Los esfuerzos realizados en esta dirección no llegan a convencer. Si la teología es «fides quaerens intellectum» no se ve cómo se puede abandonar el «principio dogmático» o reflexionar teológicamente prescindiendo de las propias fuentes. 7. Frente a esta situación una teología cristiana de las religiones tiene ante sí diversas tareas. En primer lugar el cristianismo deberá procurar comprenderse y evaluarse a sí mismo en el contexto de una pluralidad de religiones; deberá reflexionar en concreto sobre la verdad y la universalidad reivindicadas por él. En segundo lugar deberá buscar el sentido, la función y el valor propio de las religiones en la totalidad de la historia de la salvación. Finalmente la teología cristiana deberá estudiar y examinar las religiones concretas, con sus contenidos bien definidos, que deberán ser confrontados con los contenidos de la fe cristiana. Para ello es necesario establecer criterios que permitan una discusión crítica de este material y una hermenéutica que lo interprete. 1.2. La discusión sobre el valor salvífico de las religiones 8. La cuestión de fondo es la siguiente: ¿son las religiones mediaciones de salvación para sus miembros? Hay quienes dan a esta pregunta una respuesta negativa, más aún algunos ni siquiera ven sentido a su planteamiento. Otros dan una respuesta afirmativa, que a su vez da lugar a otras preguntas: ¿son mediaciones salvíficas autónomas o es la salvación de Jesucristo la que en ellas se realiza? Se trata por tanto de definir el estatuto del cristianismo y de las religiones como realidades socio-culturales en relación con la salvación del hombre. No se debe confundir esta cuestión con la de la salvación de los individuos, cristianos o no. No siempre se ha tenido debidamente en cuenta esta distinción. 9. Se ha intentado clasificar de muchas maneras las diferentes posiciones teológicas ante este problema. Veamos algunas de estas clasificaciones: Cristo contra las religiones, en las religiones, por encima de las religiones, junto a las religiones. Universo eclesiocéntrico o cristología exclusiva; universo cristocéntrico o cristología inclusiva; universo teocéntrico con una cristología normativa; universo teocéntrico con una cristología no normativa. Algunos teólogos adoptan la división tripartita exclusivismo, inclusivismo, pluralismo, que se presenta como paralela a otra: eclesiocentrismo, cristocentrismo, teocentrismo. Dado que tenemos que escoger una de estas clasificaciones para seguir nuestra reflexión, nos quedaremos con esta última, aunque la completaremos con las otras si fuera necesario. 10. El eclesiocentrismo exclusivista, fruto de un determinado sistema teológico, o de una comprensión errada de la frase «extra Ecclesiam nulla salus», no es defendido ya por los teólogos católicos, después de las claras afirmaciones de Pío XII y del Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvación para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia(723). 11. El cristocentrismo acepta que la salvación pueda acontecer en las religiones, pero les niega una autonomía salvífica debido a la unicidad y universalidad de la salvación de Jesucristo. Esta postura es sin duda la más común entre los teólogos católicos, aunque haya diferencias entre ellos. Procura conciliar la voluntad salvífica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradición cultural, que tiene en la religión respectiva su expresión más elevada y su fundamentación última. 12. El teocentrismo pretende ser una superación del cristocentrismo, un cambio de paradigma, una revolución copernicana. Esta posición brota, entre otras razones, de cierta mala conciencia debida a la unión de la acción misionera del pasado a la política colonial, aunque olvidando a veces el heroísmo que acompañó a la acción evangelizadora. Trata de reconocer las riquezas de las religiones y el testimonio moral de sus miembros, y, en última instancia, pretende facilitar la unión de todas las religiones para un trabajo conjunto por la paz y por la justicia en el mundo. Podemos distinguir un teocentrismo en el cual Jesucristo, sin ser constitutivo, se considera normativo de la salvación, y otro en el cual ni siquiera se reconoce a Jesucristo este valor normativo. En el primer caso, sin negar que otros puedan también mediar la salvación, se reconoce en Jesucristo el mediador que mejor la expresa; el amor de Dios se revela más claramente en su persona y en su obra, y así es el paradigma para los otros mediadores. Pero sin él no nos quedaríamos sin salvación, sólo sin su manifestación más perfecta. En el segundo caso, Jesucristo no es considerado ni como constitutivo ni como normativo para la salvación del hombre. Dios es trascendente e incomprensible, de modo que no lo podemos juzgar sus designios con nuestros patrones humanos. Así tampoco podemos evaluar o comparar los diversos sistemas religiosos. El «soteriocentrismo» radicaliza todavía más la posición teocéntrica, pues tiene menos interés en la cuestión sobre Jesucristo (ortodoxia) y más en el compromiso efectivo de cada religión con la humanidad que sufre (ortopraxis). De este modo el valor de las religiones está en promover el Reino, la salvación, el bienestar de la humanidad. Esta posición puede así caracterizarse como pragmática e inmanentista. 1.3. La cuestión de la verdad 13. Subyace a toda esta discusión el problema de la verdad de las religiones. Se nota hoy una tendencia a relegarlo a un segundo plano, desligándolo de la reflexión sobre el valor salvífico. La cuestión de la verdad acarrea serios problemas de orden teórico y práctico, ya que en el pasado tuvo consecuencias negativas en el encuentro entre las religiones. De ahí la tendencia a disminuir o a privatizar este problema, con la afirmación de que los criterios de verdad sólo valen para la respectiva religión. Algunos introducen una noción más existencial de la verdad, considerando sólo la conducta moral correcta de la persona, sin que tenga importancia el que sus creencias puedan ser condenadas. Se produce una cierta confusión entre «estar en la salvación» y «estar en la verdad». Debería pensarse más en la perspectiva cristiana de la salvación como verdad y del estar en la verdad como salvación. La omisión del discurso sobre la verdad lleva consigo la equiparación superficial de todas las religiones, vaciándolas en el fondo de su potencial salvífico. Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas. Sacrificar la cuestión de la verdad es incompatible con la visión cristiana. 14. La concepción epistemológica subyacente a la posición pluralista utiliza la distinción de Kant entre noumenon y phaenomenon. Siendo Dios, o la Realidad última, trascendente e inaccesible al hombre, sólo podrá ser experimentado como fenómeno, expresado por imágenes y nociones condicionadas culturalmente; esto explica que representaciones diversas de la misma realidad no necesiten excluirse recíprocamente a priori. La cuestión de la verdad todavía se relativiza más con la introducción del concepto de verdad mitológica, que no implica adecuación con una realidad, sino que simplemente despierta en el sujeto una disposición adecuada a lo enunciado. Sin embargo hay que observar que expresiones tan contrastantes del noumenon acaban de hecho por disolverlo, vaciando el sentido de la verdad mitológica. Subyace también una concepción que separa radicalmente el Trascendente, el Misterio, el Absoluto, de sus representaciones; siendo todas ellas relativas, porque son imperfectas e inadecuadas, no pueden reivindicar exclusividad en la cuestión de la verdad. 15. La búsqueda de un criterio para la verdad de una religión que, para ser aceptado por las otras religiones, debe situarse fuera de la misma, es tarea seria para la reflexión teológica. Ciertos teólogos evitan términos cristianos para hablar de Dios (Eternal One, Ultimate Reality, Real) o para designar la conducta correcta (Reality-centredness, y no Self-centredness). Pero se nota que tales expresiones o manifiestan una dependencia de una determinada tradición (cristiana) o se hacen tan abstractas que dejan de ser útiles. El recurso al humanum no convence por tratarse de un criterio meramente fenomenológico, que haría la teología de las religiones dependiente de la antropología dominante en la época. También se señala que hay que considerar como la religión verdadera la que consiga mejor, sea conciliar la finitud, la provisionalidad y la mutabilidad de su autocomprensión con la infinitud hacia la que apunta, sea reducir a la unidad (fuerza integrativa) la pluralidad de experiencias de la realidad y de las concepciones religiosas. 1.4. La cuestión de Dios 16. La posición pluralista pretende eliminar del cristianismo cualquier pretensión de exclusividad o superioridad con relación a las otras religiones. Para ello debe afirmar que la realidad última de las diversas religiones es idéntica, y, a la vez, relativizar la concepción cristiana de Dios en lo que tiene de dogmático y vinculante. De este modo distingue a Dios en sí mismo, inaccesible al hombre, y a Dios manifestado en la experiencia humana. Las imágenes de Dios son constituidas por la experiencia de la trascendencia y por el contexto socio-cultural respectivo. No son Dios, pero apuntan correctamente hacia él; esto puede decirse también de las representaciones no personales de la divinidad. Como consecuencia de ello, ninguna de ellas puede considerarse exclusiva. De ahí se sigue que todas las religiones son relativas, no en cuanto apuntan hacia el Absoluto, sino en sus expresiones y en sus silencios. Puesto que hay un único Dios y un mismo plan salvífico para la humanidad, las expresiones religiosas están ordenadas las unas a las otras y son complementarias entre sí. Siendo el Misterio universalmente activo y presente, ninguna de sus manifestaciones puede pretender ser la última y definitiva. De este modo la cuestión de Dios se halla en íntima conexión con la de la revelación. 17. También relacionado con la misma cuestión está el fenómeno de la oración, que se encuentra en las diversas religiones. ¿Es en definitiva el mismo destinatario el que es invocado en la oraciones de los fieles bajo nombres diversos? Divinidades y poderes religiosos, fuerzas personificadas de la naturaleza, de la vida y de la sociedad, proyecciones psíquicas o míticas, ¿representan todas ellas la misma realidad? ¿No se da aquí un paso indebido de una actitud subjetiva a un juicio objetivo? Puede haber una oración politeísta que se dirija al verdadero Dios, ya que un acto salvífico puede darse a través de una mediación errónea. Pero esto no significa el reconocimiento objetivo de esta mediación religiosa como mediación salvífica, aunque sí que esta oración auténtica fue suscitada por el Espíritu Santo(724). 1.5. El debate cristológico 18. Detrás de la problemática teo-lógica, que acabamos de ver, ha estado siempre presente la cuestión cristo-lógica, que ahora abordamos. Ambas están íntimamente conexas. Las tratamos separadamente debido a la complejidad del problema. La dificultad mayor del cristianismo se ha focalizado siempre en la «encarnación de Dios», que confiere a la persona y a la acción de Jesucristo las características de unicidad y universalidad en orden a la salvación de la humanidad. ¿Cómo puede un acontecimiento particular e histórico tener una pretensión universal? ¿Cómo entrar en un diálogo interreligioso, respetando todas las religiones y sin considerarlas de antemano como imperfectas e inferiores, si reconocemos en Jesucristo y sólo en él el Salvador único y universal de la humanidad? ¿No se podría concebir la persona y la acción salvífica de Dios a partir de otros mediadores además de Jesucristo? 19. El problema cristológico está esencialmente vinculado con el del valor salvífico de las religiones al que ya nos hemos referido. Nos centramos aquí un poco más en el estudio de las consecuencias cristológicas de las posiciones teocéntricas. Una consecuencia de ellas es el llamado «teocentrismo salvífico», que acepta un pluralismo de mediaciones salvíficas legítimas y verdaderas. Dentro de esta posición, como ya observábamos, un grupo de teólogos atribuye a Jesucristo un valor normativo, ya que su persona y su vida revela, del modo más claro y decisivo, el amor de Dios a los hombres. La dificultad mayor de esta concepción está en que no ofrece, ni hacia dentro ni hacia fuera del cristianismo, una fundamentación de esta normatividad que se atribuye a Jesús. 20. Otro grupo de teólogos defiende un teo-centrismo salvífico con una cristología no normativa. Desvincular a Cristo de Dios priva al cristianismo de cualquier pretensión universalista de la salvación (y así se posibilitaría el diálogo auténtico con las religiones), pero implica tener que enfrentarse con la fe de la Iglesia y en concreto con el dogma de Calcedonia. Estos teólogos consideran que este último es una expresión históricamente condicionada por la filosofía griega, que debe ser actualizada porque impide el diálogo interreligioso. La encarnación sería una expresión no objetiva, sino metafórica, poética, mitológica. Pretende sólo significar el amor de Dios que se encarna en hombres y mujeres cuyas vidas reflejan la acción de Dios. Las afirmaciones de la exclusividad salvífica de Jesucristo pueden explicarse por el contexto histórico-cultural: cultura clásica (sólo una verdad cierta e inmutable), mentalidad escatológico-apocalíptica (profeta final, revelación definitiva), y actitud de una minoría (lenguaje de supervivencia, un único salvador). 21. La consecuencia más importante de esta concepción es que Jesucristo no puede ser considerado el único y exclusivo mediador. Sólo para los cristianos es la forma humana de Dios, que posibilita adecuadamente el encuentro del hombre con Dios, aunque sin exclusividad. Es totus Deus, porque es el amor activo de Dios en esta tierra, pero no totum Dei, pues no agota en sí el amor de Dios. Podríamos decir también: totum Verbum, sed non totum Verbi. Siendo el Logos mayor que Jesús, puede encarnarse también en los fundadores de otras religiones. 22. Esta misma problemática vuelve cuando se afirma que Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús. Esto facilita sobremanera la universalización de la acción del Logos en las religiones. Pero los textos neotestamentarios no conciben al Logos de Dios prescindiendo de Jesús. Otro modo de argumentar en esta misma línea consiste en atribuir al Espíritu Santo la acción salvífica universal de Dios, que no llevaría necesariamente a la fe en Jesucristo. 1.6. Misión y diálogo interreligioso 23. Las diferentes posiciones ante las religiones provocan comprensiones diversificadas con relación a la actividad misionera de la Iglesia y con relación al diálogo interreligioso. Si las religiones son sin más caminos para la salvación (posición pluralista), entonces la conversión deja de ser el objetivo primero de la misión, ya que lo importante es que cada uno, animado por el testimonio de los otros, viva profundamente su propia fe. 24. La posición inclusivista ya no considera la misión como tarea para impedir la condenación de los no evangelizados (posición exclusivista). Incluso reconociendo la acción universal del Espíritu Santo, observa que ésta, en la economía salvífica querida por Dios, posee una dinámica encarnatoria que la lleva a expresarse y objetivarse. De esta manera la proclamación de la palabra conduce esta misma dinámica a su plenitud. No significa sólo una tematización de la trascendencia, sino la mayor realización de la misma, al colocar al hombre ante una decisión radical. El anuncio y la aceptación explícita de la fe hace crecer las posibilidades de salvación y también la responsabilidad personal. Además, la misión se considera hoy como tarea dirigida no sólo a los individuos, sino sobre todo a los pueblos y a las culturas. 25. El diálogo interreligioso se fundamenta teológicamente sea en el origen común de todos los seres humanos creados a imagen de Dios, sea en el destino común que es la plenitud de la vida en Dios, sea en el único plan salvífico divino a través de Jesucristo, sea en la presencia activa del Espíritu divino entre los adeptos de otras tradiciones religiosas(725). La presencia del Espíritu no se da del mismo modo en la tradición bíblica y en las otras religiones, porque Jesucristo es la plenitud de la revelación. Pero experiencias y percepciones, expresiones y comprensiones diversas, provenientes tal vez del mismo «acontecimiento trascendental», valoran sobremanera el diálogo interreligioso. Exactamente a través de él puede desarrollarse el propio proceso de interpretación y de comprensión de la acción salvífica de Dios. 26. «Una fe que no se ha hecho cultura es una fe que no ha sido plenamente recibida, no ha sido enteramente pensada, no ha sido fielmente vivida»(726). Estas palabras de Juan Pablo II en una carta al Cardenal Secretario de Estado (20 de mayo de 1982) dejan clara la importancia de la inculturación de la fe. Se constata que la religión es el corazón de toda cultura, como instancia de sentido último y fuerza estructurante fundamental. De este modo la inculturación de la fe no puede prescindir del encuentro con las religiones, que se debería dar sobre todo a través del diálogo interreligioso(727).   La teología de las religiones en el pensamiento católico La teología católica de las religiones se encuentra hoy ante una desconcertante y retadora encrucijada. Valiéndome de algunas de las categorías empleadas por H. R. Niebuhr en su obra Cristo y la cultura, intentaré determinar en estas reflexiones las etapas que se advierten en su evolución con el fin de hacer ver cómo dicha evolución ha llegado últimamente a un derrotero jamás sospechado hasta ahora o que no había sido tomado en cuenta con la seriedad que el tema merecía. Naturalmente, la cuestión fundamental es saber si esta encrucijada llevará a una renovación de la vida y praxis cristianas o a un progresivo callejón sin salida. Para responder a esta pregunta, concluyo sugiriendo que los teólogos católicos de las religiones adopten la metodología de la teología de la liberación. En mi opinión, lo que se necesita es una teología «liberacionista» de las religiones. Tanto la sugerencia como el estudio del estado de la cuestión solamente pueden presentarse aquí en forma esquemática, necesitando, por tanto, desarrollo y análisis ulteriores. La bibliografía ofrecida al final del trabajo muestra los lugares donde pueden encontrarse más fuentes básicas de información, I. CRISTO CONTRA LAS RELIGIONES Durante la mayor parte de la historia, la actitud del cristianismo hacia otras religiones ha sido hostil. Si bien muchos de los Padres primitivos de la Iglesia recomendaban encarecidamente adoptar un punto de vista positivo respecto a los no cristianos (por ejemplo, a través del Logos spermatikós), la valoración teológica más corriente de otras tradiciones desde, más o menos, el siglo V hasta el siglo XVI puede resumirse en la expresión, entendida casi literalmente, empleada por Orígenes y Cipriano: «Fuera de la Iglesia, no hay salvación». La insistencia de Agustín en la gratuidad de la gracia, en contra de Pelagio, vino a ponerse cada vez más en paralelismo con la escasez de la misma y su confinamiento dentro de la Iglesia (cf. IV Concilio de Letrán, 1215, y el de Florencia, 1442). En la época del descubrimiento de América, gracias al Concilio de Trento y teólogos tales como Belarmino y Suárez, la actitud católica hacia los que se hallaban fuera de la Iglesia evolucionó de una perspectiva excluyente a otra incluyente: de un «fuera de la Iglesia» a un «sin la Iglesia» no hay salvación. Se reconoció la existencia de la gracia salvífica más allá de los límites visibles de la Iglesia; pero dicha gracia no podía actuar sin despertar, en las personas a quienes llegaba, un deseo implícito, subconsciente, de convertirse en miembro de la Iglesia. Tal punto de vista ha continuado hasta nuestro siglo, en que los teólogos han elaborado ingeniosas teorías sobre cómo una determinada persona podría ser verdadero miembro de la Iglesia, aunque lo fuera de una manera invisible o implícita, o se sintiera simplemente propenso a dicha pertenencia. A pesar de ser más positivo el contenido de este modo de ver la cuestión, Cristo todavía aparecía contra las religiones; poquísimos teólogos se atrevieron, durante los últimos cinco siglos, a sugerir que la gracia, a disposición general, pudiera también ser otorgada a través de otras religiones. II. CRISTO DENTRO DE LAS RELIGIONES El Concilio Vaticano II tuvo el atrevimiento de hacer tal sugerencia, abriendo así el camino para un salto progresista en la teología católica de las religiones. Por primera vez en la historia de la Iglesia una declaración del magisterio admitía el valor y la validez no simplemente de los no cristianos, sino de las mismas religiones a las que pertenecen. Karl Rahner explicó lo que aparecía implícito en la «declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas»: los otros senderos religiosos son, o pueden ser, «vías de salvación... positivamente dentro del plan salvífico de Dios». Rahner, cuyos anteriores escritos se hallan en el trasfondo de la declaración conciliar, articula la versión más común de la teología católica de las religiones. Sus bien conocidas opiniones se apoyan en tres pilares: teología, antropología y cristología. Desde el punto de vista teológico, si los cristianos proclaman la voluntad salvífica universal de Dios, deben afirmar también que Dios ofrece su gracia salvífica a todo ser humano. Desde el punto de vista antropológico, y por razón de la naturaleza esencialmente sociocultural de la humanidad, la oferta de gracia que hace Dios tanto al cristiano como al hindú ha de ser eclesial, es decir, integrada en alguna forma sociocultural. Ciertamente, concluye Rahner, podemos esperar que las religiones del mundo proporcionen esta mediación eclesial de la gracia salvífica universal. Sin embargo, desde el punto de vista cristológico, los cristianos deben afirmar algo más acerca de la gracia; se trata siempre de la gracia de Cristo. Como «causa final» u objetivo intencional de toda la actuación ad extra de Dios, Jesucristo es simultáneamente causa constitutiva y cumplimiento final de la experiencia de gracia de todo ser humano. Por consiguiente, todos los hindúes o budistas que tienen experiencia de la gracia a través de sus religiones son «cristianos anónimos»: tocados por Cristo y orientados hacia él y su Iglesia. Rahner propuso esta teoría del cristianismo anónimo no con el fin de proclamarlo a los que se hallan fuera de él, sino directamente a los que se hallan dentro, para convencer a los cristianos de que la presencia salvífica de Dios es «mayor que las personas y la Iglesia». Con todo lo revolucionario que fue el modo de ver a Cristo dentro de las religiones que tuvo Rahner, resulta que termina siendo tan sólo un visto bueno parcial y provisional. Las demás tradiciones mantienen su validez únicamente hasta que se haga presente el cristianismo y el evangelio (lo que, según nos recuerda Rahner, no es tan fácil conseguirlo). Los cristianos anónimos tienen que llegar a ser abiertamente cristianos y miembros de la Iglesia. Solamente entonces logra satisfacerse su innata búsqueda de un «salvador absoluto»; sólo entonces tienen la seguridad necesaria para un compromiso total; sólo entonces se les presenta la mejor oportunidad de obtener la salvación final. Por tanto, después de todo, las religiones no tienen ningún valor en sí mismas, sino que simplemente se reducen a ser una praeparatio evangelica, una preparación para el evangelio. La teología de Rahner respecto a las religiones, con su apertura de una nueva visión y sus tradicionales restricciones, encarna la visión católica más generalizada y es respaldada por teólogos como E. Schillebeeckx, P. Rossano, A. Dulles, R. McBrien (aun cuando posiblemente no empleen expresamente su teoría de cristianos anónimos). III. CRISTO POR ENCIMA DE LAS RELIGIONES Durante las últimas décadas, numerosos teólogos han inaugurado una nueva fase en la evolución de la teología católica respecto a las religiones. Constatan que el modelo «Cristo dentro de», en particular la teoría de un cristianismo anónimo, no se corresponde sencillamente con la experiencia que ellos tienen de otros creyentes. Dichos teólogos no perciben en esas tradiciones ni una presencia oculta de Cristo ni tampoco una subconsciente búsqueda de un salvador absoluto en Jesús. Calificar de antemano como cristianos a los budistas no sólo es una ofensa para ellos, sino que también empaña la imagen que pueden tener los cristianos de lo que pudiera haber de auténticamente nuevo y valioso en el budismo. Por último, definir como cristiano algo que está presente solamente de forma anónima e invisible es una conculcación de la cualidad social, esencialmente visible, de la religión cristiana. Según este nuevo modo de ver el problema, no es necesario que Cristo esté presente en esas religiones para que puedan ser válidas, ni tampoco tienen por qué estar orientadas a la revelación cristiana o ser una preparación para ella. Esta perspectiva busca aceptar a las otras tradiciones como vías independientes de salvación. Por consiguiente, Cristo no es causa constitutiva de la gracia salvífica ni es la Iglesia necesaria para obtener la salvación. La finalidad primordial de la Iglesia no es traer, sino revelar y promover el reino de Dios, que ha ido tomando cuerpo desde el principio de la creación. Y, puesto que posiblemente Dios tenga algo más que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ahí que los cristianos entablen un diálogo con las otras religiones no sólo con el fin de enseñar, sino también de aprender: para aprender, quizá, aquello de lo que jamás han tenido conocimiento en su vida. Al esforzarse por encontrar una teología de las religiones más abierta y progresiva, este planteamiento da la impresión de afirmar más de lo que puede probar. La mayoría de los teólogos descontentos del modo en que Rahner prejuzga a las otras tradiciones, calificándolas de provisionales, dependientes o «anónimamente cristianas», aún sostienen que Jesucristo es la revelación completa, final y, consiguientemente, normativa para todos los pueblos. En otras palabras: si Cristo deja de ser la causa constitutiva de la gracia, ya no necesita estar dentro de las religiones para hacerlas válidas, todavía permanece por encima de ellas en cuanto norma por la que se juzga su validez y en la que encuentran su plenitud. Las religiones pueden disfrutar de validez propia, pero se trata de una validez deficiente, incompleta. Diversas son las razones aducidas respecto a por qué deben ser defendidas la norma y finalidad de Cristo. Küng argumenta que sólo con Cristo como «catalizador crítico» pueden adaptarse las otras religiones a nuestro moderno mundo técnico. Otros mantienen que, sin alguna norma final, la humanidad terminará por ahogarse en un relativismo histórico. No obstante, para la mayoría de los referidos teólogos, la razón capital de su insistencia en la finalidad de Cristo se debe a su deseo de permanecer fieles a la tradición cristiana y a su experiencia de un Jesús esencial para la salvación de nuestra condición humana. Dicho de otro modo: la finalidad y singularidad de Cristo son un dato imprescindible de la fe cristiana, el cual debe ser proclamado a todo el mundo, al menos como una «postura amistosa» (Hellwig). A mi entender, este modo de ver a Cristo no contra o dentro de, sino como normativamente por encima de las religiones, se ha generalizado entre los teólogos católicos de nuestros días; aunque adoptando distintas formas, aparece en H. Küng, H. R. Schlette, M. Hellwig, W. Bühlmann, A. Camps y P. Schoonenberg. IV. CRISTO CON LAS OTRAS RELIGIONES He aquí cómo nos encontramos en la encrucijada aludida anteriormente. Un pequeño pero creciente número de teólogos católicos sugieren que una nueva aproximación a otras religiones es no sólo posible, sino necesaria. La mayoría de ellos son reconocidos veteranos del diálogo. De acuerdo con su experiencia en el diálogo con otros creyentes y de su esfuerzo por comunicar la palabra de Dios manifestada en Jesucristo, han descubierto que las citadas teologías católicas de las religiones o bien no son efectivas en la práctica, o bien se tornan inadvertidamente en algo carente de ética. Cuando uno de los interlocutores en el diálogo insiste, por más cortés y delicadamente que lo haga, en que es él quien posee la normativa y última palabra, tal diálogo sólo puede terminar como el del gato y el ratón (Maurier, Puthiadam). Los modelos de diálogo con otras religiones del «Cristo dentro de» y del «Cristo por encima» de ellas se asemejan, en gran manera, al modelo de desarrollo seguido por el mundo industrializado en la promoción del bienestar económico del Tercer Mundo; como han hecho notar los teólogos de la liberación, ese tipo de desarrollo lleva sutilmente a una dependencia y subordinación mayores más que a una auténtica liberación. En realidad, es una forma de neocolonialismo (Pieris, Ruether). Por lo mismo, estos teólogos proponen un modelo que contempla a Cristo con las otras religiones y guías religiosos. Más aún que en el modelo anterior, dichos teólogos proponen decididamente la posibilidad/probabilidad de que, del mismo modo que ocurre con Cristo y el cristianismo, las demás tradiciones tengan también su validez propia y disfruten de un lugar específico bajo el sol. Conforme sugiere el mito de la torre de Babel, es posible que lo que Dios quiera sea el pluralismo. Verum (verdad) puede no identificarse con unum (unidad) (Panikkar). De modo más concreto y nada cómodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia de la salvación como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores pueden ser tan importantes como Jesús de Nazaret. Sin duda alguna, esto es una encrucijada. Tan sólo puedo mencionar, no explicar, los diversos planteamientos teológicos en los que se contempla a Cristo a una con las otras religiones, más que contra, dentro o por encima de ellas: 1. Algunos teólogos (Maurier, Puthiadam, Thompson, Knitter) sugieren que todas las religiones del mundo constituyen un «pluralismo unitario» o una «coincidencia de contrarios» en que cada uno aporta una «singularidad complementaria». Cada religión (o guía religioso) es única en su género y decisiva para sus seguidores; pero también tiene una pertinencia universal para otras religiones. Dicho de otra manera: la singularidad no es ni excluyente («contra») ni incluyente («dentro de» o «por encima de»), sino que está esencialmente referida a («con») otras religiones. Por consiguiente, la cuestión no se reduce sencillamente a que se den muchos y distintos senderos que lleven a la cima del monte Fuji; todos ellos deberán entrecruzarse y aprender unos de otros, si es que han de llevar el camino hacia la meta. 2. Los teólogos empeñados en el diálogo con el judaísmo (Ruether, Pawlikowskí) adoptan un tratamiento más cristológico. Dolorosamente conscientes de cómo los modos tradicionales de ver a Cristo han suscitado un concepto «suplantador» o subordinante del judaísmo, instan a los cristianos para que modifiquen su idea de Cristo como el Mesías definitivo. Se comprende mejor a Jesús no como definitivo, sino como «proléctico» o anticipador: tendiendo al reino más que dándolo por realizado. Se le comprende mejor como «paradigmático» que como «normativo». Las normas tienden a presentarse en forma de «solo» y «exclusivo»; los paradigmas pueden ser múltiples y complementarios. 3. Panikkar enfoca la cuestión valiéndose de la antigua cristología del Logos, esforzándose por distinguir entre el Cristo universal (Logos) y el Jesús histórico. Indudablemente, los cristianos pueden y deben proclamar que Jesús es el Cristo, pero no pueden afirmar alegremente que el Cristo es Jesús. El Cristo/Logos supera al Jesús histórico. El Cristo puede mostrarse de formas distintas, pero realmente, en otras tradiciones y guías religiosos históricos, además de hacerlo en Jesús. 4. Un modo de cimentar y justificar este nuevo punto de vista es verlo como el estadio más reciente de la evolución «natural» dentro de la teología católica de las religiones que, partiendo del eclesiocentrismo (Cristo/Iglesia contra las religiones), siguió al cristocentrismo (Cristo dentro o por encima de las religiones), llegando ahora, finalmente, al teocentrismo. Ya no es la Iglesia (en cuanto necesaria para la salvación) ni Cristo (en cuanto norma de salvación), sino Dios, en cuanto misterio divino, quien se constituye en centro de la historia de la salvación y el punto de partida para el diálogo mutuo entre las religiones (Knitter). Los patrocinadores de esta nueva orientación insisten en que permanecen fieles a la esencia de la tradición cristiana al continuar afirmando que Dios ha hablado realmente en Jesús y que su mensaje debe llegar al conocimiento de todos. Sólo que no obliga realmente. Por tanto, los cristianos pueden estar totalmente comprometidos con Jesucristo y, al mismo tiempo, completamente abiertos al posible mensaje que Dios envíe a través de otras religiones. ¿O no es así? ¿Se conserva la tradición cristiana en este nuevo modelo o se la mutila? Tal vez puedan ayudar a dar contestación a estas preguntas las intuiciones de la teología de la liberación. V. TEOLOGIA DE LAS RELIGIONES Y TEOLOGIA DE LA LIBERACION Tendría sumo gusto en mostrar cómo los teólogos de las religiones pueden valerse, con gran provecho, del método de la teología de la liberación, particularmente en lo que se refiere a explorar y sopesar el nuevo modelo del «Cristo con las demás religiones». Al hacer estas sugerencias estoy instando a poner por obra un más amplio diálogo entre dos de las manifestaciones más pertinentes y creativas del pensamiento católico actual y, no obstante, diferentes entre sí. Ha existido poco diálogo entre los teólogos de las religiones, que intentan responder al problema del pluralismo religioso, y los teólogos de la liberación, que hacen lo mismo, pero referido al problema, aún mayor, del sufrimiento y de la injusticia. No obstante, en los últimos años está haciéndose más evidente la imperiosa necesidad que ambas teologías tienen la una de la otra. Los teólogos de la liberación están percatándose de que la liberación económica, política y, de modo particular, la nuclear es una empresa demasiado grande para una sola nación, cultura o religión. Se hace necesaria una intercomunicación cultural y religiosa de la teoría y de la praxis de la liberación. Por su parte, los teólogos de las religiones admiten que no es auténticamente religioso el diálogo entre las religiones en el caso en que no fomente el bienestar de toda la humanidad. Tengo que insistir una vez más en que tan sólo puedo ofrecer un «boceto» de lo que podría ser una teología de la liberación aplicada a las religiones. 1. Los teólogos de la liberación se guían por una cierta «hermenéutica de la sospecha», es decir, una viva conciencia de la proclividad que muestra toda doctrina a convertirse en ideología; en un medio de promover los intereses propios a expensas de los de los demás; tal doctrina, elevada a la categoría de ideología, siempre necesita ser revisada. Haciendo suya semejante hermenéutica, una teología de la liberación, aplicada a las religiones, hará ver la necesidad de revisar los modelos católicos tradicionales y el modo como, quizá inadvertidamente, han oprimido a otras religiones, haciéndolas sentirse inferiores. 2. Comenzando por la opción preferencial por los pobres de la teología de la liberación, los teólogos de las religiones pueden esclarecer, tal vez corregir, el punto de partida teológico al igual que la meta que persiguen con los esfuerzos que realizan para comprender y dialogar con otras tradiciones. La opción preferencial sugiere que lo que hace posible el que las diversas religiones hablen unas con otras (diálogo) y se comprendan (teología) es la preocupación común de todas ellas y los variados esfuerzos que llevan a cabo en favor de la «salvación» o liberación de todas las personas, de modo particular de las más pobres y atribuladas. Lo cual significa que el fundamento y el mayor interés para cualquier valoración que se haga de las otras religiones no es su relación con la Iglesia (eclesiocentrismo), con Cristo (cristocentrismo) o incluso con Dios (teocentrismo), sino más bien qué es lo que llevan a cabo en pro de la salvación o bienestar de la humanidad. Tal enfoque implica que allí donde las religiones no compartan esa inquietud por el bienestar de la humanidad, se hace imposible el diálogo y hasta ni merezca la pena. La evolución de la teología católica de las religiones, mencionada anteriormente, deberá avanzar más allá del teocentrismo para llegar hasta el soteriocentrismo. Tal paso toma muy en serio las críticas dirigidas, con toda justicia, contra las teologías teocéntricas, ya que, al proponer insistentemente a Dios como base común para el diálogo, los cristianos están imponiendo, implícita pero imperialísticamente, su propia concepción de la divinidad sobre la de otras religiones, algunas de las cuales, como sucede con el budismo, probablemente ni siquiera sientan deseos de hablar de Dios o de la trascendencia. 3. La teología de la liberación insiste en que la praxis es simultáneamente origen y confirmación de la teoría o doctrina. Todas las creencias de los cristianos y las reivindicaciones que hacen de la verdad deben provenir de la praxis y luego han de verse igualmente confirmadas por esa praxis, experiencia viva y personal de tales verdades. Aplicando esto a la teología de las religiones, significa que los cristianos pueden alegar que Jesús es la Palabra definitiva y la norma dada por Dios para todas las religiones solamente en y mediante la praxis dialogante con otras religiones. Sólo en semejante encuentro pueden experimentar y confirmar la normatividad de Cristo. Sin embargo, todavía no se ha realizado tal praxis de diálogo interreligioso; a decir verdad, tan sólo se ha comenzado. De lo que se desprende que la teología de las religiones no tendrá más remedio que admitir que, de momento, es imposible alegar la finalidad y normatividad de Cristo o del cristianismo. 4. La insistencia que hace la teología de la liberación en la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia hace ver a los cristianos que si las reivindicaciones de la finalidad de Cristo y el cristianismo no son posibles, tampoco son necesarias. El interés primordial de una teología de las religiones no debería ser la «creencia recta» acerca de la singularidad de Cristo, sino la «práctica recta» puesta por obra conjuntamente con otras religiones, de llevar adelante el reino y su sotería (salvación). Además, los cristianos no necesitan la diafanidad ortodoxa de que Jesús es la norma «única», «final» o «universal» para experimentar y comprometerse totalmente con la verdad liberadora de su mensaje. No son los que dicen «¡Señor, Señor!» los que entrarán en el reino, sino los que ponen por obra la voluntad del Padre (Mt 7,21 23). 5. Esta ortopraxis de diálogo con otras religiones y el esfuerzo por promover aunadamente la sotería de la humanidad pondrá a disposición de la teología «liberacionista» de las religiones los medios oportunos para discernir no sólo si las otras religiones pueden ser «vías de salvación», sino incluso en qué medida pueden serlo. Las conoceremos por sus frutos éticos y soteriológicos. A través de tal hermenéutica podrán encontrar los teólogos motivo para proclamar a Cristo como liberador totalmente singular y normativo, como quien aúna y corona todos los esfuerzos realizados en pro de una humanidad cabal. O puede que se descubra que también otras religiones y guías religiosos ofrecen unos medios y una visión de la liberación pareja a la de Jesús. En cuyo caso, Jesús sería único conjuntamente con otros liberadores únicos, lo cual sería motivo de regocijo cristiano. «El que no está contra nosotros, está a favor nuestro» (Mc 9,40). De acuerdo con la teología «liberacionista» de las religiones, tal vez no sea tan importante, en última instancia, el hecho de si se realiza o no el citado discernimiento ortodoxo respecto a la singularidad y finalidad, con tal de que, a una con todos los pueblos y todas las religiones, busquemos primero el reino y su justicia (Mt 6,33). BIBLIOGRAFIA Cristo dentro de las religiones A. Dulles, Models of Revelation, Nueva York 1983. R. McBrien, Catholicism, Minneápolis 1981, 254 277. K. Rahner, Escritos de teología, Madrid 1964 135 156. K. Rahner, Foundations of Christian Faith (Nueva York 1978). P. Rossano, Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. Anderson/T. Stransky (eds), Christs Lordship and Religious Pluralism (Maryknoll 1981) 96 110. E. Schillebeeckx, Iglesia y humanidad: «Concilium» 1(1965)64 94. Cristo por encima de las religiones W. Bühlmann, Gods Chosen Peoples, Orbis, Maryknoll 1983. A. Camps, Partners in Dialogue: Christianity and Other World Religions, (Maryknoll 1983). M. Hellwíg, Jesus the Compassion of God, Wilmington 1983, 127 155. E. Hillman, Evangelism in a Wider Ecumenism: Theological Grounds for Dialogue with Other Religions: «Journal of Ecumenical Studies» 12 (1975) 1 12. H. Küng, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 51983, 105 141. H. Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Ed. Cristiandad, Madrid 1986. H. R. Schlette, Towards a Theology of Religions, Londres 1966. P. Schoonenberg, The Church and Non Cbristian Religions, en D. Flanagan (ed.), The Evolving Church (Staten Island 1966) 89 109. Cristo con las otras religiones P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Cbristian Attitudes towards tbe World Religions, Orbis, Maryknoll 1985. H. Maurier, The Christian Theology of the Non Christian Religions: «Lumen Vitae» 21 (1976) 59 74. R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, Orbis, Maryknoll 1981. Edición revisada. J. Pawlikowski, Christ in the Light of the Christian jewish Dialogue, Nueva York 1982. A. Pieris, The Place of Non Christian Religions and Cultures in the Evolution ol the Third World Theology, en V. Fabella/S. Torres (eds), Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Orbis, Maryknoll 1983, 113 139. A. Pieris, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas en Asia: «Concilium» 173 (1982) 391 399. I. Puthiadam, Fe y vida cristianas en un mundo religioso pluralista: «Concilium» 155 (1980) 274 288. Ruether, To Change the World: Christology and Cultural Change (Nueva York 1981). W. Thompson, The Jesus Debate (1986).       CÁTEDRA DE TEOLOGÍA Y CIENCIAS DE LAS RELIGIONES, “IGNACIO ELLACURÍA". UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID   Nombre de la Cátedra: Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”.   Director: Dr. Juan José Tamayo Acosta   Entidad financiadora: Fundación Carlos III de Madrid. Vinculación con el Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas. Universidad Carlos III de Madrid.     1.-Nota biográfica del director de la Cátedra Dr. D. Juan José Tamayo               Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y diplomado en Ciencias Sociales por el Instituto León XIII. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, en el Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de Las Casas”, de la Universidad Carlos III de Madrid. Profesor de Teología de la Cátedra de las Tres Religiones, de la Universidad de Valencia, y profesor invitado de distintas Universidades de Europa (Trento, Italia) y América Latina (Costa Rica, México, Perú, Colombia, etc.), el Caribe (Puerto Rico) y Estados Unidos (Los Ángeles).               Miembro del Consejo de Redacción de “Éxodo” (Madrid) y de “Pasos” (San José, Costa Rica). Miembro del Patronato de la Fundación ATMAN, Diálogo de Civilizaciones. Asesor del IV Parlamento de las Religiones del Mundo. Fundador y miembro de la Junta Directiva de la Asociación para el Diálogo Interreligioso en Madrid (ADIM). Fundador y actual secretario general de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII. Miembros del Comité Ejecutivo del II Foro Mundial de teología y Liberación (Nairobi, 2007. Vicepresidente de la Asociación Pro Derechos Humanos (APDH) y miembro de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones (SECR). Colaborador del diario EL PAÍS. Colabora en numerosas revistas de Filosofía, Teología, Ciencias Sociales y Derechos Humanos.               Entre sus campos de estudio e investigación cabe citar: Teología de la Liberación y Teología Política, Religiones y Derechos Humanos, Filosofía de la Religión; Fundamentalismos y Diálogo interreligioso.               Ha publicado más de 40 obras, entre las que cabe citar: Para comprender la teología de la liberación (Estella, 2000, 5ª ed.); Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Estella, 1992); La marginación, lugar social de los cristianos (Madrid, 1998, 3ª ed.); Conceptos fundamentales del cristianismo (en colaboración con C. Floristán) (Madrid, 1993); Presente y futuro de la teología de la liberación (Madrid, 1994); Iglesia profética, Iglesia de los pobres (Madrid, 1994; 2003, 2ª ed.);  Los sacramentos, liturgia del prójimo (Trotta, Madrid, 1985; 2003, 2ª ed.); Imágenes de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 1996); Cristianismo y liberación (editor) (Trotta, Madrid, 1996); Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 1998); Dios y Jesús. El horizonte religiosos de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 2000; enero 2003, 2ª ed., febrero 2003, 3ª ed.); Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret (Estella, 1999; 2002, 3ª ed.); Para comprender la crisis de Dios hoy (Estella, 2000, 2ª ed.); Panorama de la teología latinoamericana (en colaboración con Juan Bosch) (Estella, 2001; 2002, 2ª ed.); Diez palabras clave sobre globalización (Estella, Verbo Divino, 2002);  Nuevo paradigma teológico en clave de liberación (Trotta, Madrid, 2003, 2004, 2ª ed.)); Aportación de las religiones a una ética universal (Dykinson, Madrid 2003); Adiós a la cristiandad. La Iglesia católica española en la democracia (Madrid, Ediciones B, 2003);  10 palabras clave sobre paz y violencia en las religiones (Trotta, Madrid, 2004); El cristianismo ante los grandes desafíos de nuestro tiempo (Universidad de Valladolid, Valladolid, 2004); Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Trotta, Madrid, 2004); Nuevo Diccionario de Teología (Trotta, Madrid, 2005); Iglesia y sociedad en España (en colaboración con José María Castillo, Trotta, Madrid, 2005); Diez palabras clave sobre derechos humanos (director, Verbo Divino, Estella, 2005); Interculturalidad  diálogo entre religiones (director con Raúl Fornet-Betancourt, Verbo Divino, Estella, 2005).     2.- Razones para una Cátedra de Ciencias de las Religiones, interculturalidad y diálogo interreligioso               De entre las muchas definiciones de religión, quizás podamos quedarnos con la de C. Geertz: “un sistema simbólico que pretende crear sentimientos y motivaciones fuertes, globales y duraderos en los seres humanos, formulando ideas de un orden ontológico general y envolviendo esas ideas en un aura de facticidad, para que los sentimientos y laa motivaciones parezcan responder plenamente a la realidad”. Gerd Theissen, que se inspira en Geertz, la define como “un sistema cultural de signos que promete ganancia de vida mediante la correspondencia con una realidad última”. Incorpora algunos elementos nuevos muy a tener en cuenta: habla de sistema semiótico o de signos; relaciona a la elación con una realidad última, en la línea de Paul Tillich; añade un motivo pragmático: la promesa de una ganancia de vida, en otras palabras, el fomento, la conservación o el aumento de vida.               Al presentar la religión como un sistema objetivo de signos, se hace referencia a la combinación de tres formas expresivas que sólo están asociadas así en la religión: el mito, el rito y el ethos. La promesa de una “ganancia de vida” se concreta en algo bien palpable: salud, ayuda,, vida en la verdad y el amor, identidad en la crisis y los cambios, vida eterna en sus distintas modalidades. En ese sentido la religión ejerce una funcionalidad múltiple: psíquica, social, pragmática, socializadora, normativa, simbólica, reguladora de conflictos, etc.               Las religiones son uno de los caudales culturales más preciados de la humanidad y una fuente inagotable de sabiduría. En ellas están depositadas algunas de las grandes preguntas antropológicas y cósmicas que el ser humano se ha hecho desde los orígenes de la humanidad; preguntas sobre el sentido o sin-sentido de la vida, sobre el origen y el futuro del universo. En ellas se encuentran, a su vez, otros tantos intentos de respuesta, que han contribuido al desarrollo del pensamiento en sus diferentes modalidades: mítico, filosófico, científico, simbólico, etc.               Las religiones no deben ser excluidas de ninguno de los campos del saber, ya que ellas mismas son un saber, con todas las peculiaridades que se quiera, y se relacionan espontáneamente con otros saberes. De ahí la necesidad de su estudio en cuanto fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades, como ha demostrado el antropólogo Roy A. Rappaport. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados, según el citado antropólogo. Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas unidades sociales en que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport,  la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano. Se trata de una opinión sólidamente fundada que, puede dar motivo para una discusión intelectual honesta y plural.                 Las religiones no son fenómenos aislados del entorno social y cultural que surjan como por generación espontánea caídas de lo alo. Son fenómenos humanos que nacen en un determinado contexto cultural y tienen las señas de identidad de cada contexto en que surgen. Por ello es necesario estudiarlas en relación con los fenómenos culturales.               Eso nos sitúa en una de las características de su estudio: la interdisciplinariedad, sobre la que volveremos más adelante. Muchas son las disciplinas que se ocupan del estudio del hecho religioso en la historia, y todas ellas lo hacen desde su propia perspectiva, pero en estrecha relación y de manera complementaria.               Las religiones tienen aspectos negativos, como se ha encargado de mostrar y demostrar la crítica moderna de la religión desde los más variados horizontes: científico, filosófico, económico, político, jurídico, y muy especialmente los “maestros de la sospecha”. Esa crítica ha de ser conocida, estudiada y analizada en todo su rigor y con todas sus consecuencias, al tiempo que reformulada en las nuevas coordenadas históricas y en los nuevos climas culturales. El estudio de las religiones en el ámbito universitario no puede ser apologético, sino crítico, científico y racional, porque ciencia, razón y crítica constituyen tres claves de la cultura de la modernidad. Tampoco puede ser éticamente neutral, sino que ha de comprometerse con la defensa de las libertades y los derechos humanos.               El estudio del fenómeno religioso han estado ausentes del entorno cultural y académico de nuestro país. El Estado confesional católico generaba hacia las religiones una actitud beligerante, que se extendía a la Universidad, donde la única religión presente era el catolicismo en su versión integrista.               Durante algunas décadas, y quizá como reacción frente al nacionalcatolicismo, que invadía todos los niveles educativos, desde la enseñanza primaria hasta la universitaria, se dejó sentir un determinados sectores una actitud beligerante contra el hecho religioso y contra la presencia de la religión en la vida pública y también en el mundo de la enseñanza, cualquiera fuere su orientación, por considerarla anti-ilustrada.               Hoy nos encontramos en un momento cultural y académico nuevo más sereno y dialogante. En las universidades crece el interés por el estudio interdisciplinar de las religiones, dando lugar a la creación de departamentos, institutos, cátedras, etc. centrados en dicho estudio, donde interactúan las distintas disciplinas que se ocupan de las religiones: historia, sociología, psicología, filosofía, fenomenología, ecología, antropología, derecho, estética, etno-historia, geografía, teología, etc.                  Como certeramente ha puesto de relieve Francisco Díez de Velasco, tres son las características que deben definir el estudio de las religiones en el ámbito universitario: autonomía, en cuanto se sustenta en bases metodológicas propias y bien definidas; neutralidad, que exige superar tanto el etnocentrismo como el religioncentrismo y desligarse del enfoque teológico-confesional, todavía hoy muy presente en el estudio de las religiones, sobre todo en centros católicos; pluralidad en los análisis: histórico-filológico, antropológico, sociológico, psicológico, filosófico, ecológico, biológico, económico, jurídico.   El desafío que tiene ante sí el estudio de las religiones en el ámbito universitario lo expresa el mismo Díez de Velasco con estas palabras que comparto y que intento hacer realidad desde esta Cátedra: “enseñar creencias sin enseñar a creer; estudiar la religión, pero sin predicar, ni moralizar ni indoctrinar, buscando una difícil pero deseable neutralidad”.               El estudio de las religiones requiere, a mi juicio, su reubicación en el contexto de la cultura de los derechos humanos. El primer dato que se impone por la fuerza de los hechos en este terreno es el de las serias dificultades que tienen las religiones tanto en lo referente a la fundamentación filosófica de los derechos humanos y al reconocimiento de su universalidad como a la hora de su aplicación y puesta en práctica, al menos en su seno. Para justificar su negativa hacia la cultura de los derechos humanos, han apelado –algunas siguen apelando todavía hoy- a revelaciones divinas y leyes sagradas lesivas de la dignidad de la persona y, con frecuencia, discriminatorias desde la perspectiva de género, etnia, religión, etc., que consideran de rango superior a las declaraciones de derechos humanos y de obligado cumplimiento para todos sus miembros. Dicha actitud constituye una dificultad añadida para la tarea de globalizar los derechos humanos.               Sin embargo, las cosas están empezando a cambiar en el seno de las religiones y muy especialmente entre los teólogos y las teólogas, que interpretan los textos religiosos fundantes en el horizonte de los derechos humanos, así como en la ciudadanía, que se muestra respetuosa con el pluralismo religioso y cultural existente en nuestra sociedad. Este enfoque puede resultar muy fecundo, ya que contribuye, por una parte, a la incorporación de la cultura de los derechos humanos en el interior de las propias religiones, y, por otra, a la fecundación de los mismos a partir de una serie de valores éticos como el compartir, la gratuidad, el perdón, la compasión, etc. que se encuentran en las tradiciones religiosas.               Me parece necesario propiciar un diálogo entre filosofía de los derechos humanos y teología de los derechos humanos, que tenga como base común la dignidad del ser humano.     3.-Objetivos de la Cátedra   - Crear un espacio de reflexión permanente, sobre las religiones, su relevancia histórica y su significación cultural, en perspectiva interdisciplinar y en diálogo con los distintos saberes universitarios.   - Posibilitar espacios de diálogo interreligioso e intercultural como alternativa a las guerras de religiones, que vuelven a resurgir, y al choque de civilizaciones, que se tiende a presentar como ley de la historia.    - Ofrecer a los estudiantes universitarios y a los ciudadanos interesados una visión de conjunto de las grandes religiones del mundo en su historia y en el  momento actual.   - Introducir a los estudiantes en la metodología de las Ciencias de las Religiones   - Aproximar al mundo universitario al estudio del fenómeno religioso en toda su complejidad, riqueza y ambigüedad, a partir de las distintas disciplinas que lo estudian: historia de las religiones, filosofía de la religión, sociología de la religión, fenomenología de la religión, psicología de la religión, antropología de la religión, ecología de la religión, teología de las religiones, etc.    - Promover el estudio de los textos religiosos en la doble clave filológica y hermenéutica, en el contexto en que surgen y en sus desarrollos ulteriores, y analizar la influencia ejercida en las distintas manifestaciones culturales.   - Estudiar las religiones en su dimensión antropológica y cultural   - Estudiar las religiones desde la perspectiva de género   - Analizar las religiones en su perspectiva y funcionalidad política, social, económica y cultural, y en sus relaciones con el poder.   - Ofrecer un análisis de la crítica moderna y postmoderna de la religión a través de sus principales pensadores y de sus más notables manifestaciones.      - Estudiar la crisis cultural de las religiones en la modernidad, así como el actual despertar religioso en sus variadas formas: desde el fundamentalismo hasta el diálogo interreligioso, y en su funcionalidad ideológica y sociopolítica.   - Posibilitar espacios de investigación y estudio sobre el cristianismo en sus orígenes, en su evolución histórica y en la crisis actual, en diálogo con la cultura moderna y posmoderna.     4.-Temas de reflexión, estudio, investigación y docencia   - Viaje por las grandes religiones del mundo: visión histórica y problemática actual; conceptos fundamentales de cada religión; fundadores; dioses y diosas; lugares sagrados; tiempos sagrados; textos sagrados; personas sagradas; acciones sagradas, etc.   - Derecho y Religión   - Ciencias Sociales y Religión   - Economía y Economía   - Política y Religión   - Arte, Estética y Religión   - Globalización y Religión   - Secularización y Religión   - Culturas y Religiones   - Ética y Religión   - Derechos Humanos y Religiones   - Violencia y Religiones   - Ética civil y Ética religiosa   - Sociedad y Religión   - Minorías religiosas   - Bioética y Religión   - Biogenética y Religión   - Ecología y Religión   - Religiones, Interculturalidad y Comunidad internacional.   - Religión y Género.   - Diálogo interreligioso   - El fenómeno del fundamentalismo en las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo, Islam.   - Aportación de las religiones a una ética universal   - Identidad y funciones de las religiones en las sociedades democráticas   - La mujer en las grandes religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo, islam. Estudio diacrónico y sincrónico.   - Paradigmas del cristianismo en la historia: a) el paradigma judeo-cristiano de los orígenes; b) el paradigma helenista universalista; c) el paradigma católico romano- medieval; d) El paradigma de la Reforma; e) El paradigma de la Modernidad; f) El paradigma de la liberación; d) el paradigma del diálogo inter-religioso.   - Corrientes teológicas actuales: teología hermenéutica, teología existencial, teología de la secularización, teología política, teologías de la liberación, teología del diálogo interreligioso.   - Confesiones cristianas: Iglesia Ortodoxa, Protestantismo, Anglicanismo, Catolicismo.   - El cristianismo en la construcción de Europa: pasado, presente y futuro.   - Ciencia y Religión   5-.Modalidades y campos de trabajo de la Cátedra   - Investigaciones interdisciplinares: con la participación de profesores y profesoras de las diferentes disciplinas: Ciencias de la Naturaleza, Ciencias Jurídicas,  Ciencias Sociales, Viencias de la Comunicación, Filosofía, etc.   - Seminarios   - Publicaciones de las investigaciones y de otros estudios.   - Cursos monográficos   - Conferencias   - Biblioteca de Ciencias de las Religiones.   - Proyecto de Master en Ciencias de las Religiones   - Revista (a partir de la consolidación de la Cátedra)     6.-Memoria de Cursos y Seminarios realizados por la Cátedra de teología y ciencias de las religiones  “ignacio ellacuría: Año 2001 1-.Curso de Humanidades: “La crisis de Dios en la modernidad”. Fecha: Curso académico 2001-2002 Impartido por el Dr. Juan José Tamayo               El curso analiza la evolución de la crisis de Dios en la Modernidad siguiendo sus principales etapas: el despertar de la subjetividad y la construcción de la razón moderna; la búsqueda de la armonía entre Dios y razón, con Descartes y Leibniz; agnosticismo y deísmo en las distintas tradiciones de la Ilustración; el teísmo moral de Kant; Dios y la filosofía de la religión en Hegel; crítica humanista de Dios en Feuerbach; Ateísmo, fetichismo e idolatría en Marx; la muerte de Dios en Nietzsche; Dios, nostalgia del padre en Freud; el lenguaje sobre Dios en la filosofía analítica; Dios, ante el juicio moral de las víctimas (Dostoievski, Camus, Wiesel); Dios, ciencia y religión   Año 2002: 1.-.Curso de Humanidades.  “Aportación de las religiones  a una ética universal”. Fecha: Primer Cuatrimestre del  Curso 2002-2003: Impartido por el Dr. Juan José Tamayo             El curso pretende hacer un análisis crítico y científico de las religiones más relevantes e influyentes en la historia de la humanidad y en la actualidad, intentando descubrir, en un clima de diálogo interdisciplinar e interreligioso, qué aportaciones pueden hacer a la hora de elaborar una ética universal en lo referente a: la igualdad entre hombres y mujeres, la lucha por la justicia, el trabajo por la paz, la defensa de la naturaleza, la construcción de un orden internacional justo y la solidaridad con los sectores más desfavorecidos. 2- Conferencia: “Fundamentalismo y Diálogo interreligioso tras el 11 de septiembre” Fecha: 21 de mayo de 2002 Impartida por el  Dr.D. Juan José Tamayo. 3.-Curso de verano: La Iglesia Católica española en la sociedad democrática (1977-2002).   Fecha: Del 1 al 5 de julio de 2002. Campus de Colmenarejo   Director: Dr. Juan José Tamayo   Profesores invitados:   -Dr. Gregorio Peces-Barba Martínez, rector de la Universidad Carlos III de Madrid.   -Dr. José María Contreras, profesor titular de Derecho Eclesiástico del Estado de la Universidad Pablo de Olavide, de Sevilla.   -Dr. Riay Tatari Bakry, iman-presidente de la Mezquita Central de Madrid.   -Dr. Máximo García Ruiz, rector del Instituto Superior de Estudios Teológicos de España.   -Dra. Ana de Miguel Álvarez, profesora titular de sociología de la Universidad de A Coruña.   -Dr. Luis Gómez Llorente, catedrático de filosofía en el I.E.S. Virgen de la Paloma.   4.- Seminario: “Derechos Humanos y Teología de la Liberación”.   Fecha: mes de noviembre de 2002. Seminario de 30 horas.   Impartido por el  Dr. Juan José Tamayo               La teología de la liberación es la primera gran corriente teológica nacida en América Latina con identidad propia y con importantes repercusiones sociales y políticas. En el centro de su interés teórico y práctico se encuentra la defensa de todos los derechos humanos: políticos, sociales, económicos y  ecológicos, especialmente los de los más desfavorecidos, que son mayoría en una sociedad estructuralmente injusta y desigual. Dicha teología sintoniza, casi cinco siglos después, con la denuncia de Bartolomé de Las Casas y continúa su lucha pacífica por la defensa de los indígenas todavía oprimidos. El seminario se propone analizar las aportaciones de la Teología latinoamericana de la Liberación a la teoría y la práctica de los derechos humanos.   5.-Jornadas sobre inmigración y medios de comunicación.   Fecha: 10 al 12 de diciembre de 2002   Organizan: Departamento de Periodismo y Comunicación Audiovisual, Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría   Apertura. Dra. María Pilar Díezhandino.   Programa   Día 10 de diciembre.: “Inmigración y Derechos Humanos”    Modera: D. José María Calleja   Profesores invitados: -.Dr..D. Rafael de Asís. “Los inmigrantes, sujetos de derechos” - Dra. Paloma López  “Derechos sociales y laborales de los inmigrantes “ - D. Fernando Mariño. “Los derechos humanos en la Ley de Extranjería” - Francisco Gor. “Derechos Humanos e Inmigración en los Medios de Información”   Día 11 de diciembre. “Inmigración, género e integración”    Modera: D. Manuel Palacio.   Profesores invitados:   - Dña. Delia Blanco. “La inmigración desde la perspectiva de género” -Dr. Joaquín Leguina. “El fenómeno de los desplazamientos y sus causas” - Dr. Andrés Tornos. “Modelos de integración de los inmigrantes” - Dr. Antonio Naranjo. “Influencia de la información en las actitudes sociales ante los inmigrantes”   Día 12 de diciembre. “Inmigración, interculturalidad y religiones”    Modera: D. Alejandro Carra.   Profesores invitados:   -.Dr. Antonio García Santesmases.”Inmigración e interculturalidad;” - Dr. D. Juan José Tamayo. “Inmigración y religiones” - Dra. Dña. María José Fariñas. “Inmigración en el horizonte de la globalización” -.Dra. Dña. Isabel Gallego.”Papel de los medios de comunicación en el diálogo interreligioso e intercultural”   Año 2003   1.- Jornada sobre "Religión y Teología en la Sociedad y en la Universidad"   Fecha: 19 de Febrero de 2003.   2.- Seminario sobre “Religiones y Derechos Humanos” Fecha: Marzo de 2003. Seminario de 30 horas.   Impartido por el Dr. Juan José Tamayo   Año 2004   1.- Seminario: “Aportación de la Teología de la Liberación a los Derechos Humanos” Fecha: 15 y 16 enero 2004   Impartido por el Dr. Juan José Tamayo   2.- Mesa Redonda: “La pasión de Cristo”. Film de Mel Gibson. Análisis crítico de los aspectos cinematográficos, religiosos y jurídicos.   Fecha: 22 de abril de 2004   Organizada por la Cátedra “Ignacio Ellacuría” de Teología y Ciencias de las Religiones y el Departamento de Periodismo y Comunicación Audiovisual.   Profesores Invitados:   -. Dr. D. Antonio Rodríguez de las Heras. Catedrático de Historia Contemporánea. Universidad Carlos III de Madrid.   -.Dr. José Manuel Palacio. Profesor Titular de Periodismo y Comunicación Audiovisual. Universidad Carlos III de Madrid.   -. Dr. José Manuel Pérez-Prendes. Catedrático de Historia del Derecho. Universidad Complutense de Madrid.   3.- Seminario: “Europa y el Cristianismo”.   Fechas: 4, 5 y 6 de mayo de 2004.   Profesores invitados:   -. Dr. D. Casianao Floristán. Profesor Emérito de la Universidad Pontificia de Comillas.   -. Dr. D. Rafael de Asís Roig. Director del Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”.   -. Dr. D. Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III de Madrid.   -. Dr. D. Javier de Lucas. Catedrático de Filosofía del Derecho. Universidad de Valencia.   -. Dr. D. Francecs Torradeflot. Profesor de la Cátedra de Diálogo Interreligioso Centro UNESCO de Cataluña.   4.- Curso sobre Religiones y Derechos Humanos.   Fecha: 2, 3, 4, 9, 10, 11 de noviembre.   Impartido por el Dr. D. Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III de Madrid.   5.- Coloquio “Derechos humanos, guerra, sociedad y religión en Colombia”.   Fecha: 1 de diciembre de 2004.   Moderador: Dr. Manuel Restrepo Domínguez Profesores Invitados:   -. D. Cesar  Carrillo. Dirigente Sindical, Comisión Internacional de la Unión Sindical Obrera.   -. D. Camilo Rueda. Defensor de Derechos Humanos, periodista, miembro de la Comisión Intercongregacional “Justicia y Paz”.   -. D. Carlos Alberto Ruiz. Abogado, defensor de derechos humanos, docente universitario e investigador.   -. Colectivo de Trabajo “Monseñor Oscar  Arnulfo Romero”.     Año 2005:   1- Derechos Humanos, Género y Cristianismo:”Mujeres en la historia del Cristianismo”.   Fecha:11, 12 y 13 de enero de 2005.   Profesores invitados   -. Dr. Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid.   -.Dra. Mª José Fariñas. Profesora Titular de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid.   -. Dra. Juana Torres. Profesora titular de Filología Clásica de la Universidad de Cantabria.   -. Dra. Cristina Segura. Profesora titular de Historia Medieval de la Universidad Complutense de Madrid.   -. Dra. Mar Marcos. Profesora titular de Historia Antigua de la Universidad de Cantabria.   -. Dra. Margarita María Pintos. Profesora de Teología del Colegio Aleman de Madrid.   -. Dra. Ángela Muñoz. Directora del Seminario Género y Religión de la Universidad Complutense de Madrid.   2-.”Aportación de la Teología de la Liberación a los Derechos Humanos.”   Fecha: 1 y 3 de junio de 2005   Impartido por el prof. Dr. Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid.   3.-“Curso sobre Religiones y Derechos Humanos”. Fecha: 18,19 y 20 de octubre y 8, 9 y 10 de noviembre    Impartido por el prof. Dr. Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid.   4.- “Curso Sobre Religión y Bioética”   Fecha: 19, 20 y 21 diciembre   Profesores invitados   -. Dr. D. Diego Gracia. Director del Master de Bioética. Universidad Complutense de Madrid.   -. Dr. D. Carlos Lema. Profesor de Filosofía del Derecho. Universidad Carlos III de Madrid.   -. Dr. D. Juan Masiá. Director del Instituto de Bioética. Universidad Pontificia de Comillas.   -. Dr. Marcelo Palacios. Director de la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI)   -. Dr. Francisco Javier Ansuátegui. Catedrático de Filosofía del Derecho. Universidad de Jaen   -. Dr. Miguel Ángel Ramiro. Profesor Titular de Filosofía del Derecho. Universidad Carlos III de Madrid.   «EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES». PRESENTACIÓN DEL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL por S.E. Mons. Luis F. Ladaria   En el año 1996 la Comisión Teológica Internacional publicó su documento “El cristianismo y las religiones”. Cuando en el mes de diciembre del año 1992 se reunieron por vez primera los miembros de la Comisión nombrados para el “quinquenio” 1992-1997 propusieron por amplia mayoría el estudio del problema teológico de las religiones. El tema era ya debatido en aquel momento. Sin duda era entonces una de las cuestiones teológicas que suscitaba mayor discusión y por tanto se explica el interés de la Comisión Teológica en abordarla. Aunque hayan transcurrido ya algunos años el interés por el asunto continúa y el texto mantiene en una gran medida su actualidad. De ahí que se siga traduciendo y reeditando en diversas lenguas. Esta breve introducción trata de situar el documento en su contexto y de ofrecer una breve guía para su lectura. Contexto histórico y doctrinal El concilio Vaticano II significó un progreso y una profundización en la mirada católica sobre las religiones. Éstas fueron contempladas de un modo más positivo de cuanto se hacía precedentemente, al menos en los documentos oficiales de la Iglesia. El mejor conocimiento de las culturas y tradiciones religiosas de los diferentes pueblos había contribuido sin duda a un cambio de mentalidad del cual el concilio no podía dejar de hacerse eco. Basta leer los números 16-17 de la constitución dogmática Lumen Gentium, la declaración Nostra Aetate, el decreto Ad Gentes 9. 11. Pero en contra de la intención y de la misma letra de los textos conciliares se extendió en algunos ambientes en los años postconciliares un cierto relativismo religioso, como si todas las religiones fuesen de igual valor para alcanzar la salvación; se perdió en gran manera el impulso misionero, la misma mediación única y universal de Cristo fue puesta en duda. Es la situación ante la cual, en 1986, a veinticinco años de distancia de la conclusión del concilio Vaticano II y del decreto conciliar Ad Gentes y a los quince años de la publicación de la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, el beato Juan Pablo II publicó la encíclica Redemptoris missio sobre la validez del mandato misionero. En ella, a la vez que se confirma el deber de la Iglesia de anunciar a Cristo, se encuentran profundas apreciaciones sobre las culturas y las religiones en el contexto de la mediación única y universal de Cristo. En el año 1992, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos publicaron conjuntamente la instrucción Diálogo y Anuncio. Éstos eran los puntos de referencia inmediatos en particular la encíclica Redemptoris missio, que la Comisión teológica debía necesariamente tener presente para desarrollar su trabajo. Una valoración más abierta y positiva de las religiones no debía llevar en modo alguno a relativizar los contenidos de la fe. Y en efecto, si se analizan con cuidado las declaraciones magisteriales sobre este tema a partir del concilio Vaticano II, se ve claramente que se parte de los datos indiscutibles de la voluntad universal de salvación de Dios y de la mediación única y universal de Cristo. Precisamente se trata de reflexionar cómo puede esta salvación de hecho llegar a todos y cómo Cristo y su Espíritu se hacen presentes en todo el mundo. En el punto de partida está la convicción de que no hay más camino que Jesús para llegar al Padre, y de que solo en la Iglesia, que es, en Cristo, sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión de los hombres con Dios y entre sí (cf. LG 1), y que subsiste en la Iglesia católica (cf. ib. 8), se halla la plenitud de los medios de salvación que en su infinita bondad Dios otorga a los hombres. Basándose en estas verdades fundamentales afrontó la Comisión Teológica el estudio de este tema, con la intención a la vez de explorar, siguiendo las indicaciones magisteriales, si se podría pensar en alguna aportación positiva de las religiones, aun con clara conciencia de su ambigüedad, para la salvación de sus adeptos. Cuatro años después de la publicación de El cristianismo y las religiones, en el año 2000, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia. En ella, con un lenguaje directo y claro, se exponen algunos puntos esenciales e irrenunciables de la doctrina católica sobre los temas indicados a la vez que se señalan algunos campos de estudio que se deberían proseguir. Dada la diversidad del género literario el estilo es diverso del del documento de la Comisión Teológica. Este último recoge más datos, discute diversas posiciones, se permite sugerir alguna hipótesis. Es claro que un documento magisterial, por su misma naturaleza, debe ser más sobrio y más escueto. Hechas estas breves consideraciones de carácter general y trazado brevemente el contexto histórico, recorremos las diversas partes del documento; pero nos detenemos un momento en el título: El cristianismo y las religiones. Con esta formulación se evitaba el problema de si el cristianismo es o no es una religión más o si se puede, en este sentido, equiparar a las otras. Por otra parte se habla de las “religiones”, es decir, se evita hablar de religiones no cristianas para no definir a los demás por lo que no son. Parte primera: el status quaestionis En el momento en que se redactaba el documento era obligado aludir a los intentos de clasificación de las posiciones teológicas sobre las religiones que se utilizaban comúnmente: mientras unos hablaban de la relación del cristianismo con las religiones como del “cumplimiento” de las aspiraciones humanas, y veían en ellas momentos o jalones de espera, pero también de tropiezo y de caída, otros con más optimismo, hablaban de la “presencia” de elementos de salvación en ellas en cuanto en ellas se da una expresión social de la relación con Dios y en este sentido podían ser de ayuda para la acogida de la gracia. Este mayor “optimismo” no impedía con todo hablar de elementos de ignorancia, de pecado e incluso de perversión (n. 4). La ambigüedad del fenómeno religioso, aun con matices diversos, era reconocida por los teólogos más relevantes. La mayoría de los teólogos católicos, con las diferencias que hemos mencionado, se movían en la línea cristocéntrica, es decir, partían de la convicción de que Jesús es el salvador de todos, de que solo en él se realiza la voluntad salvífica de Dios y de que por tanto su mediación única puede llegar a todos los hombres en la situación, también religiosa, en la que ellos se encuentran. Se hablaba así de una tendencia “inclusivista”, en cuanto la salvación de Cristo, en línea de principio, es accesible a todos los hombres, ya que a todos puede llegar de un modo u otro la gracia divina (n. 11). A ésta tendencia se oponía una línea “exclusivista”, llamada por otros “eclesiocéntrica”, que ya en aquellos tiempos no era defendida por los teólogos católicos porque los pronunciamientos magisteriales ya no permitían una interpretación estricta del principio extra Ecclesiam nulla Salus (n. 10). En cambio resultaba ya problemática la tendencia “pluralista”, que admitía, con diversos matices, una pluralidad de mediaciones de salvación. Pensaban lo autores que propugnaban esta línea que el cristocentrismo era insuficiente, y que solo el “teocentrismo” podía dar razón de la incomprensibilidad de Dios y de su trascendencia. Ninguna mediación concreta puede pretender la exclusividad de la revelación. Puede haber manifestaciones complementarias del Logos divino, que en ninguna religión quedaría plenamente expresado (n. 12). Es claro que se entraba en el corazón del debate cristológico y teológico. Y que no se podía dejar de lado la cuestión de la verdad (nn. (nn.13-15) como tampoco la del anuncio explícito de Cristo en la época del diálogo (nn. 23-26). Ante este panorama, la Comisión Teológica proponía tres tareas fundamentales para la teología cristiana de las religiones (cf. n. 7): a) el cristianismo deberá comprenderse a sí mismo en el contexto de una pluralidad de religiones, y, en concreto deberá reflexionar sobre la universalidad que reivindica. b) deberá estudiar el sentido y el valor de las religiones en el conjunto de la historia de la salvación. c) se deberán examinar los contenidos concretos de las religiones para confrontarlos con la fe cristiana. Este tercer cometido no podía ser abordado en el documento. Faltaban en la Comisión Teológica especialistas capaces de llevarlo a cabo. Tampoco los otros dos temas son tratados sistemáticamente, pero sí se dieron elementos fundamentales para su estudio. Tanto el sentido da la universalidad del cristianismo como el valor de las religiones en la historia de la salvación son abordados en diferentes momentos de la exposición. Parte segunda: los presupuestos teológicos fundamentales La respuesta a las cuestiones planteadas en relación con la posición del cristianismo en el universo de las religiones y el valor que a éstas se pueda atribuir dependen de una serie de cuestiones teológicas fundamentales. El documento las trata por este orden: la iniciativa del Padre en la salvación; la única mediación de Cristo; la universalidad de la acción del Espíritu Santo; la Iglesia como sacramento universal de salvación. No hace falta que nos detengamos mucho en el primer punto. Tampoco lo hace el documento (nn. 28-31). Señalemos solo la importancia contexto de 1 Tim 2,3-6: Dios Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, y esta voluntad universal está ligada a la mediación única de Jesucristo. El Padre ha concebido el designio de salvación en Cristo antes de la creación del mundo y lo quiere llevar a término recapitulándolo todo en él (cf. Ef 1,4-10). El Padre no solo es el iniciador de la obra salvadora sino también el fin a que ella tiende (cf. 1 Cor 15,28). Más espacio ocupa el tratamiento de la mediación única de Jesús (nn. 32-49). Algunas tendencias de los años 90 atribuían la mediación universal solamente al Logos eterno, y no al Hijo hecho hombre, muerto y resucitado. Esta tesis contradice algunos textos capitales del Nuevo Testamento (cf. 1 Tim 2,5; Hch 4,12). Es la universalidad de la salvación en Jesús, el Hijo encarnado, la que se ha de mantener. La significación universal de Cristo se encuentra afirmada en varios niveles. En primer lugar la salvación de Cristo se dirige a todos los hombres, a todos ha de ser anunciado el evangelio (cf. Mt 28,16-20, Mc 16,15-18; Hch 1,8). Pero nos podemos preguntar si no podemos descubrir esta universalidad también en otro nivel, previo a la acogida de su mensaje por parte de quienes lo reciben. No faltan indicios de ello en el Nuevo Testamento: Jesús es no solo el mediador de la salvación, sino el de la creación; las dos dimensiones se hallan relacionadas (cf. Col 1,15-20); el paralelismo paulino Adán-Cristo muestra una significación de Jesús para todos (cf. Rom 5,12-21, 1 Cor 15,20-22.44-49). Según 1 Jn 9, Jesús es la luz que al venir al mundo ilumina a todo hombre. Ya nos hemos referido al texto capital de 1 Tim 2,5. En términos que ciertamente se habrán de definir y precisar, el Nuevo Testamento nos habla de una relevancia y una significación de Jesús de Nazaret, el hijo encarnado, muerto y resucitado, para todo hombre. Por ello el documento puede concluir: «Ni una limitación de la voluntad salvadora de Dios, ni la admisión de mediaciones paralelas a la de Jesús, ni una atribución de esta mediación universal al Logos eterno no identificado con Jesús resultan compatibles con el mensaje neotestamentario» (n. 39). El documento recoge a continuación algunos motivos de la teología patrística de los que el reciente magisterio, en especial el concilio Vaticano II y el beato Juan Pablo II, se ha servido en diversas ocasiones para hablar de la presencia universal de Jesús: los semina Verbi, de los que han hablado san Justino y Clemente Alejandrino, que dicen que a todos los hombres ha podido llegar algún fragmento de la verdad que solo se encuentra plena en Jesús, el Logos en su totalidad; la idea de la unión del Hijo de Dios con todo hombre en su encarnación; la dimensión cristológica de la imagen de Dios, que recuerda el concilio Vaticano II (GS 22) citando un conocido paso de Tertuliano[1]. Todos estos motivos de la tradición parecen presuponer que la relevancia salvadora de Cristo no se reduce a quienes lo conocen. Por ello el documento indica que sólo en el contexto de la actuación universal de Cristo y del Espíritu tiene sentido plantearse el valor y el sentido de las religiones en orden a la salvación; se subraya con claridad que la salvación es la misma para todos los hombres, que no hay economías diversas para los que creen en Jesús y para los que siguen otra religión o no creen en él, y que no puede haber ningún camino para ir a Dios que no confluya en el único camino que es Cristo (cf Jn 14,6) (cf. n. 49). También a la universalidad del don del Espíritu Santo dedica atención la Comisión Teológica (nn. 50-61). En realidad la acción universal de Jesús no se entiende sin la obra del Espíritu, que universaliza la obra de Cristo. El Espíritu Santo había estado ya presente en el Antiguo Testamento pero, como don del Señor resucitado, es comunicado a la Iglesia y a los hombres en su plenitud. El Espíritu ha descendido sobre Cristo en el Jordán como cabeza de la humanidad, para que desde él la unción pudiera pasar a los miembros de su cuerpo. Sin el Espíritu no llega a los hombres la salvación de Cristo. La Iglesia es el lugar privilegiado de la acción del Espíritu, pero ya en el Nuevo Testamento vemos que su acción precede a la predicación (cf. Hch 10,19.44-47). El acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,1ss) se ha de ver desde el trasfondo y como la superación de la división de Babel (cf. Gn 11,4), y por consiguiente como fermento de unidad entre los pueblos. Este don tiene por tanto una proyección universal. Pero sobre todo el documento acentúa que el don del Espíritu viene del Señor resucitado y ascendido al cielo a la derecha del Padre. Ésta es una enseñanza constante del Nuevo Testamento. El Espíritu se nos ha dado como Espíritu de Cristo, del Hijo muerto y resucitado. No hay una “economía” del Espíritu Santo más amplia que la de Jesús; «No se puede, por tanto, pensar en una acción universal del Espíritu que no esté en relación con la acción universal de Jesús» (n. 58). La declaración Dominus Iesus ha vuelto a insistir sobre este particular. El Espíritu es de Cristo y lleva a todos a Cristo. La humanidad de Cristo es el lugar de la presencia del Espíritu en el mundo y el principio de su efusión. La acción del Espíritu en la Iglesia y su presencia universal se han de distinguir, pero no separar. Es precisamente esta universalidad la que lleva a tratar de la Iglesia como sacramento universal de salvación (nn. 62-79). Se plantea el problema de si la Iglesia tiene una significación sólo para los que pertenecen a ella o también para los demás. Dado que la segunda respuesta es la que se considera justa, la necesidad de la Iglesia para la salvación se entiende en un doble sentido: la necesidad de la pertenencia a ella y la necesidad del ministerio de la Iglesia al servicio de la venida del reino de Dios. Por ello se trata de la vieja cuestión del extra Ecclesiam nulla salus a partir de las nuevas perspectivas abiertas a partir del concilio Vaticano II, de la vinculación a la Iglesia, cuerpo de Cristo, de todos los justificados, y sobre todo, de la misión salvadora de la Iglesia en su triple aspecto de martyría, leitourgía y diakonía. En virtud de su testimonio la Iglesia anuncia a todos los hombres la Buena Nueva. En su liturgia celebra el misterio pascual y cumple así «su misión de servicio sacerdotal en representación de toda la humanidad. En un modo que, según la voluntad de Dios, es eficaz para todos los hombres, hace presente la representación de Cristo que “se hizo pecado por nosotros” (2 Cor 5,21)» (n. 77). En el servicio al prójimo de su diakonía da testimonio de la donación amorosa de Dios a los hombres. Es claro que al señalar estos aspectos de la función de la Iglesia como sacramento universal de salvación no se pretendía haber agotado un tema tan complejo. Parte tercera: algunas consecuencias para una teología cristiana de las religiones Hasta este momento no se ha dicho nada en concreto sobre el valor de las religiones en cuanto tales. Pero se han puesto las bases para poder afrontar el problema. A partir de estos presupuestos la Comisión quiere ofrecer unas pautas de reflexión, ciertamente no dar soluciones definitivas. El problema que más había ocupado la atención en la teología de las religiones era el posible valor de salvación que éstas pudieran tener. Es el primer punto que estudia la Comisión Teológica (nn. 81-87). Ni los documentos conciliares ni la encíclica Redemptoris missio se habían pronunciado expresamente sobre este asunto, aunque se había hablado de la presencia en las culturas y las religiones de semillas del Verbo, de rayos de la verdad y también de acción del Espíritu. La Comisión Teológica se pregunta si esta presencia y actuación de Cristo y del Espíritu pueden tener otra función que no sea la de ayudar a los hombres a conseguir su fin último, la salvación. A partir de esta consideración fundamental la Comisión formula con cautela algunas conclusiones. Se citan literalmente algunos de los párrafos más significativos; «Dado este explícito reconocimiento de la presencia del Espíritu de Cristo en las religiones, no puede excluirse la posibilidad de que éstas ejerzan, como tales, una cierta función salvífica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin último, a pesar de su ambigüedad. En las religiones se tematiza explícitamente la relación del hombre con el Absoluto, su dimensión trascendente…» (n. 84). «En las religiones actúa el mismo Espíritu que guía a la Iglesia. Pero la presencia universal del Espíritu no se puede equiparar a su presencia peculiar en la Iglesia de Cristo. Aunque no se pueda excluir el valor salvífico de las religiones, ello no significa que todo en ellas sea salvífico. No se puede olvidar la presencia del espíritu del mal, la herencia del pecado, la imperfección de la respuesta humana a la acción de Dios, etc. Sólo la Iglesia es el cuerpo de Cristo y sólo en ella se da en toda su intensidad la presencia del Espíritu. Por ello para nadie puede ser indiferente la pertenencia a la Iglesia de Cristo y la participación en la plenitud de los bienes salvíficos que sólo en ella se encuentran Las religiones pueden ejercer la función de “preparación evangélica” [pero] su función no puede equipararse a la del Antiguo Testamento, que fue la preparación del mismo evento de Cristo» (n. 85). «La salvación se obtiene por el don de Dios en Cristo, pero no sil la respuesta y la aceptación humana. Las religiones pueden también ayudar a la respuesta humana, en cuanto impulsan al hombre a la búsqueda de Dios, a obrar según la conciencia […] Las religiones pueden ser por tanto, en los términos indicados, un medio que ayude a la salvación de sus adeptos, pero no pueden equipararse a la función que la Iglesia realiza para la salvación de los cristianos y de los que no lo son» (n. 86). «La afirmación de la posibilidad de elementos salvíficos en las religiones no implica por sí misma un juicio sobre la presencia de estos elementos en cada una de las religiones» (n. 87). Si por una parte las afirmaciones magisteriales que hablan de la posible presencia del Espíritu y de las semillas del Verbo en las religiones llevan a afirmar la posibilidad de que existan en ellas elementos de salvación, la cautela es también obligada dada la ambigüedad del fenómeno religioso. En todo caso se evita identificar expresamente estos elementos en las religiones. Solamente en la religión de Israel, en cuanto se reconoce en ella la auténtica revelación divina, podemos afirmar con seguridad su existencia. Con esto se pasa al tema de la revelación, otro de los problemas que se abordan en esta tercera parte dedicada a algunos puntos centrales de la teología de las religiones (nn. 82-92). La afirmación fundamental es que «solamente en Cristo y en su Espíritu Dios se ha dado completamente a los hombres; por consiguiente sólo cuando se da a conocer esta autocomunicación, se da la revelación de Dios en sentido pleno» (n. 88). Además de los libros del Nuevo Testamento, también los del Antiguo, que testimonian una auténtica revelación, son “palabra de Dios”, aunque solo a la luz de Cristo alcanzan la plenitud de su sentido. Solamente los libros canónicos deben ser considerados “inspirados” y “palabra de Dios”. Frente la posición pluralista a la que ya nos hemos referido urge abordar, en la relación y el diálogo con las religiones, el problema de la “verdad” (93-104). Si en algún momento podía darse la impresión de que esta cuestión se dejaba de lado, el documento insiste en la necesidad de que sea tenida directamente en cuenta; se ha de evitar todo relativismo. La enseñanza de la Iglesia sobre las religiones argumenta desde el centro de la verdad de la fe cristiana. Valorando lo que hay de bueno en los otros no atribuye a la pretensión de verdad de las otras religiones el mismo valor que a la propia fe. Frente a la teología “pluralista” la Comisión Teológica recuerda que el concilio Vaticano II ha tenido una visión diferenciada de las religiones: si todas tienen en común el esfuerzo por responder a las inquietudes más profundas del corazón humano, no se pueden desconocer las diferencias fundamentales entre ellas. Si por una parte la Iglesia no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de verdadero y de santo, por otra tiene el deber de anunciar a Cristo, camino, verdad y vida (Jn 14,6), el único en quien los hombres encuentran la plenitud de su vida religiosa (cf. n. 100). Una teología diferenciada de las religiones es la base de todo encuentro y diálogo interreligioso serio. El diálogo no puede invalidar los contenidos de la fe propia y de la ética que en ellos se funda. En el respeto a la “alteridad”, el cristiano no puede prescindir del corazón de su fe en el Dios uno y trino, revelado en Cristo. A veces se tilda esta actitud de pretensión de superioridad o arrogancia. Pero la verdad de Jesucristo es siempre servicio al hombre, no se puede presentar nunca con una actitud de superioridad o de dominio. El último tema que el documento estudia es el del diálogo interreligioso (nn. 105-113), ya insinuado al tratar de la verdad. No se quiso tratar con amplitud este tema, que ha sido ya objeto de atención por parte de otros documentos. Dos son los temas fundamentales en los que el cristiano es interpelado: Dios y el hombre. Sabemos que son muchas y muy diversas las nociones de Dios o del Absoluto de las diversas religiones. Es fundamental por tanto tener en cuenta lo que los interlocutores entienden por Dios y su relación con el hombre. La visión del hombre puede también ser distinta, pero en el diálogo se da un encuentro entre seres humanos, no un simple comunicación verbal. El encuentro se coloca en la común condición humana de búsqueda de la salvación. Esto produce una situación de igualdad más profunda que la de un mero diálogo humano. Todos los problemas humanos lejos de ser una distracción del diálogo interreligioso propiamente dicho son un terreno propicio para él. La constante que subyace siempre a todos los problemas de la condición humana es la de la muerte. Y por otra parte es en ella donde resuena con más intensidad la llamada del Dios viviente. El testimonio fundamental del cristiano será el de Cristo resucitado, en la espera de su segunda venida. Conclusión: diálogo y misión de la Iglesia El diálogo se coloca en el ámbito de la misión de la Iglesia (nn. 114-117). Tiene su origen y su fin en la Trinidad santa. Manifiesta y actualiza la misión del Logos eterno y del Espíritu Santo en la economía de la salvación. No son los cristianos los que en primer lugar son enviados a él, sino la Iglesia. Por ello no presentan sus propias ideas sino a Jesucristo. El Espíritu Santo, más que la fuerza humana de convicción, tocará los corazones. Por ello aunque se hayan de distinguir el diálogo y el anuncio evangélico, el primero no ha de ser privado de su valor de testimonio. Puede ser así una “preparación evangélica”, «es ya una parte integrante de la misión de la Iglesia como irradiación del amor derramado en ella por el Espíritu Santo» (n. 117). Reflexión final Por una parte el documento trata de acoger y respetar los valores de las religiones, siguiendo el ejemplo que entonces ya había dado el más reciente magisterio. Pero a la vez evita todo relativismo, no habla de las religiones como caminos de salvación, aunque se afirma la posibilidad de que en algunos aspectos puedan ayudar en este sentido a sus adeptos. Queda en todo momento claro que no hay solamente bien, sino también insuficiencias, ambigüedades y errores. Aunque pueden reflejar algún rayo de la Verdad, no las ilumina la Verdad completa. Pero sobre todo se afirma con claridad que todo lo que en ellas pueda haber de valioso y bueno viene de Cristo y del Espíritu que él ha derramado después de su resurrección. La mediación única del «hombre Cristo Jesús» (1 Tim 2,5) ha de ser siempre mantenida. Él es el único camino que conduce al Padre (cf. Jn 14,6), y no son verdaderos caminos los que no confluyen en él. No hay vías paralelas ni complementarias. Por esta razón para nadie puede ser indiferente el encuentro con Cristo y la inserción en la Iglesia que es su cuerpo. Y también por ello la Iglesia tiene el deber de anunciar sin cesar a Cristo a quienes no lo conocen hasta su manifestación gloriosa al final de los tiempos para juzgar a vivos y muertos.