Ética

   

La ética es una rama de la filosofía que se ocupa del estudio racional de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir.^[1] La ética es una de las principales ramas de la filosofía, en tanto requiere de la reflexión y de la argumentación. El estudio de la ética se remonta a los orígenes mismos de la filosofía en la Antigua Grecia, y su desarrollo histórico ha sido amplio y variado.

La ética estudia qué es lo moral, cómo se justifica racionalmente un sistema moral, y cómo se ha de aplicar posteriormente a nivel individual y a nivel social. En la vida cotidiana constituye una reflexión sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la utilización de un sistema moral u otro.

Una doctrina ética elabora y verifica afirmaciones o juicios determinados. Una sentencia ética, juicio moral o declaración normativa es una afirmación que contendrá términos tales como "bueno", "malo", "correcto", "incorrecto", "obligatorio", "permitido", etc., referidos a una acción, una decisión o incluso también las intenciones de quien actúa o decide algo. Cuando se emplean sentencias éticas se está valorando moralmente a personas, situaciones, cosas o acciones. Se establecen juicios morales cuando, por ejemplo, se dice: "Ese hombre es malo", "no se debe matar", etc. En estas declaraciones aparecen los términos "malo", "no se debe", etc. que implican valoraciones de tipo moral.

 

Introducción

Definición y objeto

Según una corriente «clásica», la ética tiene como objeto los actos que el ser humano realiza de modo consciente y libre (es decir, aquellos actos sobre los que ejerce de algún modo un control racional). No se limita sólo a ver cómo se realizan esos actos, sino que busca emitir un juicio sobre estos, que permite determinar si un acto ha sido éticamente bueno o éticamente malo.

Fernando Savater, en el primer capítulo de su libro Ética para Amador («De qué va la ética»), define la ética como «el arte de vivir, el saber vivir, por lo tanto el arte de discernir lo que nos conviene (lo bueno) y lo que no nos conviene (lo malo)».

Ello implica establecer una distinción entre lo que sea bueno y lo que sea malo desde el punto de vista ético, y si el bien y el mal éticos coinciden o no con lo que serían el bien y el mal en sí.

La palabra ética proviene del latín ethĭcus, y este del griego antiguo ἠθικός, o transcrito a nuestro alfabeto, "êthicos". Según algunos autores, es correcto diferenciar "êthos", que significa "carácter", de "ethos", que significa "costumbre", pues "ética" se sigue de aquel sentido y no es éste.^[2]

Límites con disciplinas adyacentes

La ética se relaciona con la antropología, el derecho, con la ley, y con ciencias empíricas que estudian el comportamiento humano, como la sociología y la psicología.

Un autor define ética del siguiente modo: “Ética (del griego ethika, de ethos, ‘comportamiento’, ‘costumbre’), principios o pautas de la conducta humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (del latín mores, ‘costumbre’)" ^[3]

La palabra ética proviene del griego ethikos (“carácter”). Se trata del estudio de la moral y del accionar humano para promover los comportamientos deseables. Una sentencia ética supone la elaboración de un juicio moral y una norma que señala cómo deberían actuar los integrantes de una sociedad. Por profesión se entiende una ocupación que se desarrolla con el fin de colaborar con el bienestar de una sociedad. Para realizar dicha labor es necesario que el profesional (persona que ejerce la misma) actúe con responsabilidad, siguiendo los requisitos que la ley vigente plantee para el desarrollo de esa actividad.

La ética profesional pretende regular las actividades que se realizan en el marco de una profesión. En este sentido, se trata de una disciplina que está incluida dentro de la ética aplicada ya que hace referencia a una parte específica de la realidad.

Cabe destacar que la ética, a nivel general, no es coactiva (no impone sanciones legales o normativas). Sin embargo, la ética profesional puede estar, en cierta forma, en los códigos deontológicos que regulan una actividad profesional. La deontología forma parte de lo que se conoce como ética normativa y presenta una serie de principios y reglas de cumplimiento obligatorio.

Ramas de la ética

Metaética

Artículo principal: Metaética.

El problema del ser y el deber ser

Artículo principal: Problema del ser y el deber ser.

La ética teleológica es generalmente una ética orientada hacia fines, hacia un "télos" (en griego, fin u objetivo que perfecciona a quien lo alcanza).

Hume ha planteado la objeción de que la transición de ser no-debe "para ser legítimo (" Ley de Hume "). Bajo la falacia de la partida "naturalista" de George Edward Moore ha planteado las cuestiones estrechamente relacionadas, pero que no son estrictamente los mismos.

Como se destaca más adelante, los positivistas, deben estar epistemológicamente entre las tasas y tarifas de destino, y se diferencian por su relación diferente a los sentidos. La distinción epistemológica entre es y debe se basa en la ciencia empírica moderna. Quien no acepta esta distinción, o bien debe postular a un ser que no es directamente o indirectamente detectable, o se debe considerar lo que debe ser perceptible.

Las normas éticas se derivan de supuestas declaraciones sobre los seres, con frecuencia pasan inadvertidos por el uso de la ambigüedad normativa y empírica de términos como "esencia", "Naturaleza", "determinación", "función", "final", "sentido" u " Objetivo alcanzado". Así, la palabra "objetivo" es incluso lo que en realidad busca una persona (Su meta es graduarse). La palabra objetivo puede referirse también a lo que debe perseguir un hombre (por ejemplo, cuando se dice de alguien que perdió el objetivo o la meta de su existencia humana).

La ambigüedad inadvertida empírico-normativa de ciertos términos conduce a falacias lógicas tales como: "La esencia de la sexualidad es la procreación. Por lo tanto, la anticoncepción no está permitida, porque no refleja la naturaleza de la sexualidad".

Tomando nota de que esto supone que se ha deducido lógicamente que el ser es una justificación de las normas aún no desesperada. Porque, además de las declaraciones normativas y de los registros, hay voluntades. La expresión de la voluntad de una persona: "No quiero ser molestado en la siguiente hora por cualquier persona" incluye el deseo de que la norma "Nadie me debe molestar en la hora siguiente" sea capaz de ser acogida y respetada por otros. El punto central será saber si la expresión de la voluntad de esa persona sea o no sea éticamente correcta, o sea simplemente un acto arbitrario que no exige un respeto absoluto por parte de otros.

La falacia naturalista

Artículo principal: Falacia naturalista.

George Edward Moore, en su obra Principia Ethica, acusa al naturalismo de cometer un error cuando infiere que algo tiene una propiedad moral a partir de que ese algo tiene tal o cual propiedad natural.^[4] Por ejemplo, asumiendo que el placer es una propiedad natural, un naturalista podría sostener que las relaciones sexuales son buenas porque son placenteras.^[4] Sin embargo, Moore señala que para afirmar esto, primero se necesita mostrar que todo lo placentero es bueno,^[4] y esto requiere de un argumento que parece difícil de proveer. Pese al nombre de la falacia, la misma parece poder extenderse más allá del naturalismo.^[4] Así, el desafío propuesto por Moore parece mostrar cómo es posible concluir legítimamente que una propiedad no moral puede identificarse o tener la misma extensión que una propiedad moral.

Ética normativa

Artículo principal: Ética normativa.

 

El dilema del tranvía es un experimento mental que puede servir para ilustrar y poner a prueba distintas teorías éticas.

Las teorías de la filosofía ética o moral se pueden distinguir de acuerdo a los criterios de sus bases para la determinación del bien moral. El bien moral puede ser determinado por:

• Las consecuencias (ética teleológica) consecuencialismo;
• Disposiciones de comportamiento, rasgos de carácter y virtudes (ética de la virtud);
• La intención del actor (ética disposición);
• Objetivos hacia hechos morales, como objetivo de las evaluaciones morales sobre la propiedad o la acción (ética deontológica);
• Optimización de los intereses o de las partes interesadas (de preferencia), la ética utilitarista, de la felicidad (eudaimonía), o del bienestar.

Consecuencialismo

Artículo principal: Consecuencialismo.

 

Jeremy Bentham, uno de los padres del utilitarismo.

El consecuencialismo sostiene que la moralidad de una acción depende sólo de sus consecuencias (el fin justifica los medios).^{[5] [6]} El consecuencialismo no se aplica sólo a las acciones, pero éstas son el ejemplo más prominente.^[5] Creer que la moralidad se trata sólo de generar la mayor cantidad de felicidad posible, o de aumentar la libertad lo más posible, o de promover la supervivencia de nuestra especie, es sostener una postura consecuencialista, porque aunque todas estas creencias difieren en cuanto a las consecuencias que importan, están de acuerdo en que lo que importa son las consecuencias.^[6]
Una manera de clasificar a los distintos tipos de consecuencialismos es a partir de los agentes que se deben tener en cuenta cuando se consideran las consecuencias de las acciones.^[7] Esto da lugar a tres tipos de consecuencialismo:^[7]

• El utilitarismo es la teoría según la cual la mejor acción es aquella que produce las mejores consecuencias para la mayor cantidad de personas.^{[7] [8]}
• El altruismo moral sostiene que la mejor acción es aquella que produce las mejores consecuencias para todos menos para el agente.^[7]
• El egoísmo moral sostiene que la mejor acción es aquella que produce las mejores consecuencias para el agente.^{[7] [9]}

 

Immanuel Kant, uno de los principales pensadores de la deontología.

Deontología

Artículo principal: Deontología.

La deontología es la teoría normativa según la cual existen ciertas acciones que deben ser realizadas, y otras que no deben ser realizadas, más allá de las consecuencias positivas o negativas que puedan traer.^[10] Es decir, hay ciertos deberes, u obligaciones, que deben ser cumplidos más allá de sus consecuencias.^[10]

Ética de la virtud

La ética de virtud es una teoría que se remonta a Platón y, de modo más articulado, a Aristóteles, según la cual una acción es éticamente correcta si hacerla fuera propio de una persona virtuosa.^{[11] [12]} Por ejemplo, si para el utilitarismo hay que ayudar a los necesitados porque eso aumenta el bienestar general, y para la deontología hay que hacerlo porque es nuestro deber, para la ética de virtudes, hay que ayudar a los necesitados porque hacerlo sería caritativo y benevolente.^[11]

Ética aplicada

Artículo principal: Ética aplicada.

La ética aplicada es la parte de la ética que se ocupa de estudiar cuestiones morales concretas y controversiales.^[7] Por ejemplo, algunos objetos de estudio de la ética aplicada son el aborto inducido, la eutanasia y los derechos de los animales.^[7] Algunas de estas cuestiones se agrupan por similitudes y son estudiadas por subdisciplinas:^[7]

• La bioética estudia las controversias morales que son producto de los avances en la biología y la medicina.^[13]
• La deontología profesional se ocupa tanto de buscar justificación para valores morales que deberían guiar a los profesionales, como de estudiar los valores que de hecho guían a los profesionales.^[14]

En el primer sentido la deontología profesional es una disciplina normativa y filosófica. En el segundo sentido, se trata más bien de una disciplina descriptiva y por lo tanto científica.^[14] La deontología profesional también cuenta con subdisciplinas como la ética médica, la ética de negocios y la ética de la ingeniería.^[15]

• La ética ambiental se ocupa de la relación ética entre los seres humanos y el medio ambiente.^[16]

Quizás las dos preguntas fundamentales de esta disciplina sean: ¿qué deberes tienen los seres humanos hacia el medio ambiente, y por qué?^[16] En general, la respuesta a la primera pregunta es una consecuencia de la respuesta a la segunda.^[16] Distintas respuestas o aproximaciones a respuestas han dado lugar a distintas éticas ambientales.^[16]

• Ética militar es un conjunto de prácticas y discursos que sirven para orientar a las fuerzas armadas y a sus integrantes para que actúen conforme a unos valores y unas normas determinadas, y para mostrar al conjunto de la ciudadanía esos valores de referencia.
• La ética económica se ocupa de las relaciones éticas que deberían guiar las relaciones económicas entre los seres humanos y el efecto que tales normas tendrían sobre la economía de nuestras sociedades. De hecho gran parte de los economistas que desarrollaron la teoría moderna de la economía partieron de bases éticas. El ejemplo más cercano es el utilitarismo desarrollado primero como doctrina moral y luego usado para la teoría del valor neoclásica.^{[17] [18]}

Historia de la ética

Antigua Grecia

Desde el inicio de la reflexión filosófica ha estado presente la consideración sobre la ética. Platón afronta la temática ética en diversos lugares y desde contextos diferentes. Así, por ejemplo, en el Gorgias busca superar el hedonismo y la ley del más fuerte. En el Fedón evidencia la importancia de lo que exista tras la muerte para regular el propio comportamiento. En La República aborda juntamente la ética individual (desde la perspectiva de una justicia dentro del alma) y la ética pública, con una compleja teoría del Estado, que encuentra complementos y puntos de vista diferentes en otras dos obras, el Político y las Leyes.
La Ética nicomáquea, seguramente el más importante tratado de ética de Aristóteles, se basa en la premisa de que todo ser humano busca la felicidad (ética eudemónica). Para Aristóteles todos los seres naturales tienden a cumplir la función que les es propia y están orientados a realizar completamente sus potencialidades. El bien, que es lo mismo que la perfección de un ser o la realización de las capacidades es cumplir su función propia, aquello a que solo él puede realizar. También los seres humanos están orientados a la realización plena de la función que les es propia. El problema que se suscita, entonces, es cuál es la función propia del hombre. Y si acaso hay más de un bien propio del hombre, ¿cuál es el bien más alto y más perfecto de los que puede alcanzar el ser humano?
Como en otras de sus obras, Aristóteles releva las opiniones de sus contemporáneos al respecto y comprueba que todas parecen estar de acuerdo en que el objetivo supremo del hombre es vivir bien y ser feliz, aunque hay muchos desacuerdos respecto de en qué consiste la felicidad y el buen vivir. Para Aristóteles la vida feliz (plena) es la que permite realizar la actividad superior (contemplación), con una suficiente autonomía (bienes materiales, salud), y en compañía de un número suficiente de amigos (cf. Ética nicomáquea I).
Sólo son morales las acciones en las que se puede elegir y decidir qué hacer. En cambio, no son morales ni inmorales las acciones padecidas, compulsivas o forzosas. Lo que es moral es la acción que depende de la voluntad, si se actúa de modo correcto. ¿Cuándo se actúa correctamente? La forma correcta de actuar depende del ámbito de acción (dianoético o intelectual, ético o moral) y en parte está pautada por las costumbres de la comunidad a la que se pertenece (si la comunidad es éticamente sana, algo que supone Aristóteles para el mundo griego quizá de modo acrítico) y se aprende con la educación. Cuando se actúa de acuerdo con estas pautas, se vive bien y se es virtuoso.
Por otra parte, los filósofos estoicos y epicúreos propusieron teorías morales basadas en principios opuestos: la virtud y la vida con moderación (estoicismo), y la búsqueda del placer (epicureísmo).

Edad Media

Es un momento en el que la ética asume elementos de las doctrinas clásicas de la felicidad (el fin del actuar humano consiste en obtener el bien que nos hace felices) y los une a la doctrina cristiana (vista como Revelación divina), especialmente según la normativa que recogen los mandamientos. El fin último del actuar humano es la caridad, que se consigue al vivir desde el Evangelio, y que permite al hombre acceder a la visión de Dios (en el cielo), donde el ser humano alcanza su máxima plenitud y el bien supremo.
Diversos autores hablan de ética y según perspectivas diferentes. Es oportuno recordar dos grandes nombres, san Agustín de Hipona y santo Tomás de Aquino (especialmente en la segunda parte de la Suma de teología, en la que se recogen numerosos elementos de la ética de Aristóteles).^[19]
Posteriormente, y tras las huellas de las ideas de Tomás de Aquino, se desarrolla en el ámbito católico lo que luego será conocido como principio de doble efecto.

Edad Moderna

Los filósofos éticos modernos trabajan con la mirada puesta, sobre todo, en el mundo antiguo (estoicos, epicúreos, Platón, Aristóteles), si bien con algunos elementos heredados de la Escolástica medieval. Descartes tiene algunos elementos de ética en su famoso Discurso del método. Dentro del racionalismo, es Baruch Spinoza quien elaboró de modo más amplio y sistemático una propuesta ética. En el ámbito del empirismo, David Hume trabajó en diversos momentos para comprender los motivos profundos de las acciones humanas.
La gran revolución ética moderna se realiza a través de Immanuel Kant, que rechaza una fundamentación de la ética en otra cosa que no sea imperativo moral mismo (deontologismo formal), pues si la moral se orienta a buscar la felicidad no podría dar ninguna norma categórica ni universal. Los filósofos idealistas desarrollaron esta moral del imperativo categórico. Hacen frente así al utilitarismo, al afirmar que el principio de utilidad no es el único criterio de corrección de las acciones.

Edad Contemporánea

La ética del siglo XX ha conocido aportes importantísimos por parte de numerosos autores: los vitalistas y existencialistas desarrollan el sentido de la opción y de la responsabilidad, Max Scheler elabora una fenomenología de los valores. Autores como Alain Badiou han intentado demostrar que esta principal tendencia (en las opiniones y en las instituciones), la cuestión de "la ética" en el siglo XX, es en realidad un "verdadero nihilismo" y "una amenazante denegación de todo pensamiento".^[20] Recientemente, y desarrollando un análisis en profundidad de los orígenes y fundamentos de la ética, han aparecido diversos estudios sobre el papel de las emociones en el desarrollo de un pensamiento ético antifundacionalista, como ha indicado Richard Rorty. En las últimas dos décadas, el filósofo escocés MacIntyre establece nuevas herramientas de análisis histórico-filosófico de distintas versiones rivales de la ética.

Véase también

• Filosofía
• Moral
• Ética discursiva
• Deontología
• Deontología profesional
• Bioética
• Ética budista
• Ética laica
• Ética médica
• Principios de Tavistock
• Teología moral

Notas y referencias

1. ↑ Peter Singer, «Ethics» (en inglés), Ethics, p. 1, http://search.eb.com.central.ezproxy.cuny.edu:2048/eb/article-9106054, consultado el 15 de junio de 2009 
2. ↑ Joan Corominas. Diccionario crítico etimológico castellano e hispano. 
3. ↑ Juan Cano de Pablo, El discurso filosófico de Foucault y Habermas.
4. ↑ ^{a b c d} Véase la primera sección de Michael Ridge, «Moral non-naturalism», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (2010), http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/moral-non-naturalism/ 
5. ↑ ^{a b} Walter Sinnott-Armstrong, «Consequentialism», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/consequentialism/ 
6. ↑ ^{a b} Haines, William, «Consequentialism» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/conseque/, consultado el 25 de marzo de 2010 
7. ↑ ^{a b c d e f g h} James Fieser, «Ethics» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/ethics, consultado el 25 de marzo de 2010 
8. ↑ Julia Driver, «The history of utilitarianism», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (2009), http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/utilitarianism-history/ 
9. ↑ Véase la sección 2 de Robert Shaver, «Egoism», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/egoism/ 
10. ↑ ^{a b} Larry Alexander y Michael Moore, «Deontological ethics», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ethics-deontological/ 
11. ↑ ^{a b} Rosalind Hursthouse, «Virtue ethics», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/ethics-virtue/ 
12. ↑ Nafsika Athanassoulis, «Virtue ethics» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/virtue/, consultado el 25 de marzo de 2010 
13. ↑ Robert Audi, ed., «Bioethics» (en inglés), The Cambridge Dictionary of Philosophy (2nd Edition), Cambridge University Press 
14. ↑ ^{a b} Robert Audi, ed., «Professional ethics» (en inglés), The Cambridge Dictionary of Philosophy (2nd Edition), Cambridge University Press 
15. ↑ Robert Audi, ed., «Applied ethics» (en inglés), The Cambridge Dictionary of Philosophy (2nd Edition), Cambridge University Press 
16. ↑ ^{a b c d} Alasdair Cochrane, «Environmental Ethics» (en inglés), Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/envi-eth/, consultado el 26 de marzo de 2010 
17. ↑ Francisco Mejía Uribe, «Pensando la ética desde la economía», Pensando la ética desde la economía, http://www.webpondo.org/files_jul_sep_2004/pens_et_econ.pdf 
18. ↑ «Riqueza ética», Riqueza ética, http://riquezaetica.org.ar/ 
19. ↑ Véase la segunda parte de Summa theologiae, de Tomás de Aquino.
20. ↑ Alain Badiou (1993). La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. http://www.elortiba.org/badiou.html. 

Bibliografía

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• Badiou, Alain (1993). La Ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal. 
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• Cortina, Adela (1986). Ética mínima. 
• Eco, Umberto, y Carlo María Martini (1997). ¿En qué creen los que no creen?: un diálogo sobre la ética en el fin del milenio. Temas de Hoy. ISBN 978-84-7880-876-2. 
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• Zavadivker, Nicolás (2004). Una ética sin fundamentos. 
• Maliandi, Ricardo (2004). Ética: conceptos y problemas. 
• Zavadivker, Nicolás (comp.) (2008). La ética en la encrucijada. 
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• Scheler, Max (2001). Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Caparrós Editores. ISBN 9788487943881. http://books.google.es/books?id=YMCEscbjJHEC. 

Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Ética. Commons
• Wikcionario tiene definiciones para ética.Wikcionario
• Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Ética. Wikiquote
• «Fundamentación de la metafísica de las costumbres», de Kant.
• «Ética y razón vital según Ortega y Gasset», en revista Observaciones.

Principios de la ética católica

Ante los problemas morales, conforme a la recta razón y a la revelación divina.

Principios de la ética católica Es claro que no hay quien hable en serio de «ética» sin que reconozca, como principio más primario de la ley moral, la necesidad de hacer siempre el bien y evitar el mal en toda su amplitud. Sin embargo, debido a la limitación humana no sólo es preciso a veces renunciar a ciertos valores deseables para realizar otros más altos, sino también arriesgarse a poner una buena acción de la que seguramente se seguirán efectos malos. No pocas veces se plantean problemas morales como los siguientes: ¿es bueno vender una escopeta de caza que acaso se use para matar personas? ¿o fármacos que pueden curar, pero también dañar? ¿se puede arriesgar la propia vida o la ajena para realizar un bien muy importante? ¿es moralmente licito el aborto en caso de que sea inevitable al curar una enfermedad grave de la madre? Se trata de preguntas que plantean ciertos casos que son límite, extremos, anómalos, pero no infrecuentes. En la práctica, hay quienes aprovechan para fines injustos el bien que otros hacen. De otra parte hay acciones de doble o múltiple efecto: de ellas se derivan bienes, pero también males. La persona con sentido ético se pregunta entonces si es lícito hacer ese bien importante del que pueden seguirse males, incluso en el sentido más estricto del término, es decir, pecados. Estos, son casos que han de iluminarse con los principios que ha sostenido siempre la ética católica, conforme a la recta razón y a la revelación divina. Son los siguientes: I. SIEMPRE DEBE QUERERSE EL BIEN, NUNCA EL MAL El mal es siempre una inadmisible ofensa a Dios y, al mismo tiempo, un daño para la persona que lo realiza. Por tanto, en modo alguno debe estar el mal en nuestra intención. Si en algunos casos debemos tolerar algún efecto malo de nuestras acciones buenas, habrá de ser con la condición de que el efecto malo no sea intentado, sino sólo permitido, después de agotar todos los recursos, si los hay, para evitar la acción de doble efecto. El efecto malo habrá de lamentarse de veras, sin hipocresías, como tributo que se padece y sufre al hacer el bien necesario. II. JAMAS SE PUEDE HACER UN MAL PARA CONSEGUIR UN BIEN El fin bueno no justifica medios malos. Si se negara este principio universalmente reconocido, podrían justificarse en la práctica todas las aberraciones morales, todas las injusticias todos los crímenes. Hasta Hitler y Stalin quizá invocarían nobles ideales, fines magníficos que justificarían sus genocidios . Aristóteles decía que el bien nace de causas enteramente buenas; en cambio, para que proceda el mal basta que una sola causa sea mala (Bonum consurgit ex integra causa, malum autem ex quoqumque). Para que un guiso sea bueno, digestivo, es menester que sean buenos todos sus ingredientes. Y es claro que los medios se suman como ingredientes o causas a la unidad que constituye el acto humano. El fin no sólo no justifica los medios injustos, sino que él mismo se adultera al derivarse de ellos. Así, por ejemplo, si se pretendiera defender el bien de «la humanidad» eliminando vidas humanas inocentes, se estaría revelando que lo pretendido no era realmente el bien de «la humanidad», sino de un sector de ella, privilegiado y discriminante por injustas razones. Evidentemente, hacer el mal «para conseguir el bien» encierra una absurda contradicción ética en el seno del mismo acto humano. No hace mucho tiempo que un considerable número de personas murieron en nuestro país a causa de un mal ingrediente de buenos alimentos: el aceite de colza adulterado. Si después de esa experiencia, alguien afirmase: «a mí lo que me importa es el huevo frito; ¡qué más da si el aceite contiene tóxico o no!», con razón lo tendríamos por loco o necio. Si otro dijese: «lo que ahora me interesa a mi es gozar, no me importa cómo; veré ese programa de televisión: no me importa que esté intoxicado o no, manipulado, orientado a socavar el orden moral objetivo; no me interesa considerar si ofendo a Dios o al diablo»; no habríamos de tenerlo por menos loco que el anterior, por diferentes que fueran las especies de locura. No debemos hacer el mal para que venga el bien, decía precisamente San Pablo (1). Sería como poner una enorme bomba en los cimientos del orden moral. Podríamos llegar con coherencia a lo que humorísticamente sugería Chesterton: como las cabezas no se adaptan a la clase de sombreros de moda, deben cortarse las cabezas de la gente, como medio indispensable para hacer frente al déficit o pérdidas causadas por el llamado Problema del Sombrero. III. SE DEBE VALORAR CADA ACTO EN SU SINGULARIDAD El hombre es responsable de cada uno de los actos que realiza libremente. Cada uno tiene su valor moral propio, aunque se halle en conexión con un conjunto de actos de diverso valor. Por tanto, no se puede apelar al llamado «principio de totalidad» para justificar actos sustancialmente malos. Pablo Vl, fundándose--como él mismo hace notar--«en la doctrina de la Iglesia, de la cual es el Sucesor de Pedro, con sus Hermanos en el Episcopado, depositario e intérprete» (2), salía al paso de este error, aplicado a la vida conyugal, en su Encíclica Humanae vitae, tantas veces remachada por Juan Pablo II: «Tampoco se pueden invocar como razones válidas, para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituirían un todo con los actos fecundos anteriores o que seguirían después, y que, por tanto, compartirían la única e idéntica bondad moral. En verdad, si es lícito alguna vez tolerar un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social. Es por tanto un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente deshonesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de la vida conyugal fecunda» (3). Los términos son inequívocos: aunque pueda haber dificultades superlativas, nunca hay razones suficientes para hacer, con un acto positivo de voluntad, lo que es sustancialmente malo. Se puede a veces tolerar el mal que sucede sin querer, pero nunca hacer voluntariamente el mal, ni siquiera para que se siguiera un bien colosal, ni para evitar una catástrofe cósmica. IV. A VECES PUEDE TOLERARSE EL EFECTO MALO QUE ACASO SE SIGA DE UNA ACCION BUENA Siguiendo, como ejemplo, el caso contemplado en el apartado anterior: «La Iglesia, en cambio, no considera de ningún modo ilícito el uso de medios terapéuticos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la procreación, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido» (4). Las palabras están muy medidas y no debe perderse ninguna. Se trata de una acción que tiene: --un fin bueno: la salud del organismo; --la intención buena: curar, no impedir la concepción; --el medio empleado, bueno: su efecto inmediato es curativo, aunque tiene un efecto secundario--que sucede a modo de accidente--malo y no deseado: impedir la procreación. Con estas condiciones y razones proporcionalmente graves, es lícito permitir o tolerar la esterilización. Caso sustancialmente diverso es el de los anticonceptivos--de cualquier especie que sean--que no tienen efectos curativos de enfermedad alguna, sino el mero impedimento de la fecundidad de un acto intrínsecamente ordenado a ella. Aquí tenemos: --el fin malo: la alteración voluntaria del orden natural, creado por Dios para el bien integral de la persona humana. --la intención, mala (aunque pueda coexistir con otras intenciones buenas): la consecución del mal fin, cegar artificiosamente las fuentes de la vida. --el efecto inmediato es malo: no cura enfermedad alguna el organismo, sólo impide la consecuencia natural del uso del matrimonio. Por eso, insiste Juan Pablo II, «la contracepción debe juzgarse, objetivamente, tan profundamente ilícita que jamás puede, por razón alguna, ser justificada. Pensar o decir lo contrario equivale a defender que en la vida humana se pueden producir situaciones en las cuales es lícito no reconocer a Dios como Dios» (5). Seria absurdo decir a estas alturas que la doctrina de la Iglesia sobre el tema aún no está definida. Las dificultades que plantea una obligada continencia no deben temerse: «¡Todo es posible para el que cree!» (6). Dios no deja de prestar su omnipotencia a quien la necesita y la solicita con humildad. En resumen: sólo pueden tolerarse las malas consecuencias que se derivan de un acto cuando éste produce de por sí, de modo necesario e inmediato, un efecto bueno; y en virtud de particulares circunstancias que se dan contra la voluntad del que obra. Otro ejemplo: el tabernero puede vender vino a una persona que suele emborracharse, porque el efecto que se sigue de tal acto es lícito y honesto. Que el cliente se emborrache no depende del tabernero, ni va unido necesariamente a la venta del vino. No obstante, si el tabernero, sin grave incómodo, puede negarse a vender en ese caso concreto, debe hacerlo. Porque es preciso tener en cuenta otro principio a la hora de resolver el problema de la licitud en la tolerancia de accidentales pero previsibles efectos malos: V. HA DE HABER CAUSA PROPORCIONALMENTE GRAVE Ha de haber, como es lógico, una causa proporcionalmente grave a la entidad del daño y a la probabilidad con que puede seguirse de la acción buena. Hace falta una razón positiva que compense con el bien que se pretende realizar, la gravedad de los males que le puedan suceder. Esta razón positiva y compensadora del efecto malo, deberá juzgarla en cada caso --después de solicitar consejo oportuno, si es menester-- la persona agente, teniendo siempre en cuenta que tal razón «debe ser tanto más importante cuanto más graves sean las consecuencias previstas, cuanto más próxima y estrecha es la conexión causal entre el acto y las malas consecuencias» (7). Vl. AGOTAR LOS MEDIOS PARA EVITAR EL MAL No debe olvidarse que el mal, aunque esté fuera de la intención del que realiza esas acciones de doble efecto (sólo es voluntario indirecto), siempre es «malo», y aunque se produzca sin culpa del agente, es materia de pecado, como en el caso del tabernero; y cabe el riesgo de que éste se insensibilice ante el pecado del que se emborracha con sus vinos, y llegue a convertirse en cómplice culpable. EN RESUMEN: Un acto que produce indirectamente efectos malos, sólo puede ser lícito cuando reúne los siguientes requisitos: 1) Que el acto en sí sea bueno o al menos indiferente. 2) Que el efecto inmediato, directo, de la acción sea el bueno. Nunca el efecto bueno puede ser causado por el malo. 3) Que el fin de quien obra sea honesto. 4) Que las circunstancias sean proporcionalmente graves. UN CASO PARTICULAR: EL ABORTO INDIRECTO Evidentemente, la provocación voluntaria y directa del aborto es siempre un asesinato, un pecado gravísimo. Jamás se podrá justificar moralmente, por bueno que fuese el fin: sería justificar por el fin un medio intrínsecamente malo. El llamado «aborto terapéutico», perpetrado con el fin de interrumpir un embarazo que se considera peligroso para la vida de la madre, es siempre un homicidio directo: la intervención médica tiene un efecto único inmediato (y hay una finalidad única directa de la voluntad eficaz de ese acto), que es eliminar una vida inocente y con pleno derecho a vivir. Cierto que se considera lamentable tal homicidio, porque sobre todo se intenta salvar a la madre. Pero la acción primera no hace más que matar directamente a un inocente, y tal cosa es absolutamente mala. No sería lícito ni para salvar a la entera humanidad. Muchas manzanas valen más que una sola manzana. Pero la persona no es una cosa; y si se comprende lo que es una persona y su dignidad--creada a imagen y semejanza de Dios--se comprenderá que muchas personas no valen más que una sola. La vida humana sólo es de Dios, y sólo Dios es Señor de la vida y de la muerte. Caso totalmente distinto es el del tratamiento médico o intervención quirúrgica para remediar un mal cierto y grave de una mujer embarazada, previendo que con tal intervención se provocaría ocasionalmente un aborto. No se trata de curar a la madre por medio de la muerte del niño, sino de realizar una acción en sí misma buena, por ejemplo, extirpar un tumor maligno, que accidentalmente puede causar la muerte del niño. Es lo que se llama «aborto indirecto», que es lícito (8): --si la vida de la madre urge a la intervención; --si no existe otro procedimiento eficaz que no arriesgue la vida del feto; --si no se puede esperar a que el feto sea viable . Veamos que los casos de aborto indirecto y aborto directo son radicalmente distintos en el orden moral: En el 1°: el efecto inmediato es la vida (de la madre). En el 2°: el efecto inmediato es la muerte (del niño). En el 1°: la intervención excluye la muerte del niño. En el 2°: la intención incluye (como medio) la muerte del niño. En el 1°: el medio es bueno: el fármaco o intervención quirúrgica que son curativos. En el 2°: el medio es malo: eliminar al niño, matar. En el 1.°: el efecto bueno no es consecuencia del malo. En el 2.°: el efecto bueno es consecuencia del malo. El 1.° se puede realizar si hay circunstancias proporcionalmente graves; el 2.° nunca («Quién procura el aborto --dice el cánon 1398 del nuevo Código de Derecho Canónico-- si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae). VENTA DE OBJETOS DESTINADOS A REALIZAR ACCIONES MORALMENTE MALAS Es claro que «nunca es lícito vender cosas que, por su misma naturaleza, no tienen más que un uso malo» (9), como la venta de veneno que sólo sirve para matar al hombre. Vender, ceder la propiedad de un objeto a cambio de un precio, es una acción moralmente lícita en sí. Pero la moralidad resulta afectada --como ya vimos (10)-- por las circunstancias, entre las que se cuenta el qué; en nuestro caso: qué es lo que se vende, cuál es su cualidad, inseparable y determinante de la venta. El Magisterio de la Iglesia confirma este criterio general aplicado a los farmacéuticos: «A veces, tenéis que oponeros a la importunidad, a la presión y a las peticiones de clientes que llegan a vosotros con el fin de haceros cómplices de sus intenciones criminales. Pero vosotros sabéis que cuando un producto, por su naturaleza y por la intención del cliente, está indudablemente destinado a una finalidad criminal, no podéis, bajo ningún pretexto o presión, acceder a tomar parte en esos atentados contra la vida, contra la integridad de los individuos o contra la propagación de la salud corporal o mental de la humanidad» (11). De modo que nunca es lícito vender una cosa que el hombre no puede usar sin pecar: fármacos o dispositivos destinados únicamente al aborto o a impedir la generación; vestidos manifiestamente provocativos; libros, revistas, periódicos, películas, etc. De otra parte, es de advertir que la responsabilidad moral en la acción de vender se debe considerar de modo diverso según que quien venda sea propietario de la cosa en venta o, por el contrario, un intermediario o un simple empleado a sueldo fijo, etc. Del empleado, por ejemplo, puede decirse que, en sentido estricto, no vende, porque la cosa vendida no es suya ni es para él su precio. Coopera con el vendedor; por eso su caso hay que contemplarlo a la luz de los principios del voluntario indirecto aplicados a la cooperación al mal. Es lo que haremos en el próximo artículo de esta serie de «Apuntes de Etica». (I) Cfr. Rom 3, 8; (2) PABLO Vl, Humanae vitae, n. 31 (3) Ibid., n. 14; los subrayados son nuestros, (4) Ibidem, n. 15 (5) JUAN PABLO II, Discurso, 17-lX-1983; (6) Mc 9, 23; (7) MAUSBACH-ERMERKE, Teología Moral calólica, t. 1, Pamplona 1971, p. 379; (8) Cfr. M. ZALBA, Voluntario directo e indirecto, Gran Enciclopedia Rialp, t. 23, p. 6887; (9) PRUMER, Manuale Theologiae Moralis, 1, n. 623; cfr. V ERMEERSCH, Theologiae Moralis principia, responsa, consilia, 11, n. 137; LANZA-PALAZZINI, Theologia Moralis, ll, ll. 177, 2; NOLDIN, Summa Theologiae Moralis, 11, n. 126, a; (10) DOCUMENTACION DOCTRlNAL, n° 44: (11) PIO Xll, Alocución. 2-lX-1950; cfr. Alocucion, Il-IX-1954.

ETICA GENERAL

INTRODUCCION.

¿QUÉ ES LA ETICA?

1.- El término “ética” viene del griego ethos, costumbre o, más propiamente, carácter o personalidad moral que el hombre adquiere viviendo. A ethos corresponde en latín el vocablo “mos”, de donde toma también el nombre de moral. Según la etimología la ética o la moral serían algo así como el tratado de las costumbres humanas.
Pero las etimologías no son una definición, sino una pista. Ni la ética ni la moral han sido nunca un mero tratado de las costumbres[1].
La ética o moral han tenido siempre como objeto reservado y exclusivo el deber ser del comportamiento humano. Se trata, como veremos, de un mundo específico. No lo inventan la filosofía ni la teología. Ni siquiera lo descubren. Esta ahí, dentro del hombre, tan realmente como está el mundo fuera. La filosofía simplemente se hace preguntas y discute la validez de las respuestas posibles: ¿Por qué, de dónde, para qué, con qué sentido…?
Etica y moral son etimológicamente lo mismo y normalmente han venido siendo sinónimos. Sin embargo hoy hay tendencia a entender por ética una ciencia puramente racional y filosófica[2], mientras que la palabra moral se reservaría a la ciencia teológica que tiene el mismo objeto, pero cuyo discurso no se limita al uso de la razón natural, sino que hace uso también de otras fuentes de conocimiento, como son las fuentes propiamente teológicas.
2.- La ética se ocupa de la conducta humana. Pero hay muchas ciencias que se ocupan de la conducta humana: el derecho, la psicología, la sociología, la economía, la política…
Las ciencias se especifican y distinguen unas de otras por su objeto formal, es decir, entre las ciencias de la conducta humana, unas de otras se distinguen por el aspecto particular que consideran. El aspecto formal, que considera la ética en las acciones humanas, es el de ser buenas o malas moralmente, prohibidas, permitidas o mandadas.
Aparentemente estamos cayendo en una tautología o definiendo la moral como la ciencia que trata de lo moral. En realidad la dimensión moral, lo moral, lo bueno y malo, lo lícito y lo ilícito, es (ya lo veremos) una experiencia inmediata, irreducible e inexplicable recurriendo a otros conceptos. Se sabe qué es moralmente bueno y moralmente malo por experiencia propia y directa. De esa realidad es de lo que trata la ética.
3.- La naturaleza del objeto determina una característica importante de la ética: la ética es una ciencia esencialmente “práctica”. No trata solo de cómo son las cosas, sino de cómo deben hacerse. Por eso se dice que la ética es normativa.
Hay otras ciencias, como la lógica y la estética y otras, con las que también tiene afinidad. También ellas son en cierto modo normativas. La lógica propone normas para pensar bien y la estética para juzgar y realizar bien la obra artística. Pero difieren en que éstas no entrañan ningún imperativo incondicional, mientras que la Etica sí: Tú has de ser bueno y para eso has de obrar así. La ética es normativa en cuanto se dirige al buen funcionamiento de la vida a la recta orientación de ella; dice lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer.
4.- La Etica se divide en Etica General y Etica especial. La General considera la naturaleza y condiciones generales referentes a todo acto moral: esencia del acto moral, su obligación, responsabilidad, sanción… La Etica especial trata de aplicar estos principios generales a los distintos campos del obrar humano: cultura, pueblo, nación, religión, familia, Estado…
TESIS.-1. EL VALOR MORAL ES UNA REALIDAD HUMANA ESPECIFICAMENTE DISTINTA DE OTROS VALORES O REALIDADES.
1.- INTRODUCCION.
Hay formas diferentes de afrontar la reflexión filosófica sobre el hecho moral, que es complejo. Muchos la comienzan con la reflexión sobre la obligación moral (Kant, Simon y otros). Nosotros lo vamos a hacer, siguiendo a Valori, a partir de nuestra experiencia de los juicios de valor moral.
El primer paso va a ser el de purificar (y justificar) una constatación: la de la existencia del valor moral como valor especial, distinto y aparte de otros valores. Este valor es humano, pero no artificial. No lo inventa el hombre. Se encuentra con él como con un componente de su propia naturaleza. Quiera o no, ahí está y como valor.
2.- NOCIONES:
Valor.- Una cualidad que aporta a un ser algo estimable positivamente, que lo hace “mejor”, más apreciable. Con esa cualidad ese ser “vale” más que sin ella. Esa cualidad aporta un valor nuevo que sin ella el ser no tendría.
Ejemplos: 1. La forma bella, la nitidez de la imagen o el buen sonido de un televisor, la comodidad de un carro, su mayor utilidad, su ahorro de combustible…
2. La belleza física de una persona, su inteligencia, sus cualidades artísticas, el saber idiomas, la simpatía, el sentido práctico, la habilidad manual, saber hablar bien, urbanidad, limpieza…
Como vemos por los ejemplos, algunos valores pueden estar presentes en cosas o seres no humanos, pero otros sólo en el hombre: la sabiduría, la sinceridad, la urbanidad[3]…
Valor humano es el que se da en el hombre: la belleza física, la buena salud, la cultura, las virtudes morales de la justicia, la prudencia, la generosidad, la caridad… (Estas cosas son “valores humanos”. En igualdad de circunstancias vale más tener buena salud, ser culto, justo etc.)
2.- REALIDADES MORALES.
Son varias:
2.1.- Deberes o leyes morales. “No matarás”, “no fornicarás”, “honra a tu padre y a tu madre”, “no calumniarás”… Imponen a la conciencia un modo de conducta.
2.2.- Juicios de valor moral sobre acciones reales o hipotéticas: “ayudar al prójimo es bueno”, “mentir es malo”.
2.3.- Acciones morales o inmorales: mentir, fornicar, decir la verdad, superar la tentación contra la castidad, estafar, pagar una deuda, dar una limosna, ayudar a otro…
Juicio de valor y acción son cosas distintas. El juicio de valor es del entendimiento, la acción es de la voluntad.
Estas acciones, cuando son inmorales, siempre son ilícitas y son prohibidas por una ley moral de las del grupo anterior: “No se puede hacer el mal”. Por ej. nunca se puede estafar.
Pero, cuando son buenas, a veces pueden estar ordenadas y otras no: hay veces en que no hay obligación de dar limosna.
2.3.- Virtudes o vicios. Son hábitos (permanentes) buenos o malos, que estimulan al bien o mal: la veracidad, la castidad, la caridad, la lujuria, la envidia, la soberbia…
3.- ESTADO DE LA CUESTION.
La existencia de lo moral no la niega nadie. Nadie niega que haya algunos actos inmorales y otros virtuosos. Nadie negaría que dar una paliza a un anciano para divertirse no sea inmoral, ni que la caridad heroica del Beato P.Damián de Veuster, cuando pide ser destinado a la isla de Molokay con los leprosos que allí concentra el gobierno norteamericano, sea virtuosa y meritoria.
Pero hay opiniones distintas sobre si la moral es un valor aparte (de clase o especie distinta) o se reduce a otros valores humanos como el placer o lo útil.
4.- OPINIONES CONTRARIAS.
4.1.- Edonistas. El bien moral se confunde con el placer. Es bueno lo que da placer, malo lo que da displacer.
4.2.- Utilitaristas. Es bueno lo que es útil (sirve para algo valioso) al individuo o la sociedad. Es malo lo que causa daño (quita o disminuye algo valioso).
4.3.- Pragmatistas (muy parecidos a los anteriores). Es bueno lo que es medio para conseguir un fin que se quiere. Malo lo que no lo consigue o acaba en lo contrario.
4.4.- OPINION NUESTRA.
Afirmamos dos cosas: 1) Que la existencia del valor moral es un hecho de experiencia transcendental. 2) Que el valor moral es un valor específico, esto es de naturaleza distinta a otros. No es lo estético, ni lo placentero, ni lo útil, ni lo culto… Ser bueno moralmente no significa ser hermoso, ni placentero, ni útil, ni inteligente…, es otra cosa que tenemos que designar con otra palabra distinta (que puede ser “moralmente bueno”, “honesto”, “santo”, “moral”, “virtuoso”). Lo contrario se llamará “moralmente malo”, “deshonesto”, “inmoral”, “ilícito”…
5.- PRUEBA.
La prueba de nuestra afirmación la hacemos a partir del análisis fenomenológico de la experiencia moral. Pero antes necesitamos distinguir las diversas clases de experiencia humana.
5.1.- LA EXPERIENCIA HUMANA Y SUS CLASES.
El hombre, individuo racional, se siente directamente[4] afectado por realidades que pertenecen a dos mundos diversos: el externo y el interno.
Percibe realidades del mundo externo por vía sensorial, bien inmediatamente o por medio de instrumentos; de su mundo interno por intuiciones, cuya existencia se comunica directamente y se impone por sí misma a la razón humana.
El término “experiencia” puede, en consecuencia, usarse en sentidos diversos y designar fenómenos diferentes. Sin intento de agotar su enumeración, indicamos algunos:
5.1.1. Hábito prolongado en la realización de algo. Señala habilidad para ello.
5.1.2. En el sentido de las ciencias naturales: constatación de un hecho, a veces repetido, y de sus diversos particulares, captables por el sentido directo o por medio de aparatos.
5.1.3. Experiencia psicológica de estados de ánimo humanos y de los propios actos sensitivos, afectivos, intelectivos, imaginativos, volitivos, etc.
5.1.4. La experiencia transcendental.
5.1.4.1. Es la experiencia que hemos tenido al enfrentarnos con hechos como mi propio pensar, querer o razonar; o con el contenido de los enunciados de los primeros principios lógicos y metafísicos; con los postulados, inmediatamente evidentes, y las conclusiones matemáticas deducidas con rigor de otros teoremas, con verdades históricas o científicas deducidas de restos, documentos o hechos, con la realidad y necesidad del ser necesario deducida de la existencia y del orden del mundo. Es así como el entendimiento conoce que está pensando, juzgando, deduciendo y que la voluntad quiere o no, etc. “El entendimiento y la voluntad se inter penetran mutuamente; porque el entendimiento entiende a la voluntad y muchas otras cosas y la voluntad apetece aquellas cosas que ha captado el entendimiento y muchas otras” (Sto. Tomás, 2-2 q.109 a.2 ad 1).
Coincide con mi opinión en este punto Umberto Eco (Umberto ECO y C.M. MARTINI,“¿En qué creen los que no creen?”, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1998, 86-90) refiriéndose precisamente a la intuición ética:
«Mi problema era si existían “universales semánticos”, es decir, nociones elementales comunes a toda la especie humana que puedan ser expresadas por todas las lenguas… Pude persuadirme de que efectivamente existen nociones comunes a todas las culturas… Somos animales de posición erecta, por lo que nos resulta fatigoso permanecer largo tiempo cabeza abajo, y por lo tanto poseemos una noción común de lo alto y de lo bajo, tendiendo a privilegiar lo primero sobre lo segundo. Igualmente poseemos las nociones de derecha e izquierda, de estar parados o de caminar, de estar de pie o reclinados, de arrastrase o de saltar, de la vigilia y del sueño. Dado que poseemos extremidades, sabemos todos lo que significa golpear una materia resistente, penetrar en una sustancia blanda o líquida, deshacer algo, tamborilear, pisar, dar patadas, tal vez incluso danzar. Podría continuar largo rato enumerando esta lista, que abarca también el ver, el oír, el comer o beber, el tragar o expeler. Y naturalmente todo hombre posee nociones sobre lo que significa percibir, recordar o advertir deseo, miedo, tristeza o alivio, placer o dolor, así como emitir sonidos que expresen estos sentimientos. Por lo tanto (y entramos ya en la esfera del derecho) poseemos concepciones universales acerca de la constricción: no deseamos que nadie nos impida hablar, ver, escuchar, dormir, tragar o expeler, ir a donde queramos; sufrimos si alguien nos ata o nos segrega, si nos golpea, hiere o mata, si nos somete a torturas físicas o psíquicas que disminuyan o anulen nuestra capacidad de pensar».
5.1.4.2.- Se trata de una realidad que se me pone delante, no empírica, sino esencial, no dice relación en sí al mundo físico, biológico o psicogenético, sino al significado, al sentido o también a la esencia de los conceptos, a la coherencia de lo real, a la validez de los principios, o al valor humano de algo, al significado y dignidad de la conducta en cuanto tal.
5.1.5. Experiencia oculta de la droga, etc. Son vivencias de estados de ánimos particulares, poco o nada normales, intraducibles a juicios racionales. Algo inefable y normalmente “superior” al estado normal del hombre.
5.1.6. Experiencia de la gracia o experiencia cristiana. Supera la anterior. Su objeto es conocido por la fe. Pueden ser extraordinarios, como en los místicos, o normales, como es frecuente en los creyentes que procuran vivir su fe consecuentemente.
5.2.-CARACTERES DE TODA “EXPERIENCIA”.
5.2.1. Inmediatez. Experiencia dice siempre contacto inmediato, intuitivo, vivido, presencial en el objeto que se autodona sin mediaciones, inferencias, deducciones, simbolizaciones, etc… Pero no dice relación a objeto concreto, singular y sensible. Así hay experiencia metafísica, trascendental, religiosa…,esto es, de realidades meta-empíricas. Para la inmediatez basta que el objeto esté presente vitalmente frente a la mirada del observador.
5.2.2. Receptividad. Dice cierta pasividad en el modo de aprehensión. Lo experimentado no es creado por actividad autónoma del sujeto, sino acogido como dato irrecusable, que se debe aceptar porque es así. Es impresión física o fisiológica determinada por lo externo; se me impone como algo independiente de mi elección libre (sin quitar la actividad y reacción del percipiente).
5.2.3. Contacto con la realidad, con las cosas. Es el dato, la “datidad” presente a la conciencia. Algo que verdaderamente existe y no puede reducirse a un puro posible lógico.
5.3.- LA EXPERIENCIA MORAL ES UN HECHO DE EXPERIENCIA TRANSCENDENTAL Y ES DE ORDEN ESPECIFICO.
El argumento se reduce a mostrar que 1) en el hecho moral se dan los caracteres de la experiencia transcendental y 2) algunos de los caracteres propios de la experiencia moral le son exclusivos y específicos.
1ª PARTE:DE EXPERIENCIA TRANSCENDENTAL.
La experiencia moral es un hecho real que tiene los caracteres de un hecho de experiencia transcendental.
Luego es un hecho de experiencia transcendental
La consecuencia es válida porque todo ser manifiesta su naturaleza con sus actos y propiedades y así el conocimiento de actos y propiedades nos conduce al conocimiento de las esencias.
Prueba del antecedente:
5.3.1. Hay un hecho interno que se manifiesta en el hombre como fuerza que manda o que prohíbe y que se impone al espíritu de modo inmediato y constante. Su intuición es la conciencia moral. “Eres libre, pero estás obligado, puedes pero no puedes”. Es un saber del valor o no valor de los propios actos, de los preceptos y leyes. Leyes, que por ser al mismo tiempo necesarias y violables, escapan a toda identificación con las leyes fisicoquímicas o instintivas. Este hecho, pues, tiene los caracteres de verdadera experiencia, que hemos expuesto en 5,2.
5.3.2. De este hecho real de nuestra experiencia, que designamos como “experiencia moral”, decimos que es una verdadera experiencia transcendental. Hay un substrato real, vital, un hecho que está en la realidad básica, objetiva, no puesta por el juicio y acto intelectivo míos. Realidad que se me pone delante, no empírica, sino esencial, que no dice relación al mundo físico, biológico o psicogenético, sino al significado y dignidad de la conducta en cuanto tal, a la coherencia de la persona con lo que él mismo es.
5.3.3. Esta experiencia moral no es de una sola clase, sino variada[5]:
a) La experiencia moral nos muestra, en primer lugar, una serie de imperativos y prohibiciones: haz el bien, no hagas el mal, no debes mentir, no robes, no hagas daño al prójimo, etc.
b) Y también nos muestra juicios de valor ético o morales. Estos juicios no obligan ni prohiben, simplemente dicen que “algo”, una acción humana, es buena o mala moralmente. Pueden ser ejemplos de juicio moral los siguientes: “Sacrificarse por los demás es un bien para mí y los demás”, “engañarlos es un mal para mí y los demás”.
5.3.4. El juicio moral aparece como forma de experiencia explícita en la que se desvela a la conciencia un cierto estado de las cosas, una realidad objetiva, y la conciencia toma acta de ello y, dinámica y libremente, se empeña en afirmarlo. Se trata de una toma de posición de la conciencia frente a una realidad que el acto de juicio no crea, sino reconoce y ratifica.
5.3.5. El juicio moral es además un acto existencial vivido, que brota de las raíces de la condición humana, en el que el sujeto, en busca de un por qué y del sentido de la vida, expresa precisamente el valor de aquellos actos que se le muestran como constitutivos y enriquecedores en orden a tal significado.
a) Estos juicios pueden ser de valoración: si expresan el valor especial, de orden moral, de una acción, v.g. dar la vida por los demás es bueno, odiar a otros está mal.
b) De obligación: si expresan la perentoriedad, la necesidad de ponerlo por obra para estar a la altura de la propia dignidad. El valor aparece en este caso como necesario para ser hombre en sentido perfecto, para que la propia existencia tenga valor.
5.3.6. CONCLUYENDO:
Estos juicios de valor:
a) Son de una experiencia: se dan en el orden de los hechos, es un juicio de una realidad que sucede, no son un mero juicio formal, vacío de realidad.
b) Se trata de una experiencia real, “tangible”, empírica, presente en la conciencia psicológica, del significado y valor especial, moral, de una acción.
c) De una acción libre y motivada. No se trata de un mero suceso, sino de un acto guiado por motivos y realizado porque yo quiero. Está desvinculada de condicionamientos fisio-socio-psicológicos. No es una reacción espontánea de mi natural eufórico, agresivo…
d) La cualificación ética dice relación a algo objetivo, que no depende de mí. Yo no puedo cambiar su valor moral. Pero yo la puedo hacer mía (haciéndome partícipe de esa cualificación, “bueno o malo”), a la acción y su valor, obrando la acción. Pero en este caso yo no creo el valor (bueno o malo) sino que me lo incorporo a mí: el acto que es malo, me hace malo a mí.
e) Las características b), c) y d) demuestran que se trata de una experiencia transcendental.
2ª PARTE: EXPERIENCIA ESPECIFICA.
Algunas propiedades de la experiencia moral le son exclusivas y específicas, irreducibles a las propiedades de otras experiencias.
Luego la experiencia moral es de orden específico.
Prueba del antecedente.
En el juicio de valor ético no quiero afirmar que una acción es útil, ni que espero un premio futuro, ni que me está mandada o prohibida, ni que sacaré de ella placer o disgusto, ni que es bello o no, ni que demuestra ingenio, fuerza física, ciencia, cultura (todo ello se puede encontrar en una acción inmoral), ni que me es mandada por Dios, ni que es impuesta por la colectividad, sino que aquella acción es en sí misma justa, conveniente, noble, honesta, digna del hombre, capaz de dar valor y significado a mi vida -y a la vida de cualquiera que la haga-, de hacerme sentir más auténticamente hombre.
Una trampa bien hecha, evitando todo riesgo, permite afirmar: ¡Qué bien lo he hecho! Pero sin embargo tal acto no sería un bien. “BIEN” no tiene el mismo sentido en una u otra expresión.
Al afirmar que hacer trampa no está bien, tampoco se piensa en sanción ni en probabilidad de ser descubierto, ni en los inconvenientes sociales de una práctica generalizada de trampas. Lo que comprendemos es que la trampa nos rebaja según un orden de valores específicos, heterogéneos y sin medida común con otros (v.g. económicos, estéticos…). Somos dignos de reproche y castigo. No es que estemos “en peligro de”.
5.3.7. Otros caracteres de la experiencia moral.
El “fenómeno moral”, tal como aparece en la conciencia humana, incluye todavía más aspectos.
a) El estímulo de la conciencia.
Todos tenemos la experiencia de que la conciencia aprueba o desaprueba nuestras acciones según sean justas o injustas. Además de ese juicio de la conciencia, sentimos también que ésta nos incita al bien y trata de retraernos del mal. A este fenómeno solemos llamar vulgarmente “la voz de la conciencia”.
En la conciencia luchan a veces como dos YOS. El antagonismo entre los dos “yo” es un hecho ínsito en la naturaleza humana.
La conciencia moral constituye un impulso hacia el “mejor yo” contra el impulso o tendencia natural hacia el “otro yo”. Se llama “mejor yo” al que es conforme con la perfección y plenitud mostrada a la persona humana por la luz de su razón. El “otro, el peor yo” es el mismo hombre condescendiendo con las inclinaciones que contradicen a la razón y perfección de la persona humana. Esta oposición es lo que suscita el estímulo de la conciencia: no debes hacer esto, haz lo otro.
En el estímulo de la conciencia se muestra, por una parte, la intuición racional de la exigencia absoluta del deber y, a la vez, el querer racional como incitación a una conducta conforme a la naturaleza racional, a pesar de la resistencia que pueden oponer a ello las inclinaciones de la naturaleza humana[6].
El estímulo de la conciencia puede ir acompañado de una carga sentimental o emocional. Sin embargo no es en modo alguno, en su esencia, un sentimiento o un movimiento del ánimo.
Los sentimientos pueden apoyar fuertemente el estímulo de la conciencia[7], pero quien los experimenta cae en la cuenta de que se trata de algo distinto del estímulo moral y que han de estar sometidos a la decisión moral determinada por el juicio y el estímulo de la conciencia.
En la decisión colaboran la razón y la voluntad. Esta como ordenación intrínseca al bien y la razón como capacidad de discernimiento ético según verdad ante la futura decisión.
b) El remordimiento de la conciencia.
El remordimiento es la exteriorización de la conciencia que condena mi actitud ante determinada acción. La condena ha surgido por haberme determinado a una acción en contradicción con la dignidad de la persona humana. Es un sentimiento padecido, no querido, un hecho que sufro, no un acto que pone mi libertad.
El remordimiento se refiere siempre a un hecho determinado y en esto se distingue del sentido de culpabilidad, que hace al hombre verse envuelto en culpa en todo lo que obra. El remordimiento supone la propia responsabilidad. El mero disgusto o displacer no implica responsabilidad, ni es remordimiento[8].
Consumada la acción, la conciencia condena o absuelve y según ello el hombre dice tener mala o buena conciencia. La mala se sensibiliza en la inquietud y la buena en la tranquilidad.
El remordimiento es la expresión de la conciencia que el individuo normal experimenta más espontáneamente. Es un sentimiento de condena que sigue al acto cognoscitivo con que se juzga determinada acción bajo el punto de vista de su verdad ética. Efectivamente el hombre puede pasar por encima de la conciencia bajo el influjo de pasiones que preceden o acompañan a la acción, pero, una vez consumada, cuando la pasión cese y esté dispuesto para la reflexión, comenzará a aclararse a sí mismo por qué fue malo su comportamiento y en qué grado.
c) El arrepentimiento. Va más allá que el mero remordimiento. No se refiere sólo al pasado, sino que modifica el presente. Anula realmente el mal. Toca al yo en lo íntimo de la personalidad, al yo del que surgieron las raíces del acto malo, que viene repudiado y eliminado de la totalidad de la persona. Incluye la percepción del contravalor y del valor superior de nuestra existencial. Es una prueba de la libertad y admite la propia responsabilidad: me verifico capaz de reprenderme y de cambiar; me reconozco responsable y quiero cambiar.
d) La obligación.
Es considerada por muchos, no sin razón, como el hecho decisivo de la conciencia moral.
El núcleo de la moralidad lo constituyen los preceptos y prohibiciones a que el hombre está ligado por la obligación.
Obligación se llama a la necesidad de adoptar una forma de conducta bajo el mandato de la conciencia. Hay ciertamente actos moralmente buenos, pero no obligatorios. No se presentan inexorablemente ligados a la dignidad y sentido de la vida del hombre. Pero otros sí: v.g. evitar el mal.
El juicio teórico sobre el valor moral es más tranquilo, no “toca” a la persona en su fondo. Es estático, teórico y contemplativo. El juicio sobre la obligación difícilmente es meramente teórico. Lleva siempre una carga que afecta a la voluntad, una urgencia autoritativa.
Los hombres de todas las culturas son guiados, en la vida práctica, por ciertas normas o reglas que se les imponen desde dentro, a veces con gran fuerza: “mi conciencia me lo dicta”.
La ley de la conciencia expresa de modo perentorio el deber, cuyo cumplimiento se exige de modo absoluto, siempre y en todas partes.
La explicación del deber incondicional para la libre decisión del hombre es tema fundamental de la ética. Esta ha de tratar, pues, de la obligatoriedad del deber o, en otras palabras, de la necesidad que comporta la obligación en general.
Puesto que el hombre, como ser espiritual y libre, no está sometido a ninguna coacción interna ni ha de ser coaccionado desde fuera, sólo resulta posible guiarlo haciendo que, mediante el “tú debes” de la conciencia moral, se ponga delante de su decisión el espejo de su propio ser. La fuente, pues, de la obligación moral es el orden del ser.
La obligación se nos presenta como absoluta y condicionada. Absoluta, puesto que es independiente de nuestros deseos e intereses; y condicionada, pues no se fuerza como una ley física, sino que está condicionada a nuestra libertad.
e) La responsabilidad.
Es una consecuencia necesaria de la libertad y de la imputabilidad fundada en ella.
Libertad de la voluntad es la capacidad del ser espiritual para decidir por sí mismo una dirección frente a valores limitados[9] conocidos, elegir o no elegir un bien limitado o para elegir este o aquel bien.
Imputabilidad es el elemento moral por el que se atribuye a una persona la pertenencia (autoría) de una acción y de las consecuencias que de ella se derivan.
Responsabilidad es la conciencia del hombre de que la acción puesta por él, libre y deliberadamente, es suya y ha de responder de ella ante su conciencia-juez y ante Dios y aceptar las consecuencias de su acción. El arrepentimiento es prueba de que reconocemos que el acto puesto por nosotros ha dependido de nuestra libre elección.
El sujeto de la responsabilidad es la persona capaz de una acción moral. El objeto de la misma es la acción plenamente humana que procede de la parte esencial espiritual del hombre a través de su voluntad libre.
Por eso la persona sólo es responsable cuando se da el conocimiento moral suficiente y el querer libre no está afectado por el impulso demasiado vehemente o la sorpresa.
Los fenómenos espontáneos correspondientes a la impulsividad sensitiva: ira, concupiscencia, egoísmo… no son libres, en cuanto tales, pero la voluntad libre puede, refrenándolos, influir en ellos. De aquí surge la cuestión: hasta qué punto lo bueno o malo de una acción puede decirse suyo. Una cosa es sentirse responsable de determinada acción y otra sentirse responsable de los movimientos pasionales y del carácter en cuanto influyen en el acto. Puede así hablarse de dos responsabilidades: una de la acción particular y otra del ser moral de uno mismo: hábitos, sentimientos, deseos, pensamientos…
La conciencia de responsabilidad, por lo tanto, no se refiere solamente a las acciones en sentido estricto, sino también a los hábitos, sentimientos, deseos, pensamientos, etc.
f) La culpa.
Culpa es el reato de la decisión libre y, por lo mismo, imputable, contrario a la ley moral y al valor ético. La violación de la ley mediante determinado acto y la responsabilidad de ello es el primero de los rasgos que se distinguen en la culpa. Ello presupone un juicio de conciencia sobre una determinada acción u omisión.
Puesto que la obligación moral tiene su fundamento definitivo en la voluntad legisladora de Dios, la acción culpable es “pecado”, es decir, una ofensa a la voluntad de Dios y a la “ley” establecida por El; más aún, una ofensa a su majestad y bondad.
El hombre espiritualmente sano sólo siente la conciencia de culpa cuando la violación de la ley ha sido consciente. De no serlo, la conciencia lo absuelve.
La conciencia culpable, de que hablamos, no es en modo alguno un sentimiento inconsciente y vago de culpabilidad, sino que se apoya en un juicio racional sobre una conducta determinada.
El sentimiento de culpa no es ningún deshonor, sino expresión de la dignidad de la persona humana y de una conciencia fina y elevada.
El segundo rasgo característico de la conciencia de culpa está en que es independiente de que la mala acción haya sido o pueda ser descubierta. Por más que el hombre trate de olvidar su mala acción, no logrará escapar a su conciencia.
Ni siquiera el perdón obtenido del ofendido librará al ofensor de la conciencia de culpa.
6.- NOTAS.
6.1.- ELEMENTOS NECESARIOS EN TODO ACTO MORAL.
Del análisis fenoménico anterior se deducen ya algunas propiedades necesarias del acto moral:
6.1.1.- VOLUNTARIEDAD. El acto moral ha sido producido por acción de la voluntad, esto es del apetito racional con conocimiento intelectual del fin. Una digestión no es un acto moral, ni es buena o mala moralmente. Tampoco se es responsable de una acción puesta coactivamente.
6.1.2.- LIBERTAD. Para que el acto moral exista en cuanto moral es necesario que el agente sea físicamente libre, que pueda poner el acto o no ponerlo, estando cumplidas todas las condiciones previas requeridas.
Pero, entiéndase bien, la cualidad ética de algunas acciones humanas es un hecho que no depende de la libertad del hombre, sino que se le impone objetivamente, como se le imponen otras realidades sensoriales o afectivas, por encima y aun en contra de sus propias conveniencias y gustos.
6.1.3.- ADVERTENCIA DE LA RAZON: el conocimiento intelectual que guía la voluntad en su operación, y precisamente de la bondad o malicia moral del acto. Al afrontar el dilema de hacer o no un acto cargado de valor moral, la persona se da cuenta que el acto en cuestión comunicará a la persona su valor, la hará buena o mala moralmente.
6.2.- MOMENTOS DE LA CONCIENCIA.
Se suele hablar de tres clases de conciencia, pero propiamente son tres tiempos de ejercicio de la misma conciencia.
6.2.1.- Conciencia antecedente es la conciencia moral previa al acto. La conciencia entonces estimula o frena, anima o advierte, prohíbe o permite, obliga o deja en libertad.
6.2.2.- Conciencia concomitante es la conciencia que acompaña al acto.
6.2.3.- Conciencia consecuente es la conciencia después del acto. Aprueba o reprende, culpa o da paz, responsabiliza, remuerde si la acción fue mala.
TESIS II. HAY ACCIONES INTRINSECAMENTE BUENAS Y MALAS POR SU OBJETO.
1.- PREGUNTA A QUE RESPONDE LA TESIS.
En la tesis 1ª hemos visto que el hecho moral existe como realidad objetiva humana.
El problema siguiente es: Dado que existen actos moralmente buenos y malos, se trata de ver si la diferencia entre unos y otros está en los actos mismos, en su naturaleza, o se debe a una causa extrínseca al acto, p.e. a una ley humana o divina, a la costumbre, etc. ¿Qué tienen esos actos humanos, buenos o malos, que los convierte en buenos o malos moralmente? En formulación más filosófica nos preguntamos sobre la causa formal de los actos morales.
2.- CONCEPTOS.
2.1. Para entender bien lo que afirmamos, necesitamos analizar los elementos del acto humano.
Cada acto moral concreto es un todo único. Se realiza “algo”, con un fin concreto y en unas circunstancias concretas. Por ejemplo, Juan roba un dinero para regalar una joya a su amante. Se da la circunstancia, además, de que ese dinero es una cantidad bastante fuerte para la persona robada y era para costear una operación médica urgente, que no ha podido ser realizada y cuya demora ha supuesto la pérdida de la pierna de un paciente. Juan conocía estas circunstancias. En este acto distinguimos inmediatamente tres elementos: 1.- Robar un dinero. Es lo que “hace” Juan, el hecho, el contenido de su acto. 2.- Lo hace para regalar una joya a su amante. Es el fin del robo, que Juan persigue. 3.‑ Ese dinero era de una familia escasa en recursos, que lo había reunido para una operación médica, que no podía demorarse.
En todo acto moral concreto podemos distinguir estos tres elementos fundamentales: el objeto, el fin y las circunstancias.
2.1.1. El objeto. El acto de la voluntad del hombre se orienta a “hacer algo”, se dirige hacia un objeto: se quiere estudiar, cantar, dar limosna, arrebatar lo ajeno, mentir… Estos actos son distintos unos de otros, porque hacen algo distinto, su objeto es distinto: no es lo mismo estudiar que cantar, ni mentir o arrebatar lo ajeno. El objeto de un acto es aquello que directamente y primariamente hace el acto. La “forma” del objeto hace que la forma del acto sea una u otra. No es lo mismo un acto de odio que otro de confianza, etc. Por eso se dice que el acto se especifica por su objeto.
2.1.2. El fin. Con esa acción el hombre, la voluntad, pretende algo, que muchas veces es distinto del objeto: Quiero viajar a Lima para celebrar las fiestas patrias con mi familia. El fin puede ser uno o varios y puede haber fines intermedios, pero siempre hay uno último. Ultimo en ser alcanzado por la voluntad, pero es el primero en cuanto a ser valorado y querido: Primero en cuanto a la intención y último en la realización.
2.1.3. Las circunstancias. Otros elementos distintos de los anteriores, que acompañan y modifican la acción: el lugar de la acción, el carácter sagrado de un objeto o de una persona, la dignidad mayor o menor de una persona, las consecuencias que se derivan del acto, la cantidad, el momento, etc. Responden a preguntas como quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo, cuándo.
2.2.- Todo acto moral concreto tiene estos tres elementos. Es necesario que ninguno de ellos sea moralmente malo. De otro modo se quiere el mal que llevan sobre sí y el acto es malo.
Pero en esta tesis no tratamos sino de uno de ellos: el objeto. Se trata de ver si hay objetos posibles de actos de la voluntad que hagan inmorales al acto, aunque el fin y las circunstancias fueran buenas.
Tratamos de acciones buenas o malas en el orden moral, no en el de la utilidad u otros valores. Tampoco tratamos en qué consista concretamente y cómo podemos conocer esta bondad o maldad moral. Esto lo veremos en la tesis siguiente.
2.3.- Intrínsecamente. Hablamos de bondad o malicia intrínseca de un acto cuando se funda en la naturaleza misma o esencia del acto, de forma que lo contrario es en toda hipótesis imposible.
No tratamos de la bondad o malicia completa o total. En nota final señalamos que la inmoralidad de un acto puede originarse por defecto de cualquiera de los tres elementos. Así pues aquí hablamos de aquella bondad o malicia primaria que viene al acto sólo de su objeto.
No tratamos de todo acto moral. Basta que se den algunos actos buenos o malos por naturaleza. Pero hay muchas acciones morales que son buenas o malas no por naturaleza, sino por alguna razón extrínseca (como el precepto de la autoridad legítima) o diferente del objeto (algún fin que persigue el autor o alguna circunstancia).
3.- RESPUESTAS VARIAS EXTRINSECISTAS.
Diferentes teorías filosóficas han intentado explicar el hecho moral por causas fuera de la naturaleza de cualquier acto, con el recurso a la influencia de la costumbre, de la educación, el consenso social, la imposición del Estado, de la clase social o de Dios. Según este abanico de teorías todo lo que se considera moralmente bueno o malo, sería bueno o malo porque una sociedad piensa que es así (porque sería conveniente a una cultura o tejido social o por evolución de los sentimientos morales) y lo va transmitiendo por la educación; o porque así lo manda el Estado con su ley (positivismo moral, p.e. Hobbes); o porque así lo impone una clase social (la burguesía o el proletariado) para defensa de sus intereses capitalistas o para constituir y mantener la dictadura del proletariado; o por decisión libre de Dios, que podría haber establecido otras normas morales. Podemos designar a todas estas teorías, con otros autores, como extrinsecistas; en cuanto que creen hallar el por qué un acto es bueno o malo en algo externo al mismo acto humano. En sí mismo ningún acto sería bueno o malo; lo hace bueno o malo la ley, la costumbre, etc. Si cambia la ley o la costumbre o la voluntad de Dios, lo que antes era bueno, sería ahora malo y viceversa.
4.- INTRINSECISMO.
4.1.- Frente a la opinión anterior están los intrinsecistas. Pero hay que precisar con cuidado su opinión.
Ellos reconocen que hay acciones que son buenas o malas porque las manda la autoridad o hay un compromiso. Ejemplo claro son las normas de tránsito o los preceptos de la Iglesia: Comer carne el viernes es pecado porque la Iglesia lo prohíbe. Lo que niegan todas las acciones malas lo sean porque estén prohibidas y que las buenas lo sean porque estén mandadas. Hay algunas acciones humanas que son en sí buenas o malas, estén o no mandadas o prohibidas[10].
Los intrinsecistas afirman que hay actos que los hacen buenos y malos los elementos que los constituyen: el objeto, el fin y las circunstancias. La moralidad de un acto (es decir, que sea moralmente “bueno”) exige que los tres elementos lo sean: el objeto, el fin y las circunstancias. Basta que uno sea malo para que el acto lo sea. Así ayudar a una persona es bueno, pero ayudarle para que luego colabore en un crimen es inmoral; prestar plata es en sí bueno, pero prestar a un jugador puede ser inmoral; jugar es bueno, pero hacerlo en un lugar sagrado es malo.
4.2.- Recientemente y dentro de la teología moral católica se suscitó una fuerte discusión[11]. Algunos negaban que haya actos intrinsecamente malos por su objeto. La presentación de tales teorías es a veces (¿intencionadamente?) oscura. En general puede decirse que, según ellas, la valoración de la rectitud moral de una acción se hace por la ponderación de los bienes o de los valores y contravalores, que entran necesariamente en juego en todo acto, independientemente de la voluntad del agente. Hay matices: Según el “consecuencialismo” los criterios de rectitud de un acto determinado se obtienen sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de él. Según el “proporcionalismo” se centra en la proporción entre los efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente posibles en una situación determinada. Pero todos coinciden en no admitir que se pueda formular una prohibición absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, sean inmorales.
5.- Nosotros afirmamos que pueden darse actos cuyo objeto sea moralmente bueno o malo. El acto con objeto moralmente bueno deberá ser hecho con fines y en circunstancias honestas para que sea bueno, pero el acto de objeto moralmente malo será moralmente malo en cualquier circunstancia y sea cual sea el fin que se pretenda. Estos actos nunca pueden ser lícitos.
6.- PRUEBA.
6.1.- Partiendo del concepto genérico de lo bueno y malo y del específico del bien y mal moral.
6.1.1- Bueno es lo que conviene a algo en conformidad con la forma de éste, malo lo que está en disconformidad. Por ejemplo es bueno para un perro que tenga un olfato muy fino y para una paloma mensajera su sentido de orientación. Luego el bien moral será lo que conviene al hombre según su forma humana y malo lo que le daña en su forma humana.
6.1.2.- Ahora bien hay actos que, por su propia naturaleza, independientemente de cualquier precepto extrínseco, convienen al hombre según su forma o están en disconformidad con ella.
6.1.3.- Luego hay acciones moralmente buenas o malas intrínsecamente o sea por naturaleza.
6.1.4.- Mayor. Parte de la noción general de bueno y malo. El bien moral es el bien propio de la naturaleza específica del hombre, como hemos visto en la tesis anterior. Es decir será lo que conviene a esa naturaleza específica en cuanto tal.
6.1.5.- Menor. Al hombre en cuanto tal le convienen y perfeccionan por naturaleza:
a)respecto a Dios los actos que expresan obediencia, amor, culto, reverencia, gratitud…, porque el hombre por naturaleza es una criatura racional y transcendente, todo se lo debe a la bondad de Dios y se da cuenta de ello y no puede alcanzar su plenitud existencial sin Dios.
b)respecto a sí mismo los actos que dicen subordinación de las facultades inferiores a las superiores, de los instintos irracionales a la razón superior, porque es propio de esas facultades inferiores el servicio a las superiores.
c)respecto a la sociedad los actos necesarios para la vida social, ya que el hombre es social por naturaleza, convienen a su naturaleza los actos necesarios a la vida social, como la veracidad, el respeto a la justicia…
d) Por el contrario los actos nocivos a sus relaciones con Dios, consigo mismo y con los demás, que van contra las exigencias de la naturaleza humana, serán malos, p.e. mentir, blasfemar, tomar…
6.2.- A partir del análisis fenomenológico de los juicios de valor y obligación moral.
6.2.1.- Existen en nosotros una serie de hechos que vamos a englobar con el apelativo de “hecho moral”: Juicios de valor de índole ética, de obligación sobre ciertas acciones, el remordimiento o la gratificación moral…
6.2.2.- Examinemos primero los juicios de valor moral: “es bueno sacrificarse por los demás”, “engañarlos o dañarlos es malo”, “amar al prójimo es bueno”, “odiarlo es malo”.
La conciencia moral nos muestra con evidencia que ciertas acciones son buenas por sí mismas y otras malas y prohibidas en cualquier hipótesis imaginable. Ayudar al prójimo queriendo su verdadero bien, trabajar por someter las inclinaciones egoístas y sensuales a lo que hay en nosotros de noble y generoso, aceptar la voluntad de Dios: imposible imaginar que eso pueda ser malo. Pero torturar a placer, matar a un inocente, sembrar la disensión con falsedades y calumnias, entregarse sin freno a la droga y al sexo, el adulterio, etc., todo eso, aunque una ley bárbara lo ordenase (y por desgracia no han faltado leyes y en tiempos modernos y en sociedades bien cultas), la conciencia no logrará jamás aprobarlo sinceramente, sin entrar a considerar fin ni circunstancias.
Estos juicios afirman que, para mí y para cualquiera, le hace bien realizar un tipo de actos y mal otros. Se trata de juicios (actos del entendimiento) en los que cierta realidad, cierto estado de las cosas, se revelan a la conciencia. Esta toma acta de ello y lo afirma. El juicio es una cierta toma de postura frente a la realidad, que, por otro lado, no es producida por la formulación del juicio sino sólo reconocida y ratificada, conscientemente aceptada así como se manifiesta.
6.2.3.- ¿Qué quiero significar cuando expreso tales juicios de valor moral? No quiero decir que cierta acción seria útil para mí o para los demás, ni que espero de ella la alabanza o un premio ahora ni en el futuro, ni que me ha sido mandada o prohibida, ni que proporciona placer o desagrado, ni que manifiesta ingenio, habilidad, fuerza, ciencia, cultura (todo esto se puede dar en un acto inmoral), ni que haya sido impuesta por la presión colectiva (Estado, costumbres…), ni siquiera que haya sido mandada por la divinidad (tal mandato no precede, sino que sigue la valoración). Lo que quiero decir es que tal acción es en sí misma justa y conveniente, esto es noble, honesta, digna del hombre, capaz de dar valor y significado a mi vida y a mi existencia, de hacerme más auténticamente hombre. Lo mismo se diga de las acciones deshonestas.
6.2.4.- En resumen el juicio valorativo ético es una experiencia vivida, que surge de las mismas raíces de la condición humana. En él el sujeto -a la búsqueda de un por qué y un sentido de su vida- expresa precisamente el valor o contravalor de aquellas acciones que más le parecen constituir y enriquecer tal significado o, por el contrario, malograrlo. El acto, en sí mismo, es portador de esa honestidad o deshonestidad.
6.2.5.- Y no depende de mi libertad dar un significado o cambiarlo a una acción. Pero sí puedo querer o no querer que una cierta acción adquiera para mí un significado o lo pierda. De otra forma: puedo ratificar o no aquello que ya es (el valor moral de una acción), pero que me corresponde a mí hacerlo mío. Yo no creo el valor moral -como pretende Nietzsche o Sartre- sino que lo establezco para mí en cuanto puedo buscarlo, reconocerlo, afirmarlo o no. Y esto tanto en la valoración de mi acción como en la de los demás.
6.3.- Contra los extrinsecistas, positivistas humanos y divinos.
La gran debilidad de las teorías extrinsecistas está en que presuponen lo que está en cuestión. Para que la ley, la costumbre, el compromiso, la clase o el mismo mandato de Dios determinen en valor moral de un acto, hace falta que sea moralmente bueno y obligatorio el cumplir la ley, seguir la costumbre, etc.
6.4.- Contra positivistas divinos.
Que Dios pudiera mandar ese tipo de acciones, que en tal supuesto serían buenas, es pensar en un absurdo. Si Dios no puede hacer que dos y dos sean cinco,lo que es una contradicción lógica, tampoco puede mandar esas acciones, porque sería una contradicción de orden ético y se negaría la santidad de Dios, que consiste en que no pueda querer sino lo moralmente bueno. Un Dios así ideado no sería Dios.
6.5.- Contra los positivistas humanos.
6.5.1.- El consentimiento perpetuo, universal e indeleble de los hombres acerca del valor moral o inmoral de algunas acciones humanas, mientras en otros valores y costumbres hay tanta diversidad, no encuentra otra razón suficiente que la misma naturaleza humana siempre y en todos los hombres igual.
6.5.2.- Si la ley positiva o la costumbre fueran siempre la causa de la bondad o malicia moral, no se podría hablar de los derechos del hombre y la convivencia de hombres y naciones sería imposible. Los campos de concentración, las torturas, el genocidio judío o las “limpiezas étnicas”, la esclavitud, el asesinato del diferente político, etc. podrían ser acciones buenas, honrosas y meritorias. La historia es testigo de que esto no son exageraciones.
7.- NOTAS.
7.1.- No se ha de confundir acto intrínsecamente bueno o malo con acto intrínseco.
Cuando una facultad humana realiza un acto hay al menos una parte del acto que queda dentro de la facultad o de la persona: la imagen de la visión, la idea pensada, la sensación de esfuerzo al apretar… A veces el acto puede terminar ahí. Podríamos decir que es un acto intrínseco a la persona. Otras veces el acto tiene además un objeto externo al hombre o a la facultad: presionar un objeto, trasladar mi cuerpo a otro lugar, querer mover la mano. En el acto de presionar el acto de la mano modifica al objeto externo; en el acto de voluntad de querer mover la mano la decisión de la voluntad sale de sí y termina en la mano, a la que mueve. A la decisión de la voluntad, que es causada inmediatamente por ella, se llama “acto elícito”. Al acto de la mano, que modifica el objeto y que es también interno a la persona, se llama acto imperado. La deformación del objeto o su cambio de lugar son extrínsecos respecto al acto del hombre y de la voluntad; pero no se trata aquí de este problema: el término intrínseco no se refiere al acto sino a la bondad o malicia del objeto del acto.
7.2.- La razón, con su poder de abstracción, puede conocer los objetos a niveles diferentes del ser. Según los niveles pueden distinguirse objetos diferentes en el acto moral: el acto sexual, el adulterio, el incesto… Así un nivel de abstracción puede incluir como esenciales elementos que en otro nivel sean circunstancias. Por ejemplo, el acto sexual cometido con una mujer casada es un adulterio. El adulterio tiene como objeto el acto sexual y que se haga con mujer casada.
7,3.- Véase como comentario la presentación de la Veritatis Splendor por el Cardenal Ratzinger, Os.Rom. 42, 2.3.
TESIS III.- LA NORMA PROXIMA CONSTITUTIVA DE LA MORALIDAD OBJETIVA ES LA NATURALEZA RACIONAL DEL HOMBRE EN CUANTO TAL, CONSIDERADA EN SU TOTALIDAD. PERO LA NORMA ULTIMA ES LA MISMA ESENCIA DIVINA.
1.- INTRODUCCION.
1.1.- Establecido el hecho de la existencia del valor moral y el de la diferencia intrínseca entre el bien y el mal moral, el filósofo se pregunta más allá sobre la naturaleza interna del valor moral y su razón de ser. Queremos ahora detectar, debajo del fenómeno, la estructura inteligible que lo funda. ¿Cuál es la característica real que da a ciertos actos el ser buenos o malos, prohibidos, permitidos, mandados, condenables o laudables?. ¿Qué tienen, como están “constituidos” los actos buenos, que los haga buenos, y los malos, por el contrario, para hacerlos malos?
1.2.- Seguimos en el terreno de la causa formal. Ahora bien, en la obra humana (p.e. una obra de arte) se da una forma ideal, concebida por el agente, que dirige la acción. Esta forma, sita primero en el agente, va cambiando la causa material y se va como trasladando a ella, produciéndose el efecto. Se trata en rigor de dos formas: en el agente y en el efecto. La forma en el agente es la primera en producirse y además es la que va dirigiendo, conformando, normando a la causa eficiente para copiar, trasladar o hacer surgir la forma en la materia. La forma en el agente es así norma, regla y medida de perfección para la forma en el efecto.
Este es el problema a estudiar en esta tesis: el de la “forma conformans”, norma de la acción, y de la “forma conformata” de los actos morales.
1.3.- La tesis va a servir también para darnos un criterio para conocer dónde están el bien y el mal moral. De hecho vamos a ver que la esencia del valor moral está en la conformidad del acto con la naturaleza humana, que se convierte así en norma y criterio de moralidad.
2.- NOCIONES.
2.1.- Norma.
En latín significa “escuadra”. Una línea, un muro siguen la norma si forman ángulo recto (90º exactos) con otra línea o muro de referencia. Metafóricamente la palabra significa “línea de conducta, regla, tipo ideal”, respecto a los cuales se dan los juicios de valor. La norma de la moralidad es pues lo que mide la rectitud de los juicios prácticos y de los actos, igual que el principio de no contradicción puede ser llamado la norma de los juicios teóricos (Cfr. tesis de la naturaleza de la ciencia). La acción conforme a la norma moral será buena; la contraria será mala.
2.2.- Norma de moralidad.
Aquello a que debe conformarse la acción humana para ser buena en el orden moral.
2.3.- Clases.
2.3.1.- En razón a su proximidad: a) Próxima, si entre ella y la realidad normada no hay otra norma intermedia. Se aplica inmediatamente y es la razón por la que algo es bueno o malo.
b) Remota, si no se aplica sino mediante otra norma próxima. Esta puede ser no última o última, según tenga o no otra superior. Por ejemplo: que el aborto directo es inmoral se ve porque es un homicidio; pero que el homcidio sea inmoral se ve porque va contra la dignidad de la persona humana.
2.3.2.- Por su fundamento. a) Objetiva: que se basa sólo en el orden objetivo de la realidad y, por tanto, es independiente del modo variable de obrar de las facultades humanas.
b) Subjetiva: depende de las condiciones del sujeto operante y así sólo vale para una persona determinada y de determinadas disposiciones. Puede ser recta o viciosa, si se conforma o no con el orden objetivo.
2.3.3.- Por su función. a) Constitutiva, si es la razón de la bondad o malicia moral. Aquella por cuya conformidad o no una acción se hace honesta o deshonesta. b) Manifestativa si nos da a conocer la bondad o malicia moral. c) Obligativa si impone obligación de poner algunos actos y evitar otros.
2.3.4.- Por su extensión. a)Particular, si no es válida para todos o sirve sólo para algunos actos morales (sexuales, médicos, económicos…). b)Universal, si abraza todos los actos morales y es válida para todos los hombres.
2.4.- Moralidad. En general es la relación de acuerdo o desacuerdo con la norma de moralidad.
Debe distinguirse entre moralidad a) objetiva, que pertenece al objeto mismo del acto en sí, previamente al acto de voluntad, p.e. el culto a Dios, el amor a los padres… Por esta moralidad el acto, como objeto de la voluntad, podría ser pretendido o no por el hombre honestamente. De tal moralidad el hombre no dictamina a priori y ciegamente, sino que necesita un fundamento objetivo y un principio ontológico de apoyo. Tal moralidad es previa a la realización del acto de la voluntad.
Y b) subjetiva o formal, que sigue a la realización del acto moral y pertenece al acto mismo interno de voluntad con el que el hombre se hace formalmente bueno o malo. Pero debe caerse en la cuenta de que la moralidad subjetiva de la voluntad deriva de la objetiva; porque en tanto es bueno o malo un acto en cuanto que su objeto, que incluye fin y circunstancias, sea bueno o malo.
2.5.- Naturaleza racional en cuanto tal.
Es la naturaleza del hombre especificada por su racionalidad. Se trata de su alma y cuerpo, de todo el conjunto de todas las tendencias del hombre en cuanto que deben ser dirigidas por el alma racional.
“Racional en cuanto tal” no significa que sólo sea moralmente bueno lo que pertenezca a la parte superior de la naturaleza humana, mientras que lo que corresponda a la vida vegetativa o sensitiva sea malo o indiferente. El sentido es que un acto hay que juzgarlo bueno, malo o indiferente según esté en conformidad o no con el hombre en cuanto obrando racionalmente.
2.6.- Considerada en su totalidad. En cuanto a todas sus partes: racional, sensitiva y vegetativa, siempre que éstas últimas se consideren partes de la naturaleza humana racional, es decir informadas por el alma racional. Y en cuanto a todas sus relaciones: con Dios, con los hombres, con los seres inferiores, habida cuenta de la debida jerarquía y subordinación de facultades y tendencias en la unidad substancial de la persona humana. El conjunto de estas relaciones es designado a veces como orden objetivo u orden racional.
3.- ESTADO DE LA CUESTIÓN.
3.1.- Tratamos de encontrar una norma de la acción moral en sentido estricto, es decir descubrir cómo es el modo objetivo de obrar, que debe contemplar y al que debe adaptarse el agente para que su acto sea moralmente bueno. Se trata de una norma universal, válida para todos, objetiva y constitutiva (no manifestativa ni obligativa).
3.2.- La tesis tiene dos partes. En la primera se trata de la norma objetiva universal próxima e inmediata en cuanto objetiva[12].
En la segunda parte se trata de la norma última y se afirma que ésta es la naturaleza divina, principio de todo bien.
4.- OPINIONES DISTINTAS.
No las exponemos para aligerar la tesis. Trataremos con amplitud algunas concepciones, que inciden más en la cultura de hoy, en tesis siguientes.
5.- PRUEBA.
PARTE 1º.-
5.1.- La norma constitutiva de la moralidad próxima, universal y objetiva es aquello a que debe conformarse o no la acción humana para ser moralmente buena o mala, inmediatamente aplicable, válida para todos los casos y personas, independiente de las condiciones subjetivas.
Ahora bien, toda acción humana que se conforma con la naturaleza racional del hombre considerada en su totalidad es buena y la que se aparta de ella es mala, siendo esto de aplicación inmediata, objetivo y válido para todo acto y persona.
Luego…
5.1.1.- Mayor. Es evidente. Resume las definiciones dadas en las nociones.
5.1.2.- Menor. Volvemos a situarnos en el punto del primer argumento de la tesis anterior. La realidad de los valores morales es una realidad más en el conjunto de las realidades o de los seres. Todo ser es “bueno” de alguna manera. El juicio de bien y mal no se aplica solamente a los actos humanos; se aplica a todas las cosas: buen pan, reloj, tierra… Analizando el contenido de lo bueno en realidades distintas de lo moral, pero más asequibles al análisis metafísico, es como vamos a intentar encontrar claridad en cuanto al fundamento constitutivo del orden moral.
Para apreciar lo bueno para algo, el hombre debe conocer antes qué naturaleza tiene ese “algo”. Esto es lo mismo que captar la “forma”. De hecho el entendimiento humano tiene una enorme capacidad para captar y abstraer las formas de los seres existentes e ideas universales, tanto de substancias como de cualidades accidentales[13].
La forma expresa el tipo perfecto que nosotros estimamos que tal ser debe o puede realizar. Y naturaleza designa aquí el conjunto de caracteres que determinan a un ser en sí mismo, de suerte que, si le faltase uno de estos caracteres, cesaría de ser el mismo ser. Cada ser tiene su propia forma, su propia naturaleza, propia estructura y dinamismo, propio proceso de desarrollo hacia su propia perfección. Lo que está conforme con ese proceso es bueno para el ser. Un ser es tanto mejor cuanto con más perfección realiza su forma o naturaleza. Porque también hay grados de perfección en la asunción que se tiene de la forma: un reloj más o menos exacto, una persona más o menos inteligente… Además el bien de una forma no es sólo parte de la sustancia; hay también accidentes que contribuyen o malogran la perfección de la forma: belleza, salud, fortaleza… Las naturalezas existentes mejoran o empeoran con la adquisición de accidentes que perfeccionan o deterioran la forma. El bien de cada ser es salir de su estado potencial y alcanzar lo que Aristóteles llama su “entelequia”. La entelequia (de telos, fin) es la meta de cada ser, la madurez y perfección, el crecimiento o plenitud alcanzados como consecuencia de tal proceso.
De aquí se sigue un concepto relativo del bien. El bien implica una relación de conveniencia con la naturaleza de cada ser. No podemos decir cuándo un factor es normal sin tener presente la naturaleza. Y cada especie tiene su propia naturaleza, su propio proceso y meta y así una norma propia de acción y de conducta.
La perfección es, pues, la realización íntegra de las exigencias de la naturaleza. La perfección es el bien completo, el estado de un ser que posee todo el bien que está destinado a poseer o realiza plenamente su fin. Siguiendo a Sto.Tomás, bueno se llama a lo que es acabado y perfecto según su naturaleza.
Como el bien para cada ser es lo que perfecciona su naturaleza, el bien de la naturaleza racional (dotada de voluntad libre) es lo que perfecciona esta compleja naturaleza humana, que se distingue de cualquier otra mundana en que está dotada de racionalidad. Su alma racional y libre unifica y da sentido a todo el resto de sus facultades, cuyo fin último es el perfeccionamiento de las facultades superiores. Así es la conveniencia con la naturaleza humana, en cuanto tal y en su plena complejidad, la cualidad que constituye, que hace que un acto sea moralmente bueno o malo.
Es también norma objetiva, porque la naturaleza humana es la que es y no depende de los gustos subjetivos.
Es también norma universal, porque vale para todos los hombres, ya que la naturaleza humana es la misma en todos. Y vale para todos los actos humanos, porque en todos ellos puede ver si le llevan a su verdadera perfección humana o no.
Es próxima y de aplicación inmediata porque todo hombre la vive en sí mismo y no necesita indagar más una vez que ha visto esa coherencia entre la perfección de su naturaleza racional y la acción de que se trate.
PARTE 2º.
5.2.- EL FUNDAMENTO ULTIMO DE LA MORALIDAD ES DIOS.
5.2.1.- Dios es autor de la naturaleza humana. Por eso el fundamento último de la moralidad es el fundador y creador de esa naturaleza. Dios, al crearla y disponerla así, ha establecido lo que es su perfección y lo que la hace buena. Por eso el por qué definitivo de la moralidad es Dios. La ley natural es en último término la ley de Dios y el sentimiento de obligación perentoria, que experimentamos ante ciertos actos, nos habla de modo velado de una obligación ante Dios.
5.2.2.- Dios es también quien ha de dar su sanción definitiva (lo veremos más adelante).
Por ambas razones, si se niega a Dios, el orden moral resulta racionalmente inexplicable. Por eso es tan importante la religión para un correcto orden moral.
5.2.3.- Por fin Dios, providente y sapientísimo, dirige el conjunto de su creación para alcanzar el fin del conjunto y de cada ser de modo ordenado y acomodado a la distinta naturaleza de los mismos seres. Así Dios gobierna a los seres materiales por leyes físicas, a los vegetales y animales por leyes biológicas, tropismos e instintos y a los hombres por la ley moral que, ínsita en su conciencia, el hombre conoce con su razón, como necesaria para su perfección y perentoriamente obligante, y cumple con su decisión libre. En este hecho moral Dios demuestra a un tiempo su poder, sabiduría y respeto a la libertad del hombre[14].
6.- NOTA.
6.1.- Se trata de una naturaleza rica y muy compleja: elementos minerales; vida vegetativa, animal y racional; cuerpo y espíritu, potencias sensitivas y espirituales; formando todo una unidad real. Todo el conjunto dotado de gran dinamismo: intelectual, afectivo, de dominio de los seres inferiores, de los que necesita para su sustento; es artista, creador, bisexual, necesita de los demás y tiende hacia ellos, abierto a Dios (se transciende a sí mismo), etc. Incluso se da cuenta de que el bien moral le atrae y es una exigencia para él y que no es sólo una perfección entre otras, sino que es la que le hace simplemente bueno.
6.2- Consecuencias.-
De lo anterior se deduce que, para conocer si una acción es buena o mala moralmente, se debe mirar si conviene a la naturaleza humana racional en toda su amplitud. Así la naturaleza humana completa viene a ser la regla o norma primera para distinguir lo bueno de lo malo. Un acto que conviene a la perfección de una parte o aspecto de la naturaleza humana sin dañar ningún otro, será moralmente bueno. Pero si conviene a uno y daña otro, deberá verse si conduce o no a una verdadera perfección humana, teniendo en cuenta que el hombre es un ser espiritual y que, por consiguiente, lo que perfecciona su naturaleza espiritual vale más que lo que mejora su parte corporal. Debe también considerarse, lo que veremos más adelante, que su perfección completa sólo se realiza en Dios y que es un ser social, cuya perfección humana exige la relación con otros hombres.
7.- TEXTOS.
“El hecho de poder establecer el mapa genético no debe llevar a reducir la persona a su patrimonio génico y a las alteraciones que pueden estar inscritas en él. En su misterio el hombre sobrepasa el conjunto de sus características biológicas. Es una unidad fundamental, en la que el aspecto biológico no se puede separar de la dimensión espiritual, familiar y social, sin correr el riesgo grave de suprimir lo que constituye la naturaleza misma de la persona y de convertirla en un simple objeto de análisis. La persona humana, por su naturaleza y su singularidad, es la norma de toda investigación científica. Es y ‘debe ser … el principio, el sujeto y el fin’ de toda investigación (GS 25)”.
“Sin embargo no hay que dejarse engañar por el mito del progreso, como si la posibilidad de realizar una investigación o de aplicar una técnica bastara para calificarlas inmediatamente como moralmente buenas. La bondad moral de todo progreso se mide en relación con el bien auténtico que proporciona al hombre, considerado según su doble dimensión corporal y espiritual. Así se hace justicia a lo que es el hombre. Si no se asociara el bien al hombre, que ha de ser el beneficiario, la humanidad correría el peligro de encaminarse hacia su perdición. La comunidad científica está llamada continuamente a mantener el orden de los factores, situando los aspectos científicos en el marco de un humanismo integral”. (Juan Pablo II a la Acad. Pont. de Ciencias, 28 oct. 94, Osserv. Rom. 4 nov. 94, 20).
“Todo aquello que es contrario a la inclinación de la naturaleza es pecado, porque contradice la ley natural. Pues en cada ser hay una inclinación natural a realizar lo que es conforme a su capacidad. Esto es patente en todas las cosas naturales, tanto animadas como inanimadas” (Sto.Tomás II-II,133,1c).
“La virtud, como actitud moral, es aquello por lo que el hombre llega a ser bueno como hombre” (“Laborem exercens” 9,4; y cita a su favor a Sto. Tomás I-II, 40,1c; 34,2ad 1).
“A theologis consideratur peccatum secundum quod est offensio contra Deum; a philosopho autem morali secundum quod contrariatur rationi” (I-II, 71,6 ad 5).
Puede verse también: Summa c. Gent. III,129; I-II 18, 5 y ad 1.
Muy interesante J.L.Aranguren, “Etica”, Alianza, Madrid 1981, c.15, pp. 100-102.
TESIS IV. LA NORMA DE MORALIDAD NO ES EL PLACER, NI LA FELICIDAD, NI LA MAYOR UTILIDAD.
I.- INTRODUCCION.
Al problema filosófico del valor moral se le han ido dando, a lo largo de la historia humana, una gran cantidad de soluciones. Frecuentemente parten de sistemas filosóficos diferentes del nuestro y dan una solución distinta. Nosotros no podemos exponerlas todas. Sólo vamos a tratar aquellas que hoy día tienen más peso sobre el comportamiento del hombre actual.
“Los sistemas de moral -escribe J.Leclercq- pueden dividirse en dos grupos fundamentales según que se basen en una concepción del mundo que reconozca o no un principio superior al hombre y que se impone a su respeto.
Si nada existe superior al hombre, éste no puede buscar más que en sí mismo el fin y la moral de su acción. A estas primeras morales, las más sencillas y las más elementales, se las califica de morales “empíricas”, porque pretenden fundarse sobre un hecho de experiencia, un principio que el hombre encuentra en sí por la experiencia de la vida.
Al contrario, si una realidad se impone al espíritu, el problema por resolver será el de las relaciones entre el hombre y esta realidad superior; y tenemos las morales racionales, que recurren no sólo a la experiencia, sino también a los datos percibidos por la sola inteligencia”[15].
II.- EUDAIMONISMO, HEDONISMO Y UTILITARISMO.
1.- La moral más elemental, la que se ofrece en primer término al espíritu de las gentes sencillas, es la moral utilitarista. Se basa en la idea de que el hombre trata de ser feliz y que éste es el fin de la vida. En segundo lugar, esta moral estima que la felicidad reside en el placer; y se necesita, efectivamente, un pensamiento refinado para distinguir entre uno y otra. El hombre busca espontáneamente la satisfacción y la felicidad; ésta se le presenta como el estado en que poseerá todo lo que puede satisfacerlo. Las morales utilitaristas reducen toda la moral a este dato. En cierta manera se las puede llamar primitivas, aunque se las encuentre en civilizaciones avanzadas. En la historia de la filosofía van unidas al materialismo bajo todas sus formas, porque si no existe nada por encima del hombre, éste no tiene que buscar el bien fuera ni por encima de sí; nada se impone, pues, a su respeto; no tiene que contar más que consigo mismo y, en este caso, la primera hipótesis que se presenta a su espíritu es la de que no tiene que buscar sino sólo su felicidad.
2.- La moral griega está dominada por esta idea de que el hombre busca la felicidad. No se pone en duda que sea éste el fin de la vida, ni que ese fin sea legítimo. Los más grandes filósofos, Sócrates, Platón, Aristóteles, adoptan esta proposición como punto de partida de sus razonamientos.
Pero esta felicidad puede concebirse de diversas maneras.
3.- En la moral griega suelen distinguirse el hedonismo y el eudaimonismo. El hedonismo es la moral del placer, el eudaimonismo la moral de la felicidad. Pero es difícil trazar una línea de demarcación entre uno y otro, pues el placer tiene por fin la felicidad. Las morales del placer son morales más groseras, que se atienen al instante y carecen de visión del conjunto de la vida o no quieren considerarla en su totalidad. Son morales de primitivos, incapaces de cálculo, de previsión y de síntesis, o morales de desengañados que creen que se les embauca cuando se les invita a sacrificar placeres inmediatos en aras de una felicidad futura que nunca llega. En uno y otro caso lo que el hedonista busca es siempre la felicidad.
4.- El eudaimonismo en general reduce la moralidad a un modo pragmático de conseguir la felicidad temporal, sea individual, sea social. Se concibe al hombre como un ser sin otro fin que la felicidad terrena y sin otra ley que la del placer o la utilidad.
5.- Principios. Se pueden reducir a tres: 1)El placer es el bien supremo y único del hombre; 2)el placer es el supremo valor moral del hombre; 3)la norma de la moralidad es el placer mismo o la utilidad.
6.- Clases. 1) Eudaimonismo individual. El placer de que se trata es puramente individual. El bien moral es aquel que aporta al individuo una mayor suma de placer o placeres. Puede distinguirse entre el hedonismo, que mide el placer con el instinto irracional, y el utilitarismo, que lo calcula racionalmente.
2) El eudaimonismo social propone como norma de moralidad la felicidad de la sociedad. Especulativamente se ideó en el siglo XIX. Fue elaborado por Comte. Luego asumido y propuesto de formas diversas por Stuart Mill y por concepciones estatólatras de la sociedad: Marx, Hitler, Mussolini, Lenin… Según la concepción social y de su bien supremo (la clase, la raza, el estado, el orden, el desarrollo, la cultura, la humanidad…) dará origen a morales diferentes.
7.- Por su mayor importancia en la historia de la ética, el mayor poder persuasivo de sus razonamientos y su mayor valor para interpretar el peso hedonista y utilitarista de la cultura del hombre de hoy, vamos a detenernos en exponer con amplitud el hedonismo de Epicuro y el utilitarismo de Bentham.
III.- EPICURO.
1.- El hedonismo afirma que el placer (y sensible e inmediato) es el único bien; que la ley natural es la misma para el hombre y el bruto, el instinto; todo lo demás, que se dicen leyes morales, son prejuicios que violentan la naturaleza, la felicidad y la libertad.
Parece que el fundador especulativo fue Aristipo de Cirene (m. 354 a.C.), discípulo de Sócrates. Aristipo sostiene que nosotros no conocemos sino nuestras propias impresiones. El único criterio de verdad es la sensación actual y el único criterio de valor es el placer actual, que es un movimiento apacible.
2.- El mayor representante del hedonismo antiguo es Epicuro (341-270 a.C.). En su forma de vida Epicuro encarna el tipo de sabio que vive para la sabiduría, un maestro rodeado de discípulos que le veneran. Tuvo, al parecer, una personalidad muy atrayente; en su vejez inspiraba un respeto casi religioso a cuantos le rodeaban.
Desde el punto de vista filosófico, hoy día diríamos que es más intuicionista que racionalista. Le importa menos la síntesis que la vida. No se preocupa del sistema; y, en la exposición de las ideas, más que desarrollar insinúa.
3.- Cree en los dioses; al menos juzga no tener razones válidas para negarlos. Pero le parece inconcebible que se ocupen de los hombres y del mundo.
4.- El mundo se explica por el azar; está formado por átomos que se combinan sin regla; el mismo hombre es una combinación de átomos, fruto del azar; y, al morir el hombre, todo se disuelve. No hay, pues, que preocuparse de la vida futura, ni tampoco de la muerte, pues “mientras todavía existamos, la muerte no está presente; pero, cuando la muerte está presente, entonces somos nosotros quienes no existimos”. No tenemos que ocuparnos más que de esta vida. El problema está en pasarla lo más agradablemente posible. ¿Y dónde podremos encontrar el bien de la vida más que en el placer?. “El placer es el bien primitivo e innato”.
5.- Pero ¿de donde procede el placer? ¿Del cuerpo? Epicuro es aquí muy categórico, mientras su lenguaje es generalmente moderado: “El principio y la raíz de todo bien están en el placer del vientre… No sabría qué idea formarme del bien, si suprimiera los placeres del beber y del comer, del oído y de la vista, y los placeres de Venus”.
6.- Esto parece llevar a un sensualismo grosero; pero pronto Epicuro comienza a refinar. Como muchos filósofos, parece haber sido corporalmente “muy poca cosa”; y si pondera los placeres del vientre, parece que su placer personal fue más bien cerebral, pues su salud era deleznable, y si vivió largo tiempo, sufrió enfermedades durante toda su vejez.
Para juzgar el placer, hay que distinguir también otras dos clases, el placer en movimiento y el placer en reposo, cuya realización se encuentra en la ataraxia. El único completo es el placer en reposo, pues el placer nace de la satisfacción de un deseo y el deseo proviene de un sufrimiento. El deseo nace de que sufro por alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es un sufrimiento. El placer en movimiento es el placer del sufrimiento que se va eliminando, el que experimento al comer. El placer en reposo es el del sufrimiento eliminado, cuando quedo saciado.
El verdadero placer, el placer del reposo, es un placer tranquilo. El ideal de la vida se halla en una serenidad permanente, hecha de una saciedad constante que no turba ni el sufrimiento ni el deseo.
7.- Pero la vida corporal no proporciona esa felicidad; los placeres corporales están mezclados con efervescencia e inquietud. Epicuro desconfía de ellos, como la mayor parte de los filósofos e incluso de los intelectuales en general. Y así el verdadero placer se saborea más bien en el placer del espíritu, más profundo también, más entero, porque el cuerpo está completamente en la sensación presente, mientras que el espíritu dice relación al pasado y espera el futuro.
8.- No es que este placer del espíritu sea ajeno al cuerpo. Epicuro es profundamente materialista y las actividades más intelectuales se reducen, a su juicio, a estados físicos. El objeto del placer del espíritu, igual que su naturaleza, se reduce al placer físico, pues está antes que nada, en el recuerdo del placer que se ha tenido y en la espera del que buscamos. La sabiduría de Epicuro viene a parar así a un sabio cálculo del placer físico con el fin de saborearlo lo más puro posible, es decir, lo menos mezclado de sinsabores, pues el placer es el placer sin mezcla de sufrimiento. Este placer deja un recuerdo agradable que engendra la esperanza de renovarlo. Y así de esperanza en goce, de goce en recuerdo y de recuerdo en esperanza los placeres se engendran unos a otros para hacer dichosa la vida.
9.- Por otra parte escogemos los placeres con la razón, según lo que pueden reportarnos. Algunos placeres traen sufrimiento, como cuando se come demasiado; algunos dolores acarrean placer, como cuando se sigue un tratamiento penoso. Por eso “no es cualquier placer el objeto de nuestra elección; hay muchos que dejamos de lado, cuando el mal que de ellos se nos sigue, sobrepuja al placer mismo. Muchos sufrimientos nos parecen asimismo preferibles a la voluptuosidad, cuando estos sufrimientos quedan compensados con creces por el placer que de ellos resulta. Esa sabia economía del placer exige, pues, que se examinen las diferentes formas de actividad y de deseo para determinar cuáles son las más fecundas en placer”.
10.- De aquí la famosa distinción de las tres clases de deseos: Epicuro distingue entre tres clases de placeres: a) los que no son ni naturales ni necesarios (p.e. los honores), b) los que son naturales, pero no necesarios (platos refinados) y por fin c) los que son a la vez naturales y necesarios (una comida sencilla tomada con apetito).
Según Epicuro deben evitarse los primeros y usar los segundos con moderación, ya que sólo los terceros son pura y simplemente deseables por sí mismos y además son los que están siempre a nuestra disposición.
11.- Los placeres del espíritu son mayores que los placeres del cuerpo, pero se fundan en ellos, porque (aquí el materialismo epicúreo) consisten unicamente en el recuerdo de los placeres sensibles pasados y la espera de placeres sensibles futuros.
12.- Se reconoce que un deseo es natural en que es común al hombre y a los animales. Los deseos naturales pero no necesarios son fuente de muchos disgustos. “Quién podrá decir las preocupaciones que nacen del matrimonio y de la paternidad?” A Epicuro le agrada poco la compañía de las mujeres. El sabio se libera sin trabajo de estos deseos. En cuanto a los deseos ni naturales ni necesarios, son sólo una depravación. ¿Qué se puede buscar de sano en la agitación política?
13.- Por el contrario, la amistad desempeña un papel fundamental en la felicidad según Epicuro. No se ve bien qué relación establece entre este placer y su doctrina, pues la amistad responde a un deseo que ni es natural ni necesario; y no se ve tampoco cómo se compagina aquél con el placer del vientre. Pero la amistad ocupa un lugar importante en el ideal de la mayor parte de los filósofos griegos. Platón le atribuye un gran valor y Aristóteles le consagra dos libros enteros de la “Etica a Nicómaco”. Los sabios griegos están en general contra el amor y en favor de la amistad; el amor les parece fuente de turbación del espíritu; la amistad es, por el contrario, una forma de amor que no despierta las pasiones carnales y satisface plenamente el espíritu. Cuando Epicuro considera la amistad como el primero de los bienes, está simplemente de acuerdo con una tradición que se presentaba sin duda a su espíritu como una evidencia.
14.- El epicureísmo encontró acogida favorable. Con el Cristianismo en la Edad Media se eclipsó. No deja de sorprender que lo restaurase Gassendi (1592-1655), un eclesiástico católico, que permaneció toda su vida fiel a la fe y a la vida religiosa.
IV.- EL UTILITARISMO. BENTHAM (1748-1832).
1.- Estas concepciones fueron introducidas en Inglaterra por Hobbes (1588-1679), en quien el utilitarismo aparece conciliado con el anglicanismo. Después en el siglo XVIII el desarrollo del materialismo va acompañado de una moda de sensualismo[16] y utilitarismo. La resucitaron los humanistas del Renacimiento, mas tarde materialistas como Diderot (1713-1784) y ciertos escritores románticos (Stendhal, Sand, Dumas, Zola…). Es la moral de no pocos vitalistas y postmodernos. En Francia las concepciones sensualistas forman parte de la literatura de combate contra la tradición católica con D’Holfach (1725-89) y Helvecio (1715-71). En Inglaterra la misma corriente de ideas aparece en Locke (1632-1704) y Hume (1711-76) para desembocar a finales de siglo en el sistema de Bentham (1748-1832), considerado como el fundador de la escuela llamada utilitarista y cuyo sistema ofrece la muestra más representativa de esta concepción moral. La obra de Bentham fue continuada en Inglaterra por gran número de filósofos, entre los que se puede citar a Stuart Mill (1806-73).
2.- El utilitarismo moderno se distingue en su conjunto del epicureísmo en dos rasgos, cuya presencia se explica por el medio cristiano en que se desenvuelve.
2.1.- El primero es el gusto por la acción. Epicuro adopta frente al mundo una actitud un poco temerosa: esta postura es común a muchos sabios antiguos. El sabio de la antigüedad propende a inhibirse de las agitaciones del siglo para buscar la sabiduría. Ve la acción principalmente bajo sus aspectos menos favorables: como despertadora de las pasiones, turbadora del alma, oscurecedora del espíritu. La sabiduría supone antes que nada la lucidez del espíritu y ésta exige la paz interior. Pero el cristiano confirió a la acción un valor soberano, pues el cristianismo, religión de caridad, asigna como fin al hombre la acción benéfica, en cuya virtud se asocia a la obra redentora de Cristo. De este modo han quedado valorizadas en la sociedad cristiana todas las formas de la acción, sin excluir las más profanas, como la política.
2.2.- El amor al prójimo es el segundo rasgo. El Cristianismo ha dado un relieve sin igual al amor al prójimo. Centrado en la redención universal, orientando toda la acción hacia el bien y la felicidad del prójimo, hace del amor a los hombres una idea-fuerza, que transforma profundamente la vida. En el mundo moderno toda doctrina que quiere lograr el aprecio y conquistar las multitudes, debe presentarse como una fórmula de bien común y de un bien común que sobrepase incluso a una comunidad particular para abrazar el género humano. Para los utilitaristas modernos la idea de que es necesario hacer bien a su semejante constituye una evidencia que no se discute. Les será preciso, pues, armonizar este precepto con el principio del utilitarismo, que es también a sus ojos una evidencia.
3.- El maestro del utilitarismo moderno es Bentham. Jeremías Benhtam (1748-1832) era jurista, gozó en su tiempo de una reputación universal y ha desempeñado un papel de profeta en el dominio de la moral y de la legislación. Como Epicuro, Bentham vivía en medio de un pequeño grupo de discípulos llenos de veneración; pero, a diferencia de Epicuro, es ante todo escritor. Sus libros tienen todos por objeto la felicidad de los hombres. Bentham es un filántropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes constituye toda su preocupación.
3.1.- La regla de la utilidad fue la que le proporcionó el principio de la felicidad. “La naturaleza ha colocado al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a éstos debemos todas nuestras ideas; a éstos referimos todos nuestros juicios, todas las determinaciones de nuestras vidas. El que pretende sustraerse a esta sujeción no sabe lo que dice: tiene por único objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a los grandes placeres y en que abraza los más vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran estudio del moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a estos dos móviles”.
3.2.- Bentham se lanza a propagar su idea con enorme entusiasmo. Por lo demás su pensamiento no presenta apenas originalidad profunda. Lo más interesante es el esfuerzo de sistematización que formula bajo el título de aritmética moral.
La aritmética moral. Lo útil es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay más bien que el placer, es inútil invocar ningún principio superior al interés. La moral es un sistema de interés bien entendido. Y, para evitar todo equívoco, para impedir las confusiones que resultan de antiguos vocablos idealistas, Bentham hace una apología vigorosa del egoísmo.
3.3.- Pero el egoísmo bien entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armonía con ellos, pues la benevolencia y la simpatía son la fuente de placeres sin cuento. El egoísmo reprobable no es más que un egoísmo ininteligente.
3.4.- Es necesario acabar con todas las entidades ficticias que disimulan el único valor del placer y del dolor. Que no se nos hable ya de bien y de mal, de virtud y de deber, y mucho menos de virtud del sacrificio. El hombre que se llama vicioso es simplemente un hombre que hace una estimación errónea de los placeres y de los dolores.
3.5.- La tarea del moralista ilustrado consiste en demostrar que un acto inmoral es un falso cálculo del interés personal. La única regla moral es la del interés. Y el sacrificio, el ascetismo, el desinterés son locuras. Son también ilusiones, pues es también nuestro interés el que buscamos, sin saberlo, cuando nos sacrificamos. Todo el problema moral consiste, pues, en calcular bien el propio interés. Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar el placer, disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en hacer ganancias y queda reducida a una cuestión de aritmética: “el bien es el ingreso; el mal el gasto”.
3.6.- El objetivo práctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral. Así hace muchas clasificaciones de placeres y penas y da siete reglas de estimación o evaluación de un placer[17].
La virtud es, pues, simplemente una hábito de hacer bien las cuentas.
3.7.- Es un pensamiento que en el fondo coincide con el de Epicuro. La diferencia principal reside en el altruísmo de Bentham. El objeto principal de su pensamiento era preparar las legislaciones futuras que asegurarían el bien de la humanidad.
3.8.- El vínculo de unión altruísmo-utilitarismo se establece por la simpatía. El hombre no es verdaderamente feliz más que si vive en concordancia con sus semejantes. Más aun: el hombre no es verdaderamente feliz más que si es amado. Para ser amados, nos ocupamos de los demás, nos hacemos benévolos y benéficos. Nuestra felicidad se acrecienta por el hecho de estar rodeados de gente dichosa y la felicidad del conjunto de los hombres crece por el hecho de ser yo dichoso. Se debe, pues, buscar a la vez su propia felicidad y la felicidad de todos. El fin de la actividad humana y de cada hombre en particular es la mayor felicidad del mayor número.
4.- Discípulo de Bentham es Stuart Mill que escribe su libro “Utilitarism” (1863), de gran éxito en países de habla inglesa hasta el punto de llegar a ser una doctrina obvia, que no tiene por qué justificarse. Para Stuart Mill el hombre moralmente bueno busca directamente el bien del mayor número. El utilitarismo hace suya la regla de oro de Jesús (así la llama): “Hagan por los demás lo que quieren que ellos hagan con Vds.” Pero entre su propio interés y el de los demás el hombre debe permanecer tan imparcial como un espectador desinteresado y benévolo. Porque el bien y el mal, la ventaja y la desventaja no deben valorarse según la impresión subjetiva, sino según el juicio de personas sabias y de experiencia.
V.- ESTADO DE LA CUESTION.
Hay que centrar bien el problema. Es cierto que el hombre aspira siempre a la felicidad. Es cierto que hay una relación entre bien moral y felicidad. Lo veremos más adelante. Pero aquí no tratamos de esto.
De lo que se trata es si el valor moral de una acción consiste en el placer que me causa, de si debo hacer o evitar algo porque me produce placer o dolor. Y viceversa: si algo me da placer ¿es moralmente bueno, lo tengo que hacer? ¿Sería el placer el criterio y la norma de la conducta moral?
VI.- PRUEBA.
1.- Formulado así el problema, es evidente que contradice
nuestra experiencia moral. Los actos moralmente buenos no lo son porque me aporten satisfacción (eudaimonistas), ni gusto (hedonismo), ni utilidad propia o social (utilitarismo). Es una experiencia cotidiana que la realización del bien moral no se presenta en muchos casos ni como satisfactoria, ni placentera, ni útil, pero sí como buena y aun perentoriamente obligatoria.
Muchas veces es necesario renunciar al placer y aun aceptar el sufrimiento y aun la muerte para hacer el bien moral y nuestra experiencia no es de haber hecho nada malo, sino al contrario. Y otras veces dejamos de hacer el bien y hacemos el mal para huir del sufrimiento. Incluso se ve, confusamente si se quiere, que la conciencia moral percibe que el placer, tomado como fin y norma de acción humana, la envilece y que la bondad de un acto moralmente bueno y, al mismo tiempo, placentero pierde valor si se hace por el placer. El que, en cambio, sufre y aun muere por el bien moral, es aún más digno de admiración y aprobación; su acción es más laudable todavía.
Cierto que muchas veces una buena acción nos da un sentimiento de satisfacción; pero esa satisfacción tiene su origen y es consecuencia de la bondad moral de la acción realizada, que ha contribuído a la perfección de su autor.
2.- Todos estos sistemas morales están basados en el materialismo. La vida termina aquí y no hay que esperar otra.
2.1.- En cuanto al epicureísmo está corroído por el egoísmo: sólo es bueno lo que es placentero para uno mismo. Un acto de generosidad carece de sentido y no despierta ninguna aspiración que haya podido tener en la vida. Para el epicúreo no existe nadie más que él y este él se reduce a su cuerpo. Epicuro explicita claramente el principio fundamental de la doctrina cuando dice que la raíz de todo bien se halla en el placer del vientre. Este sensualismo intelectual, en el que se llega a comprometer todo el espíritu, es mucho más corruptor que el sensualismo grosero que se abandona a los sentidos. El verdadero epicúreo se halla inmerso en la carne por la fuerza misma del espíritu. En lugar de emplear los recursos de su espíritu para desprenderse de la animalidad, los dedica a hundirse en esa misma animalidad, a convertir el ser dotado de inteligencia en un animal más profundamente animal que el ser que vive solamente de sensibilidad, puesto que lo propio del animal consiste en no vivir más que para los placeres corporales y el papel del espíritu debe consistir en desprendernos de las preocupaciones carnales para elevarnos a cosas más altas.
2.2.- Parecidas observaciones se pueden hacer al utilitarismo. La diferencia fundamental con Epicuro reside en el altruismo benthamiano.
2.2.1.- Pero la felicidad de los demás no la experimentamos y al fin se viene a parar en el egoísmo: el modo de aumentar la felicidad de todos es aumentar la mía. “Al escribir esta obra, dice Bentham, tenemos por objeto la felicidad de la humanidad, tu felicidad, lector, y la de todos los hombres. La primera ley de la naturaleza es desear nuestra propia felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y de la benevolencia se alzan para decirnos: Buscad vuestra felicidad en la felicidad de los demás”. Pero este altruismo sigue siendo egoísmo. “Si cada hombre, obrando con conocimiento de causa en su interés individual, obtuviese la máxima suma de felicidad posible, la humanidad llegaría a la suprema felicidad y el fin de toda moral, la felicidad universal, sería alcanzado”.
2.2.2.- Como respecto a Epicuro, también aquí hay que señalar que la experiencia moral contradice a Bentham. Cierto que hay un precepto moral natural que dice que es bueno hacer el bien al prójimo. Pero el bien es análogo y hay una jerarquía de bienes humanos. En ella los valores morales son muy superiores a otros. Cuando un padre o un educador corrigen, no lo hacen siempre para la mayor felicidad del educando (a veces puede ser que sí), sino que a veces son muy conscientes del dolor que producen, pero consideran que deben hacerlo por el bien moral del educando. Si un ladrón roba, puede darse el caso de que la ventaja conseguida por el ladrón sea superior a la desventaja de la víctima (tal vez muy rico), pero no hace que aquel robo sea un acto moralmente bueno. Arreglos de cuentas entre criminales y venganzas pueden dar utilidad o felicidad al asesino, pero no es una conducta moralmente aceptable.
2.2.3.- Bentham cree evidente que interés particular e interés general coinciden necesariamente, utopía bastante corriente en el siglo XVIII; pero esto no resiste el análisis. “A río revuelto, ganancia de pescadores”. Los traficantes de armas, las mafias de los negocios de drogas, trata de blancas, secuestros de niños, inmoralidades políticas… dan cuenta diariamente de lo contrario.
2.2.4.- Finalmente el principio fundamental de Bentham y de St.Mill es falso. Porque querer la felicidad de los demás es moralmente bueno sólo en el caso de que esa felicidad sea buena moralmente. No era bueno querer las cámaras de gas porque a muchos nazis alemanes les gustara, no es bueno acabar con los bosques de la Amazonía porque a empresarios y políticos en un momento dado les convenga, ni seguir polucionando o proteger gobiernos que violan derechos humanos porque sea útil a un país, ni las limpiezas étnicas, etc.
2.2.5.- La norma “la mayor felicidad del mayor número” no tiene sentido si no hay una norma axiológica y como una especie de unidad de felicidad. Pero tal norma no puede darse por la apreciación subjetiva porque los gustos son diversos. Si se recurre a la razón, se echa abajo el principio de felicidad y se acaba en la doctrina nuestra, como hemos visto.
2.2.6.- Stuart Mill y los utilitaristas parecen tener por evidente el deber de buscar la mayor felicidad para el mayor número. Pero ¿qué significa deber?
Según Mill el hombre llega poco a poco, en virtud de las leyes de asociación, a desear y querer la felicidad de los demás tan fuertemente o más que su propia felicidad. Pero esto es muy cuestionable a la luz de la experiencia. Y además no explicaría sino el desarrollo genético de una inclinación psicológica, no de un deber moral. No se ve cómo una inclinación psicológica puede dar origen a un deber moral. Aparte de que tal inclinación no explica cómo el altruísmo, nacido del egoísmo, puede a veces llevar al sacrificio supremo de la vida, la negación de sí mismo, por los demás.
2.2.7.- Por fin Mill exige la imparcialidad del sujeto respecto de su propio bien. Esto es exigir superar la subjetividad y elevarse a lo universal. Y ¿como hacerlo sin una evaluación de la razón?
Lectura.- “Crítica del utilitarismo”, en K.Wojtyla, “Amor y responsabilidad”, Madrid, Raxón y Fe 1978, pp.30-35.
TESIS V.- EL HECHO MORAL NO ES UN MERO HECHO SOCIAL Y LA NORMA DE MORALIDAD NO ES LA PRESION SOCIAL.
I.- INTRODUCCION.
Entre las diferentes explicaciones, dadas al hecho moral, han tenido especial fortuna el grupo de opiniones que hacen depender la moral de las variantes costumbres de las colectividades humanas: marxismo, sociologismo, evolucionismo, estructuralismo… Este modo de pensar no ha perdido toda su vigencia. Hoy se justifican moralmente ciertos comportamientos, sobre todo en el área sexual y religiosa, porque simplemente se hacen, p.e. la masturbación, la infidelidad conyugal, el divorcio…
Muchos contemporáneos nuestros piensan que la moral es una cuestión cultural, de costumbres sociales cambiantes, que se asimila por educación, pero que no tiene fundamento real objetivo válido. La moral así va cambiando con las culturas, los tiempos y las modas. Sin crítica alguna se confunde lo “moderno” con lo moralmente bueno, se acomoda a lo que obra y piensa la mayoría de la gente y hace de los resultados de las encuestas su norma de conducta y la norma de lo que es bueno y malo.
II.- SOCIOLOGISMO Y ESTRUCTURALISMO.
1.- El sociologismo y el estructuralismo son las doctrinas que han dado el respaldo científico e impulsado el modo de pensar antedicho. Sus representantes más importantes son Durkheim (1858-1917), Lévy Bruhl (1857-1939) y Lévi Strauss (1908-).
Durkheim es el fundador del sociologismo. Positivista de origen, se volvió contra Comte cuando intentó aplicar los principios positivistas al estudio de los hechos sociales y, de forma especial, al hecho moral. Pero fue su discípulo Lévy Bruhl, que concentró su interés en las sociedades primitivas, quien perfeccionó la doctrina del maestro, que expuso en el famoso libro “La moral y la ciencia de las costumbres” (1937).
Lévi-Strauss es una de las banderas más importantes del estructuralismo, doctrina que incursiona en la filosofía desde
la antropología cultural y hace de su método de análisis, cogido a la lingüística, el elemento fundamental. Respecto al hecho moral no parece llegar a conclusiones sustancialmente distintas del sociologismo.
2.- Tesis de Lévy Bruhl:
2.1.-El sociologismo sostiene que el objeto formal de la sociología es el “hecho social”. El hecho social tiene caracteres definidos, lo que permite distinguir la sociología de otras ciencias. El hecho social existe independiente de las conciencias individuales, que son exteriores a él, pero tiene fuerza imperativa y coercitiva sobre ellas. Lo moral es un hecho social.
2.2.- Los hechos sociales hay que estudiarlos “como cosas”, en sus caracteres externos, objetivos y comunes, siendo necesario evitar sistemáticamente toda idea preconcebida.
2.3.- La moral es una función del conjunto de todas las demás instituciones sociales. Tiene como función apoyar ese entramado. Así establece que lo destructivo para la vida social, cultural, pervivencia… de una sociedad es malo, condenable, y se castiga. Al contrario, lo que la fomenta es bueno.
2.4.- Así surge el “sentimiento moral”, que juzga de acuerdo a esos valores y fines sociales. La “presión social” interioriza esto en las conciencias. Tal efecto es inconsciente.
2.5.- Esto explica el hecho de las distintas morales. Responden a sociedades y culturas diferentes.
Ni siquiera se puede decir que en principio haya una raíz común a todas las morales; si se hace esta hipótesis (y es legítima) hay que probarla con hechos.
2.6.- Sin embargo se reconoce la existencia de los conflictos de la conciencia entre la conciencia personal y el mundo colectivo en que vive. Pero no son sino repercusiones de los conflictos de la sociedad en su evolución. En tal caso la solución práctica será decidirse por lo que en el actual estado de nuestro conocimiento sea más razonable.
2.7.- Rechaza el concepto de progreso moral. Pese a ello la moral es cambiante, fruto de un devenir, pero no un proceso progresivo, ni finalístico, ni meliorístico. Ninguna moral es superior a otra.
III.- ESTADO DE LA CUESTION.
1.- No negamos que la sociedad, el ambiente social y la educación no influyan en la formación de la conducta moral y de los criterios morales de los individuos. Esto ocurre de forma semejante en otras áreas del saber y de la personalidad. Donde hay afición al fútbol surgen más fácilmente buenos jugadores y, donde es fuerte una actividad económica, hay más jóvenes que voluntariamente la siguen.
2.- Dado que la naturaleza humana es social, también admitimos que la dimensión social de los actos humanos tiene que ver con su valor moral. Esto es consecuencia de lo afirmado ya en la tesis tercera sobre la norma de moralidad y de ello haremos uso amplio en la segunda parte del curso, que trata de la ética social.
3.- Aquí decimos que la opinión social, lo que la gente cree, no hace que un acto sea moralmente bueno o malo, que la opinión pública no es norma de moralidad.
IV.- PRUEBA.
1.- La explicación de Lévy Bruhl de cómo surge el sentimiento moral es afirmada sin pruebas. ¿Cómo puede la coacción colectiva crear sentimientos tan íntimos, tan unidos a nuestra personalidad autónoma, como el gozo, la angustia, la obligación, deliberación, decisión, arrepentimiento, remordimiento, aprobación..? Su respuesta es que “por principio”. Pruebas, ninguna.
2.- La verdad es al revés de lo que dicen Durkheim y el sociologismo: Si existe consenso y presión social en muchos puntos de moral, es porque todos viven lo mismo en el fondo de sus conciencias.
3.- Limita su estudio a los comportamientos colectivos. El individuo y la interioridad no significan nada para él. Pero ya vimos en la tesis primera que el problema moral nace de una realidad existencial de la persona, que necesita dar sentido a su vida y su conducta.
4.- La objetivación, de que tanto habla, es en su explicación un acto del sujeto. Y, vista desde el sujeto, es un proyecto de la conciencia, una postura tomada ante el mundo para estar y actuar en el mundo.
5.- La ciencia empírica puede prescindir de la relación sujeto-objeto y limitarse a describir fenómenos y costumbres morales desde fuera. Pero la experiencia moral es mucho más; es la relación intencional del sujeto a un valor que lo transciende.
6.- Queda también sin resolver el problema del valor de la ciencia y de la experiencia científica, que la ciencia no puede solucionar.
7. No explica siquiera el influjo subjetivo (contaminación) de las actitudes del etnógrafo (benevolencia o no, suficiencia, admiración… hacia los pueblos estudiados) que tanto han influído en estos estudios. La historia de la etnología se podría escribir como historia de la buena conciencia y de los batacazos de esa buena conciencia en la concepción cívica del observador (Aline Fialbowski).
8. La descripción misma de los datos experimentales no se corresponde fielmente a una fenomenología rigurosa. Tiene el mérito de acertar cuando señala la importancia que la sociedad y la educación tienen en el desarrollo moral; pero el sentimiento de obligación no se explica por la presión social. El hombre no sería interiormente empujado si no hubiera dentro como una connivencia que me impulsa a aceptar, no por compromiso sino por racionalidad, simpatía, solidaridad, caridad, reconocimiento… Obedezco porque veo que está bien obedecer. No sólo lo externo influye en lo interno. También ocurre al revés: lo interno modifica lo externo.
9. En la solución de Lévy Bruhl al conflicto de deberes parece que la racionalidad individual tiene la iniciativa respecto a la coacción externa. Esta puede y debe ser orientada, no sólo padecida. ¿Hablar de decisión libre, en caso de conflicto de conciencia, no es admitir un problema que no coincide con el simple “hecho moral”?.
10. El sociologismo desconoce lo peculiar de la experiencia moral: la experiencia moral no dice en sí misma relación a la sociedad, sino a sí mismo. El sentido moral es esencialmente conciencia de autonomía. El moralmente responsable es un independiente. Se decide sin preocuparse por lo que digan los demás. Su norma moral no es la aceptación pasiva de la opinión de la mayoría. Sus convicciones se han desarrollado en gran parte debido al influjo social, pero, en la medida en que su personalidad moral se afirma, él controla el aporte social y no acepta sino lo que quiere.
Relación a sí mismo no es solipsismo. La persona debe tomarse constantemente en todas sus dimensiones, también comunitarias. Pero la experiencia moral es siempre personal e interpersonal, no meramente social (abstracta, formal, legal), ni aceptación pasiva del querer de la colectividad.
11.- Ni la bondad moral de un acto consiste en la sumisión pasiva a normas sociales. Nada permite afirmar que todo lo que exige de mí la sociedad, sea bueno. La experiencia moral más legítima y pura está siempre muy por encima de las exigencias mediocres del comportamiento medio. Los santos están muy por encima de la conducta media. Ellos denuncian la ramplonería moral del medio social y denuncian e interpelan a sus semejantes hacia un ideal mejor.
12. Conclusión. Los caracteres propios de los dos modos de experiencia moral y social, son específicamente diferentes. La existencialidad, problemática, conflictividad, subjetividad, independencia, autonomía, anticonformismo de la experiencia moral no se pueden aplicar así a la experiencia social.
V.- TEXTOS
“Pero ¿cómo puede una coacción colectiva externa producir sentimientos que se nos manifiestan tan íntimos y tan conexos con nuestra personalidad autónoma, como por ejemplo la alegría o la angustia de la deliberación, la decisión, la aprobación, el arrepentimiento, el remordimiento, etc.?. Lévy-Bruhl responde con lo que llamaríamos una violencia metodológica: `Aunque la conciencia de cada uno de nosotros experimente estos sentimientos como originales y personales, como “naciendo de la conciencia misma”, sobre todo en las civilizaciones más civilizadas, en las que el individuo se considera como “autónomo” y como “legislador” del mundo moral, nosotros sostenemos por principio que son colectivos y ligados a las creencias, a las representaciones, a las pasiones colectivas que perduran en una sociedad desde un tiempo indefinido… Sentimientos de deber, sentimiento de la responsabilidad, horror al crimen, amor del bien, respeto a la justicia: Todos estos sentimientos, que una conciencia delicadamente diferenciada desde el punto de vista moral cree extraer de sí misma y por sí sola, no son sino de origen social” (P.Valori, “L’Esperienza morale”, Morcelliana, Brescia 1976, 73)
TESIS VI.- EXISTE EN EL HOMBRE LA LEY MORAL NATURAL.
I.- INTRODUCCION.
1.- La experiencia humana (ya lo hemos demostrado) detecta el hecho constatado de una serie de imperativos morales, anteriores y superiores a toda norma positiva. Tales imperativos no los descubre el hombre como de un golpe, sino poco a poco, de modo análogo al conocimiento que va adquiriendo del mundo externo. Poco a poco va abriéndose y captando la riqueza del mundo que le rodea, que él no crea, ni está ahí porque preste su atención a tal o cual ser o aspecto de la realidad. Así el hombre va descubriendo las realidades complejas del mundo y sus diferentes aspectos.
2.- El desarrollo moral no es una excepción. Poco a poco lo va descubriendo y sensibilizándose a los diversos aspectos, imperativos y exigencias del orden moral. En esta labor le ayuda la familia, la escuela, la religión, la ley positiva. Pero ninguna de estas instituciones crea lo fundamental de las exigencias morales; simplemente ayudan,con más o menos éxito y fuerza, a constatar el hecho que “está ahí”, de diversos imperativos morales, que se imponen a la conciencia como una ley, como una obligación que la constriñe y liga de forma análoga a la ley humana positiva y aun con más fuerza y autoridad. De ahí que a todo ese conjunto de obligaciones de carácter general (como las leyes positivas son también de carácter general) se le ha dado el nombre de ley natural.
II.- NOCIONES.
1.- No siempre una acción moral buena se presenta a la conciencia como obligatoria; pero la experiencia moral constata en muchos casos este dato: el de la obligación de realizar un valor moral. Se trata de un deber perentorio de hacer algo bueno o evitar algo moralmente malo.
2.- La experiencia de la obligación moral puede tener un doble objeto: universal unas veces y concreto otras.
2.1.- Hay un tipo de obligaciones de objeto universal: no se puede robar, todo ciudadano debe pagar los impuestos… En este caso la conciencia atestigua el hecho de una obligación moral de hacer o evitar algo, que pesa sobre todo hombre por el hecho de serlo o de ser ciudadano o padre o hijo… La acción, de que se trata, no es algo que ahora tenga que decidir: tal vez no estoy ahora ni en la posibilidad de robar ni es la ocasión de pagar o no los impuestos; se trata, diríamos, de una acción hipotética, que en este momento no “pesa”, no se ejercita (quien no tiene la oportunidad de robar, no tiene que decidir nada sobre ello). El objeto es también universal: no robar cualquier cosa, no eso o aquello. Estas obligaciones expresan normas de conducta universales, que deben respetarse siempre, es decir no violarse nunca, pero no se refieren a actos concretos inmediatos, que hayan de ponerse positivamente ahora.
2.2.- Otras obligaciones son concretas: tengo obligación de incluir esto en la declaración fiscal de ingresos; no puedo atentar contra la vida de esta persona… Estas obligaciones se refieren directa e inmediatamente a acciones concretas.
3.- Es claro que el primer tipo de obligaciones tiene muchas analogías con las leyes humanas. Sto. Tomás define la ley como “el ordenamiento imperativo de quien dirige la comunidad social, que sea para el bien común, conforme a razón y promulgado” (1-2 q.90 a.4). Estas obligaciones morales, de las que hablamos, están ordenadas y como escritas, promulgadas y gritadas por la naturaleza misma. Por eso se designa al conjunto de ellas con el nombre de ley natural.
4.- En física se habla de leyes físicas y lo mismo en las ciencias de la naturaleza (que excluyen de su estudio a lo exclusivo del hombre, que es el rey de esa naturaleza). La analogía es en este caso más débil. Se trata de la necesidad y ligadura que tienen los seres no racionales para obrar de forma determinada. Pero en estos seres, no libres, no se puede hablar propiamente de obligación, ni menos de responsabilidad, culpa, mérito, premios o castigos.
5.- Además la ley física expresa lo que acontece; manifiesta la constancia de la sucesión de los fenómenos concatenados con el vínculo de la causalidad. Estas leyes expresan lo que la naturaleza es.
La ley moral expresa lo que los actos deben ser. Tales actos pueden no ser. Su existencia depende de la libertad humana.
6.- La ley moral natural es natural en el sentido de que es un imperativo exigido y promulgado por la misma naturaleza del ser humano.
III.- PRUEBA
1.- Psicológica. La existencia de imperativos morales generales, anteriores a toda ley positiva, es un hecho constatado por la conciencia psicológica.
Además tal conjunto de imperativos tiene caracteres análogos a los de una ley, como se ha visto, y su origen está en la misma naturaleza y no en la voluntad humana u otra causa.
2.- Metafísica. Todos los seres del mundo están dotados de un dinamismo interno que les lleva a realizar su propio fin dentro del conjunto del universo y, en el caso de los vivos, alcanzar la perfección interna propia de su propia naturaleza. Cada naturaleza encierra en su interior los elementos necesarios para el desarrollo de ese proceso.
En los seres inferiores el movimiento está dirigido a su entelequia por el determinismo de la misma naturaleza. Pero la vida específicamente humana no puede, sin destruirse, estar sometida al determinismo de las leyes físicas. La naturaleza racional y libre sólo puede dirigirse por leyes morales. Pero esta ley moral tiene que ser natural; de lo contrario tendríamos una naturaleza sin principio interno propio de dirección. Una naturaleza sin los elementos necesarios para caminar hacia su fin, en el fondo sin poder llegar a ser completamente, es un absurdo.
3.- (A partir de la necesaria Providencia de Dios). Dios, providente y sapientísimo, gobierna la creación para alcanzar el fin del conjunto y de cada ser de modo ordenado y acomodado a la distinta naturaleza de los mismos seres. Así Dios gobierna a los seres materiales por leyes físicas, a los vegetales y animales por leyes biológicas, tropismos e instintos y a los hombres por la ley moral que, ínsita en su conciencia, el hombre conoce con su razón (como necesaria para su perfección y perentoriamente obligante) y con su decisión libre observa.
Todo esto tiene de modo análogo los caracteres de una ley que rige todos los seres, en la que una parcela muy importante es la que se refiere al género humano, que es la que designamos con el nombre de ley natural humana (constituyendo el resto la ley o leyes de la naturaleza irracional).
IV.- NOTAS.
1.- ¿En qué sentido es natural esta ley?
1.1.- El fundamento ontológico es la naturaleza. La ley natural recoge y expresa las exigencias de la naturaleza.
1.2.- El fundamento noético es la razón natural. La inteligencia humana tiene la misión de intus-legere en las interioridades del propio ser, de la propia naturaleza. La razón es también un “lumen naturale”, componente esencial de nuestra naturaleza, la cual tiene la misión de leer en las interioridades de nuestro ser para descubrir su ruta y formular la ley moral conforme a las exigencias de su naturaleza.
1.3.- La promulgación se hace en y por la naturaleza. Los imperativos morales no nacen a priori, desconectados del ser y de sus exigencias (Kant). La ley se formula en la razón, pero no se formula sin referencia a las tendencias vitales, a las exigencias de la naturaleza en su esfuerzo por lograr la perfección y la felicidad. (Más adelante se volverá a tratar esto en referencia a la sindéresis).
1.4.- Su fin y sentido es orientar a la naturaleza humana a su perfección natural.
2.- Ley natural y conciencia moral.
2.1.- La ley natural está formada por la suma de estos juicios racionales generales formulados por nuestra razón.
2.2.- Ley natural no es la conciencia moral. La ley natural formula los imperativos generales del orden moral. La conciencia aplica esos imperativos a los actos y situaciones concretas del individuo. La conciencia antecedente (que es la que aquí nos interesa) es el juicio sobre la bondad o malicia del acto, que se formula antes de que pongamos el acto mismo. La misión fundamental de esta conciencia es ser guía de nuestra voluntad.
La conciencia antecedente es: el último juicio práctico sobre la moralidad de los actos que queremos poner. Es juicio práctico, juicio referente a la praxis[18].
2.3.- Pero un juicio práctico en abstracto no es todavía la voz de la conciencia. Los diez mandamientos son principios prácticos, pero principios universales, fuente o premisas de la conciencia, pero no son todavía la conciencia misma. La conciencia es la aplicación de esos principios a los casos particulares de nuestra vida. Por eso se define la conciencia como el último juicio práctico.
En sentido estricto la conciencia es la conclusión de un silogismo. La ley natural estaría situada en la premisa mayor, enunciando la ley moral, que sirve de punto de arranque y fundamento de la voz de la conciencia.
2.4.- Entre conciencia y ley natural hay profundas conexiones: ambas son fruto de la razón; tanto los imperativos morales como el dictamen de la conciencia son juicios de la misma razón; ambas tratan de dirigir al hombre en orden a la consecución de un mismo bien, el bien humano; ambas están sometidas a las mismas tentaciones y asechanzas, tanto de las fuerzas irracionales internas como de los halagos del medio exterior. La ley natural y la conciencia son dos funciones o momentos de la misma razón práctica en su misión de dirigir al hombre en cuanto ser racional y libre a su verdadero objetivo, el bien humano.
3.- Ley eterna y ley natural.
La doctrina escolástica llama ley eterna a la ordenación general de los seres del universo con que Dios los creó en su decreto eterno y con que su Providencia los rige y los conserva. En esta ley pueden considerarse dos momentos: a) In actu primo (en acto primero). Se considera entonces a la ley eterna en el entendimiento y voluntad de Dios. Es el decreto ordenador de Dios. b) In actu secundo (en acto segundo). Es el efecto de esa decisión en las criaturas. Son las leyes de funcionamiento de que las naturalezas creadas están dotadas para lograr su fin y el bien común del conjunto. Son las leyes físicas, biológicas, psicológicas y, sobre todo, la ley moral natural humana. En este sentido la ley natural humana viene a ser la participación de la criatura racional en la ley eterna.
4.- La sindéresis.
Los filósofos escolásticos hablan a veces de la sindéresis. Aunque no siempre se coincida en todos los matices, se entiende con este término la capacidad natural de la razón humana para “ver” los principios de la ley moral natural (así la entiende también el Catecismo de la Iglesia Católica, 1780). Como la razón tiene capacidad natural para conocer los primeros principios lógicos y metafísicos, tiene también capacidad natural, el “lumen naturale”, para tomar constancia de los principios morales. Esta facultad es innata, pero la educación, la reflexión, el ejercicio, la desarrollan, de forma análoga a la capacidad lógica o metafísica. (Cfr. MARITAIN, “Las nociones preliminares de la filosofía moral”, Buenos Aires, Club de Lectores, 1966, 62-74).
LA CONCIENCIA
PREAMBULOS SOBRE LA EVIDENCIA Y LA CERTEZA.
I. LA EVIDENCIA.
1.- El término evidencia (de “videre”, ver) indica la visibilidad o claridad con que una verdad se presenta al entendimiento. Son necesarias tres condiciones: a) realidad del objeto, b)luz que lo ilumine, y c) presencia proporcionada en distancia.
2.- De aquí deducimos por analogía lo que debe ser la evidencia intelectual. Decimos del entendimiento que ve cuando se le presenta la verdad clara.
Haciendo una transposición de las tres condiciones, hallamos que para la evidencia gnoseológica han de darse tres condiciones:a) la verdad o realidad del objeto;
b) los motivos de esa verdad, es decir, la luz intelectual que los haga claros;
c) actual representación del objeto.
3.- Así la evidencia puede definirse como la actual y clara inteligibilidad del objeto o la actual y clara manifestación del objeto.
3.1.- La evidencia se divide en inmediata y mediata. a)En la inmediata el objeto se manifiesta al entendimiento sin medio (el color rojo que veo, el principio de causalidad…). b)En la mediata el objeto se manifiesta a través de un medio (cualquier conclusión deductiva como la existencia de Dios, etc.).
3.2.- Otra división (tanto de la evidencia inmediata como mediata) es la de evidencia metafísica, física y moral.
a)La metafísica se presenta como evidencia absoluta, es decir fuera de toda condicionalidad actual y posible; es del todo necesario, sin posible excepción, que el objeto del conocimiento sea precisamente así; la posibilidad del contradictorio queda absolutamente excluída, sería un absurdo.
b)La física y moral no son absolutas. La necesidad del objeto se basa en una ley física o moral, que pueden en absoluto fallar en algún caso. Por lo tanto, es una evidencia más limitada gnoseológicamente.
3.3.- División importantísima de la evidencia es la de evidencia intrínseca y extrínseca. a)En la evidencia intrínseca la misma verdad intrínseca del objeto enunciable se hace patente al entendimiento, sin que éste necesite más para dar su asentimiento. b)En la evidencia extrínseca la evidencia no pertenece al objeto sino al medio, concretamente al testigo. Es la evidencia del testimonio, es decir la existencia del testimonio (lo dijo) más la autoridad de testigo.
II. LA CERTEZA.
1.- Relacionada con la verdad y la evidencia está la certeza, pero es distinta de ambas. No es lo mismo cierto que verdadero. La verdad se opone al error. La certeza se opone a la duda y a la opinión.
2.- En relación a la verdad el entendimiento humano puede adoptar cuatro posturas:
a) Error: afirma como verdadero lo que es falso; yerra.
b) Duda: Se abstiene de afirmar o negar algo, porque carece de razones suficientes para ninguna de las dos cosas, no dice nada, no sabe.
b) Opinión: afirma o niega algo, pero lo hace con miedo a equivocarse.
c) Certeza: se afirma o niega algo sin dudar, sin miedo a equivocarse, estando subjetivamente seguro de lo que dice.
3.- La verdad se refiere al juicio del entendimiento en cuanto a imagen de lo real y su opuesto es el error.
La evidencia se refiere al objeto y su opuesto es la no evidencia, la oscuridad, la falta de luz.
La certeza se refiere al juicio y denota el afecto de seguridad o ausencia de miedo a equivocarse y se opone a la duda y la opinión.
4.- Es importante advertir que la certeza, aun refiriéndose al juicio, no afecta sólo al entendimiento, sino a la totalidad de la persona. Es una actitud del “suppositum cognoscens”. Y el más que la certeza añade cualitativamente a la verdad es la consecuencia de una totalidad gnoseológica estructurada en la unidad de la persona que conoce. Y dado que el conocimiento es una realidad concreta y no una pura abstracción, se nos presenta como el resultado final de muchos factores que, aunque polarizados en el piloto intelectual, son de muy diversa naturaleza, y de muy diversa manera se han denominado.
Existen condiciones paragnoseológicas, por ejemplo, la dimensión apetitiva de la persona, la fe, las intuiciones, los gustos y aficiones, los complejos educacionales y pasionales, la familia, la sociedad, etc., que indudablemente determinan muchos actos concretos de certeza o de situaciones de duda. Los factores paragnoseológicos de la certeza o elementos irracionales de la misma son una realidad. (Téngase en cuenta esta reflexión y la del párrafo anterior cuando se hable de la certeza libre y de la certeza natural).
III.- CLASES DE CERTEZA.
1.- La evidencia y la certeza son términos análogos. Una es la evidencia matemática, otra la metafísica, la física, la moral, la propia del derecho, de la psicología, la historia o la ética. La razón del ser en los diversos objetos de conocimiento es análoga. Así su forma de manifestarse al entendimiento es lógico que sea también análoga (analogía de la evidencia) y, consecuentemente, también el estado consecuente de certeza.
2.- La escolástica tardía ha distinguido entre certeza metafísica, física y moral, según el tipo de evidencia. José Mª de Alejandro, a quien seguimos en estas reflexiones, admite la legitimidad de las tres, pero señala que no es completa. La certeza de la matemática, del derecho, de la historia, por ejemplo, no encuadra en ninguna de ellas.
3.- La certeza libre.
Se ha hecho clásica la división de la certeza en necesaria y libre; porque la dificultad es patente: si la certeza es la cualidad de un acto puesto por el entendimiento, al ser éste esencialmente necesario, también lo será la certeza. ¿Qué significado gnoseológico, por lo tanto, tiene la llamada certeza libre, en el caso de que sea posible?
Hemos de partir de una doble serie de hechos para evitar toda equivocidad en la solución:
3.1.- Serie gnoseológica. Es un hecho que nuestros juicios ciertos son muy distintos en su firmeza adhesiva. Mientras en unos se da una evidencia necesitante e imperativa, en otros la evidencia no se presenta tan imperativa e incluso admiten un temor del contradictorio, como en los juicios de evidencia extrínseca y aun en los juicios obtenidos por verdadera demostración, pero que encierran una especial dificultad. Es decir, que hay juicios determinados por una evidencia perfecta y juicios determinados por una evidencia imperfecta.
3.2.- Serie psicológica. Existe en nosotros un principio apetitivo, siempre orientado hacia el bien, conforme a la naturaleza racional. Ese principio es la voluntad, que unas veces pone determinados actos ella misma (actos elícitos) y otras veces empuja y ayuda a ponerlos a otras potencias (actos imperados), ya que uno de los fines de la voluntad consiste en aplicar a las otras potencias a sus objetos.
3.3.- Hemos de tener presente además que entendimiento y voluntad, por más que sean dos facultades distintas, no están separadas, sino que forman una unidad indestructible en la unidad del sujeto o del suppositum cognoscens. En la certeza pesa toda la persona, incluso los factores paragnoseológicos o irracionales.
A través del acto mental la adhesión firme a la verdad comunica seguridad, estabilidad, paz y firmeza a toda la persona. Pero también la seguridad de la verdad puede exigir cambios y renuncias dolorosas, esfuerzos que chocan con hábitos adquiridos o con las necesidades afectivas y sociales, estados de ánimo apropiados (hay situaciones en que el más inteligente “no está para nada”), etc. En el caso de verdades de orden moral, político y social, cuando a la dificultad de ver la verdad se unen además fuertes cargas afectivas y condicionamientos sociales, esto ocurre frecuentemente. La mente humana no está aislada. Está en íntima y constante comunicación con la voluntad y demás facultades apetitivas y aun sensitivas. No hay que extrañarse del mutuo influjo y de que entonces se produzcan dificultades para adherirse firmemente a verdades molestas. La luz pone de relieve la suciedad y, si no se quiere limpiar, lo más cómodo es apagarla.
3.4.- Para detallar, finalmente, nuestra opinión conviene hacer alguna precisión más:
a) Hay enunciables intrínsecamente evidentes y de evidencia objetiva, o inmediatamente evidentes (primeros principios metafísicos, enunciables formalmente analíticos…), o mediatamente, es decir por demostración lógica (demostración de la racionalidad de Sócrates porque es hombre).
En estos casos el asentimiento de la certeza se funda directa y exclusivamente en la evidencia intrínseca del enunciable. Es la misma verdad intrínseca del enunciable la que se hace directamente patente al entendimiento, sin que éste necesite nada más para dar su asentimiento. La verdad se hace totalmente evidente.
Sin embargo hay que advertir que aun en tales casos muy frecuentemente ha actuado previamente la voluntad, superando perezas, rutinas, cansancios, falta de interés, hasta a veces prejuicios,… La verdad no se alcanza sin superar numerosas dificultades y limitaciones, personales y culturales. El logro de la verdad supone siempre, a partir de un cierto punto, esfuerzo arduo y honrado y sincero amor a ella, que en su plenitud no es natural y exige educación y libertad interior. Es un hecho cierto que gran número de tales enunciables no se han manifestado todavía al hombre y que, de los manifestados, los hombres más sabios conocen sólo un pequeño sector y los demás apenas unas cuantas cosas.
b) Existen asimismo enunciables extrínsecamente evidentes, como en los enunciables por testimonio y aun en casos en los que el objeto sólo es asequible analógicamente. La verdad del enunciable no queda ni directa ni totalmente patente al entendimiento y éste puede necesitar el complemento de la voluntad en la unidad de la persona, no como complemento de la evidencia, sino como complemento del asentimiento.
Hay casos en que el complemento de la voluntad se hace innecesario. Así en el juicio “existe Moscú”, aunque, de hecho para mí, no me conste su verdad más que por testimonio. Pero el caso más frecuente no es éste, como consta en infinitos juicios históricos o cuando hablamos de “leyes” físicas recónditas y alejadas de mi experiencia personal y de mis posibilidades de sospecha, etc. Son casos en los que el objeto no es percibido en sí mismo, y que hemos de admitir por testimonio ajeno. El objeto nos es gnoseo-lógicamente oscuro y esa oscuridad indudablemente resta decisión y fuerza al solo entendimiento para el asentimiento y debe ser completado por la voluntad. El entendimiento no es libre y la oscuridad del objeto le frena siempre, prudente o imprudentemente, y no se ve una verdadera dificultad para no recurrir a la voluntad como potencia complementaria en unidad total del suppositum cognoscens o de la persona. También puede ser frenado el entendimiento por el sentimiento, caso de que la verdad le desagrade.
c) Todavía se dan otros casos en los que el objeto es percibido en sí mismo, pero no con la perspicuidad arrolladora de la evidencia analítica e intrínseca. Esto puede suceder principalmente por dos causas:
aa) o por una hipótesis, que se presenta como posible, aunque no precisamente como probable;
bb) o porque surge entre el enunciable y la persona una relación de orden moral, social, vital o religioso que oscurece en la totalidad del suppositum cognoscens la visibilidad del enunciable; por ejemplo, juicios sobre la inmortalidad, existencia de Dios, etc. En estos casos en los que esta evidencia es la única posible, pero no es necesitante, el entendimiento, como potencia aislada, puede carecer de una fuerza real de asentimiento; es el caso en que interviene la voluntad, que no da más luz, pero da más fuerza.
IV.-LA CERTEZA NATURAL.
1.- ¿Qué es?.
1.1.- La certeza, como hecho natural humano, es una realidad innegable.
La certeza natural se contrapone a la refleja.
1.2.- La certeza refleja se funda en un análisis total para ver clara, distinta y explícitamente los motivos de su afirmación, tanto en un orden estrictamente filosófico (primeros principios, razones y últimas causas…) como en un orden científico (física, química…, en las que se estudia la causalidad próxima prescindiendo de las causalidades últimas).
1.3.- La certeza natural es la que se da directa y espontáneamente. Es anterior a toda ciencia y filosofía. Se llama natural porque es una consecuencia de la naturaleza racional del hombre, y por ella el hombre se centra y localiza en el cosmos circundante; es universal, porque es un don de todo ser racional. Es fundamento de toda certeza científica y filosófica. Abarca tanto verdades de orden especulativo como de orden práctico. Toca verdades no sólo de orden sensitivo, sino verdades de orden metafísico, por ejemplo, los primeros principios, existencia de Dios, etc. La certeza natural atiende más al contenido de la afirmación que al modo de formulación, a veces extraordinariamente impreciso.
1.4.- La certeza natural y la certeza refleja no se diferencian esencialmente. Los motivos de certeza son en ambas los mismos o, al menos, no son necesariamente diferentes. Es diferente la perspicuidad de la visión de los motivos, el grado de analiticidad y diferenciación.
2.- ¿Es válida la certeza natural?
2.1.- Evidentemente la certeza natural no es una certeza científica. La certeza científica llega a planos de la realidad totalmente inaccesibles para la certeza natural. Sin embargo la certeza natural no es un movimiento sentimental o afectivo del sujeto encerrado en las dimensiones de un puro subjetivismo, sino que es una verdadera certeza formal y objetiva. De tal manera que, sin ella, el hombre quedaría gnoseológicamente incompleto y con la casi total imposibilidad de realizarse en el cosmos humano. Con sola la certeza científica y con ella como exclusivo criterio, el hombre se vería incapacitado para la vida.
Así afirmamos que: La certeza natural es críticamente legítima y gnoseológicamente objetiva. Porque se funda en un conocimiento suficiente de motivos y contrasta sus afirmaciones con la evidencia directa y concreta. Es un hecho de experiencia que, sin tener noción de lo que es el conocer científico o filosófico, el hombre admite firmemente ciertas verdades: principio de causalidad, de contradicción, existencia del alma y de Dios, etc. Se admiten naturalmente algunas afirmaciones como inmutables: la inmoralidad de la mentira, el respeto debido a los padres, la inmoralidad de la calumnia… No se trata de emociones, sentimientos, afecciones puramente subjetivas, sino que se trata de afirmaciones reales y objetivas. Es un hecho de experiencia y a posterior ratificado por una leve y natural reflexión que nos lleva siempre a la evidencia de la afirmación.
Esa evidencia no será completa, pero es suficiente. Porque, aunque los motivos no sean todos los que se podrían tener, ni se perciban con toda precisión, sí se perciben los suficientes para ver que “la cosa no puede ser de otra manera”. Aun la misma certeza científica pocas veces está segura de que no haya otra razón o motivo posible que le avale. Por certeza natural nos será difícil expresar el por qué de la firmeza de nuestro conocimiento del mundo que nos rodea, pero la certeza de ese mundo la percibimos gnoseológicamente como inconmovible.
2.2.- La experiencia nos enseña que por la certeza natural emitimos muchos juicios de orden metafísico, aunque no sepamos dar la última razón de los mismos y no sepamos desenvolvernos ante una objeción en contra:
a)orden lógico: un juicio de recta consecuencia en una demostración obvia, caer en la cuenta de muchas falacias en la conversación, etc.
b)orden metafísico: juicios de causalidad, de contradicción (vulgarmente enunciados); juicios sobre la existencia del mundo, Dios, etc.
c)orden ético: juicios sobre la distinción entre lo honesto y lo deshonesto, sobre la fidelidad a lo pactado, el respeto y reverencia a los padres, inmoralidad de la calumnia…
En estos es la mente, no un sentimiento subjetivo, la que actúa formalmente; es ella la que provoca al absurdo para descubrir la evidencia o alguna razón suficiente.
2.3.- Pero hay algo más profundo, por cuanto la certeza científica supone siempre la certeza natural: en los primeros principios, de donde la ciencia arranca, y que hay que conocer naturalmente antes; en el progreso científico, al fundarse éste en el método y el arte de la invención, que no puede darse sin una lógica natural previa y simultánea y una fuerza natural de investigación, sin la cual el sabio quedaría paralizado; en las conclusiones científicas, que no pocas veces son plenamente coincidentes con las proposiciones ya conocidas naturalmente y de las que no se distinguen, en esos casos, más que en grados de visibilidad de evidencia. Entonces tanto la ciencia como la filosofía no añaden nada nuevo a las conclusiones naturalmente conocidas, fuera de una mayor distinción en la cognoscibilidad de los motivos.
Por eso no podemos negar capacidad gnoseológica a los que carecen de cultura, aun para verdades superiores que afectan directamente al hombre, tanto más cuanto que la certeza natural es el fundamento humano y universal de la moralidad del género humano. La coordinación de ambas certezas es necesaria para el progreso humano del hombre. La experiencia cotidiana demuestra que el solo progreso científico no basta para la creación de un verdadero humanismo, al no ir necesaria y directamente unido con el progreso moral. Este depende directamente de la certeza consiguiente a la naturaleza racional del hombre. El verdadero humanismo depende más de la certeza natural que de la científica. Lo que plantea el problema de la preferencia. Desde un punto de vista humanista, la preferencia hay que dársela a las certezas naturales, considerando la cuestión en líneas general. Lo que sí es cierto es que las certezas naturales no pueden ser abandonadas en una visión total de la gnoseología antropológica.
2.4.- Tampoco podemos admitir como certeza natural cualquier asentimiento natural. Hay que considerar cada caso, ya que, como en toda certeza, se puede dar el error y se puede dar por evidente objetivamente lo que no pasa de ser un simple movimiento pasional y subjetivo. Aquí sólo afirmamos que la certeza natural, por serlo, no puede ser abandonada gnoseológicamente. (Cfr. J.M. DE ALEJANDRO, Gnoseología, BAC, Madrid 1974, 177-234)
TESIS VII.- PARA OBRAR MORALMENTE BIEN ES NECESARIO (I) Y SUFICIENTE (II)
EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA PRACTICO Y ULTIMO, AL MENOS MORALMENTE CIERTO, DE LA BONDAD MORAL DE LA ACCION.
I.- INTRODUCCION.
En la tesis anterior ya señalamos (II,2.2) la existencia de obligaciones sobre acciones concretas. La conducta se compone de actos concretos, no de meras obligaciones generales en abstracto. Son los actos concretos los que hacen buenas o malas a las personas. El acto concreto tiene un objeto concreto, sobre el que pueden incidir diversos principios o leyes generales, tiene uno o más fines concretos, se realiza en circunstancias varias concretas y puede tener consecuencias previsibles o no. Así el problema moral no se resuelve en el conocimiento de las leyes morales generales, sino que hace falta que los actos concretos sean buenos. El problema a considerar es el de quién debe conocer si un acto concreto es bueno o malo y cómo debe proceder para obrar moralmente bien.
Por eso el problema de la conciencia moral ha sido siempre importante, pero hoy se acentúa por la pretensión del hombre de hoy de proceder en libertad y su conciencia de autonomía.
II.- NOCIONES.
1.- Dictamen de la conciencia práctico y último es aquel que versa sobre un acto concreto que aquí y ahora, o sea en circunstancias concretas, se trata de hacer. Entre este dictamen y el acto no hay un juicio intermedio. Se contrapone al práctico y remoto, dicho también especulativamente práctico, que versa sobre un acto considerado sólo en su objeto y en universal, v.g. no se puede robar.
2.- Juicio cierto es el que se da sin miedo a equivocarse, por un motivo ligado necesariamente a la verdad. La certeza que exigimos no es la científica, sino que basta que sea la natural. Además el motivo podría ser una ley metafísica, física, moral (en sentido gnoseológico) u otra, como ya hemos indicado. Afirmamos además que basta alcanzar una certeza moral, entendiendo ésta en el sentido que ahora explicamos.
3.- En la certeza moral estricta queda excluída la posibilidad moral contraria, como la que se tiene cuando se afirma que “hay gente en Trujillo que no paga los impuestos debidos”. En la certeza amplia (o “lata”, designándola con un tecnicismo latino) queda excluída sólo la verdadera probabilidad contraria, no la absoluta posibilidad. Es decir, no se dan motivos serios y positivos para temer lo contrario y sí los hay para el juicio de que se trata, v.g. para pensar que es verdaderamente sacerdote y tiene intención de consagrar quien está en el altar diciendo misa.
4.- Necesario. Algo es necesario para otra cosa cuando sin lo primero no puede existir lo segundo: es necesario el corazón para vivir porque sin el corazón no se puede vivir.
5.- Suficiente. Algo es suficiente para otra cosa cuando basta para que exista lo segundo y no se necesita nada más: A un carro a punto le es suficiente cargarlo de gasolina para que marche, al que le faltan las ruedas no le es suficiente la gasolina.
III.- SENTIDO DE LA AFIRMACION.
1.- Se trata de la acción humana moralmente buena, dotada, por tanto, de la cualidad para hacer al hombre bueno, perfeccionarlo en cuanto persona corpóreo-espiritual y libre.
2.- Nos referimos a los dictámenes prácticos y últimos, no a los juicios remotos o especulativamente prácticos.
3.- En la 1ª parte afirmamos que, para que un acto bueno tenga lugar, antes es necesario que la conciencia dé su dictamen sobre la bondad de esa acción concreta. Sin ese dictamen el hombre obra ya moralmente mal.
4.- En la 2º parte afirmamos además que ese dictamen o juicio de la conciencia debe ser cierto. Pero no exigimos una certeza filosófica o refleja, sino que nos basta la certeza natural. Ni una certeza que se funde en evidencia intrínseca; es suficiente la evidencia mediata fundada en la autoridad.
5.- Incluso (3ª parte) ni exigimos la certeza natural, que es certeza en sentido estricto, como absolutamente necesaria. Entendemos que basta una certeza lata o amplia en el sentido explicado en las nociones y que es la única posible muy normalmente.
6.- Caso de que no se haya llegado a esta certeza lata, se debe salir de la duda o abstenerse del acto.
IV.- PRUEBA.
1ª parte:Es necesario el dictamen de la conciencia.
1.- Todo acto moral tiene como condición necesaria que el entendimiento conozca su calidad y obligatorie-dad moral o no, como se vio en la tesis primera. Pero esto es precisamente el dictamen último práctico de la conciencia sobre el valor moral del acto a poner.
2ª parte: El dictamen debe ser cierto.
2.- M.- Para obrar moralmente bien es necesario todo aquello sin lo cual el hombre no evitaría el mal en cuanto de él depende.
m.- Ahora bien sin el dictamen de la conciencia práctico y último y cierto no evitaría el hombre el mal moral en cuanto de él depende.
Luego…
2.1.- Mayor: Existe la obligación de evitar el mal usando la diligencia debida, de modo que voluntariamente nadie puede exponerse al peligro de violar la ley moral. De otro modo desaparecería en la práctica la obligación moral.
2.2.- Menor: Quien no tiene certeza práctica y prudente y, sin embargo, quiere una acto concreto, cual aquí y ahora se da y está presente, aunque sea probablemente malo, no intentando salir de sus dudas, admite voluntaria y conscientemente el peligro de violar la ley (o de ofender a Dios). Por tanto no evita suficientemente el mal en cuanto de sí depende, quien de forma negligente omite el esfuerzo con el que saldría de dudas. Luego quien obra con duda práctica, hace lo que sabe puede ser moralmente malo y, por tanto, quiere virtualmente el mal.
3ª parte: Basta el dictamen cierto con certeza natural moral lata o amplia.
3.- M.- Para la acción honesta basta con que el hombre haya hecho con diligencia lo que está dentro de sus posibilidades para evitar el mal.
m.- Ahora bien esto es lo que supone el dictamen último práctico de la conciencia cierto con certeza natural y amplia.
Luego basta…
3.1.- Mayor: exigir más del hombre sería absurdo.
3.2.- Menor: Ya vimos en la exposición de la certeza natural cómo es legítima y muchas veces la única posible en asuntos de moral. Pero además la misma certeza natural estricta, ni aun en el grado menos fuerte de certeza moral estricta, es muy a menudo imposible en los actos humanos, que versan sobre cosas contingentes y variables, sobre los que no hay que tomar decisión de modo rápido. Si la certeza moral lata no bastase, después de que el hombre ha puesto su esfuerzo diligente y sincero para solventar sus dudas, entonces la vida moral se haría imposible, carga intolerable y gran suplicio. Muchas veces habría que suspender la decisión de la voluntad. Quedarían malparadas la sabiduría y providencia divinas.
V.- NOTAS.
1.- La conciencia no crea la moralidad, sino que descubre la moralidad situada en las acciones reales concretas.
2.- La conciencia manda pero no con autoridad propia, sino con autoridad venida de fuera de sí misma. Transmite el imperativo que le llega de Otro, esto es de Dios. Por eso es legítimo decir que Dios habla en el fondo de la conciencia.
3.- La conciencia aplica la ley o leyes universales a la realidad concreta; esto es lee en la realidad concreta una verificación de la ley universal. Así ve y enuncia la conformidad (adecuación) entre ley general y realidad. Esta es su forma de testimoniar la verdad moral.
4.- La conciencia no es fuente autónoma y, menos, exclusiva de moralidad. La conciencia es testigo antes, en y después de la acción, como se hizo ver en la tesis primera.
La conciencia sí es norma manifestativa próxima de la moralidad. En cambio la naturaleza humana es norma objetiva próxima. Dios es la norma última. Las ciencias humanas pueden ser normas intermedias, porque nos proporcionan medios para conocer mejor las exigencias de la naturaleza humana.
5.- Clases de conciencia.
5.1.- En razón de la conformidad con la moralidad objetiva se distinguen:
5.1.1.- La conciencia verdadera, que de principios verdaderos y bien aplicados dicta la moralidad que es la que corresponde a la verdad.
5.1.2.- La conciencia falsa o errónea, que de principios falsos, que tiene por verdaderos, o de verdaderos por falsos razonamientos dicta algo contrario a la moralidad objetiva.
Esta conciencia errónea puede ser: a)invenciblemente o venciblemente errónea, si el error puede o no superarse puesta la oportuna diligencia.
b) culpable o inculpable, si hay o no obligación de superar el error y se conoce o no tal obligación. Si tal obligación no aparece, equivale a la invenciblemente errónea.
5.2.- En razón de la conformidad con la moralidad subjetiva se distinguen:
5.2.1.- Conciencia recta, que forma su dictamen de modo correcto y prudente. Es norma idónea para dirigir razonablemente la elección del acto en cuanto moral. Algunos la identifican con la verdadera, pero no es exactamente lo mismo.
5.2.2.- Conciencia viciosa, que forma su dictamen de modo poco prudente, sin la debida reflexión sobre la verdad objetiva de las premisas (que se refieren tanto a principios como a la debida observación y valoración moral de los actos concretos) y la lógica con la que deduce las consecuencias.
6.- El dictamen cierto de la conciencia hay siempre obligación de realizarlo. Pues la voluntad está obligada a hacer aquello que el entendimiento le presenta hic et nunc, aquí y ahora, como bueno y necesario para su realización moral.
7.- Lo anterior es válido aun en el caso de la conciencia recta, pero invenciblemente errónea. Porque también en esta caso el objeto del acto de la voluntad es lo propuesto por la razón. Si ésta propone algo como malo (aun equivocadamente), la voluntad quiere el mal y se hace mala (y al revés en el caso del objeto presentado como moralmente bueno).
8.- La conciencia no es un juez infalible. La conciencia puede ser recta y al mismo tiempo invenciblemente errónea. En este caso y pese a todo habla en nombre de la verdad que cree erróneamente tener. El acto, tenido equivocadamente como bueno, es realizado con la intención de hacer el bien. La voluntad está fundamentalmente orientada hacia el bien. Por eso la maldad objetiva del acto no es imputable; pero sí es un mal objetivo, el bien no reconocido y, por tanto, no realizado no contribuye al crecimiento moral.
9.- Por fin el hombre tiene obligación moral grave de conocer sus propias obligaciones morales y solucionar sus dudas. La irresponsabilidad en la búsqueda de la verdad moral le hace responsable de sus consecuencias y, por tanto, del mal moral que realice.
VI.- TEXTOS.
1.- Decidir en conciencia(Cat.I.C.1786ss)
“Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de acuerdo con la razón y con la ley divina, o al contrario un juicio erróneo que se aleja de ellas”.
“El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos seguro y la decisión difícil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina”. “Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y de sus dones”.
2.- El juicio erróneo (Cat.I.C.1790ss).
“La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase deliberadamente contra este último, se condenaría a sí mismo. Pero sucede que la conciencia moral puede estar afectada por la ignorancia y puede formar juicios erróneos sobre actos proyectados o ya cometidos”. “Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal. Así sucede `cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega’(GS16). En estos casos la persona es culpable del mal que comete”.
“El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensión de una mal entendida autonomía de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseñanza, la falta de conversión y de caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral”. “Si por el contrario la ignorancia es invencible o el juicio erróneo sin responsabilidad del sujeto moral, el mal, cometido por la persona, no puede serle imputado. Pero no deja de ser un mal, una privación, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia moral de sus errores”.
TESIS VIII: EL HOMBRE NO PUEDE SER BIENAVENTURADO SIN REALIZAR EL BIEN MORAL.
I.- INTRODUCCION.
El deseo de felicidad y su papel en vida moral.
El hombre tiene un deseo innato de felicidad. No pocas veces el deseo innato de felicidad aparece como contrario a la moralidad, otra exigencia también innata. Sin embargo se intuye que debe haber un punto de encuentro. Es el problema que vamos a estudiar en las tesis siguientes.
II.- NOCIONES.
1.- Boecio la define como un estado perfecto, consecuencia del conjunto de todos los bienes (“Status omnium bonorum aggregatione perfectus”, De Consola-tione philosophiae, III,2; S.Th. 1-2,3,2.2). Es el bien perfecto de la naturaleza racional, una realización tan total de la naturaleza que no deja nada al deseo insatisfecho, con lo que conlleva de inquietud y frustración.
2.- Exige, además de la perfección alcanzada, el gozo de haberla alcanzado; por lo que supone el ser espiritual. El ser que no tiene conciencia refleja de su plenitud alcanzada, no puede ser feliz.
3.- La felicidad comporta la realización de otros valores y exigencias naturales humanas, además de los morales.
II.- SENTENCIAS.
1.- Los estoicos no reconocieron otro bien para el hombre que la virtud. Basta para la felicidad.
2.- Eudaimonistas y utilitaristas, al negar la especificidad del valor moral y reducirlo al placer o utilidad, soslayan el problema desde la base.
3.- Pero en general los filósofos piensan que hay un lazo entre la felicidad y el valor moral, pero no siempre coinciden en su naturaleza.
3.1.- En la edad media los nominalistas ponían el lazo en la sola voluntad arbitraria de Dios. De potencia absoluta Dios podría salvar al culpable impenitente y condenar al inocente.
3.2.- Para Kant no existe más que una relación externa. El hombre no obra moralmente si obra el bien por placer, interés, utilidad y cualquier otro motivo, incluída la felicidad. “En la ley moral no hay el menor fundamento para una conexión necesaria entre la moralidad y la felicidad” -dice Kant-, porque la moral “no es propiamente la doctrina de cómo nos hacemos felices sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad”. Pero deber y felicidad no pueden ser dos paralelas que nunca se encuentren. Por eso tiene que existir un ser que sea el Supremo bien, en el cual el cumplimiento del deber encuentre su recompensa: Dios. Sólo admitiendo la existencia de Dios el orden moral tiene sentido, porque sólo entonces se llega a la armonía y encuentro del deber y de la felicidad. Dios es remunerador, pero no legislador del orden moral.
3.3.- Para los demás escolásticos y otros muchos filósofos, a menudo de inspiración cristiana como Leibniz, el lazo de la virtud y de la felicidad es intrínseco. La plenitud de la naturaleza racional conlleva esencialmente una vida según la razón. La moralidad, sin duda, no es suficiente para la plena felicidad, pero es más que una condición de felicidad: forma parte de ella.
III.- PRUEBA
1.- Probamos la tesis en dos pasos: 1)el hombre tiende a la felicidad como a su bien último interno; 2)este bien último debe incluir el bien moral.
2.- El hombre tiende a la felicidad como bien último.
2.1.-En primer lugar el hombre aspira a la felicidad antes ya de hacer ningún acto libre. El hombre raramente se propone como objetivo concreto de sus actos la felicidad en cuanto tal. Se quiere un bien, una situación, una casa …; apenas se dice: quiero ser feliz. Pero sucede que, precisamente porque este deseo está siempre presente, por eso no se expresa. No se elige ser feliz, pero nada puede impedir que se desee serlo. Se puede renunciar a algunas formas de ser feliz, pero no a la felicidad en cuanto tal. El progreso humano secular no se explica sin él. Los hombres no afrontan grandes esfuerzos si no encuentran una recompensa.
2.2.- Intentemos una explicación razonable de esta experiencia a partir del análisis metafísico. Prescindiendo ahora del fin de Dios al crear al hombre, la naturaleza humana (racional) debe tener un fin último subjetivo, implícitamente vislumbrado en todas nuestras decisiones, que se explican en último análisis por su atracción. Un proceso al infinito en el orden de los fines (esto se quiere por aquello y aquello por lo otro y así indefinidamente) es absurdo: si nada es querido por sí mismo, no se quiere nada.
2.3.- Podría pensarse en varios fines últimos. Pero esto no puede darse en una potencia simple y una como es la voluntad espiritual. Si la voluntad es una y simple, no puede tener sino un término único de su movimiento, es decir de su aspiración radical, de un bien que se ame en sí mismo.
2.4.- Este fin último es lo que llamamos felicidad (o bienaventuranza o felicidad plena). En efecto, por definición, no hay ninguna tendencia ni movimiento ulterior en la misma dirección. Ya no se puede desear más. Ahora bien más allá de la felicidad no se desea más, porque todas las tendencias y aspiraciones de la naturaleza humana están colmadas.
2.5.- De lo que precede se concluye que la voluntad, mejor el hombre, tiende naturalmente a la felicidad como a su fin último subjetivo o interno.
3.- El bien último incluye el bien moral.
El valor moral es una de las dimensiones, y tan importantes, de la realización humana. Forma, pues, parte de la felicidad completa. Por eso se puede decir con Aristóteles que la felicidad es más grande que la virtud.
Adviértase bien: La actuación de la voluntad no será perfecta mientras el valor moral objetivo no sea querido por sí mismo. Entonces es cuando la voluntad, más bien el sujeto, se realiza en cuanto espiritual.
IV.- TEXTOS.
1.- “La vida feliz encierra un bien perfecto que nada puede superar. Sentado esto, es perfectamente feliz. Si es cierto que no hay nada más grande ni mejor que la vida de los dioses, la vida feliz, por ser divina, es el punto eminente a que se puede llegar. Es felicidad perfecta. Perfecta y cumplida es necesariamente la felicidad, pues, si no lo fuera, no sería felicidad. Si la existencia feliz no necesita de nada, toda vida feliz es perfecta y, por consiguiente, perfectamente feliz. ¿Pondréis en duda que la vida feliz es el soberano bien? Si encierra en sí el bien soberano, es soberanamente feliz. El soberano bien no es susceptible de crecimiento, porque, si lo fuera, no sería soberano. Y lo mismo pasa con la vida feliz, que no es posible sin el soberano bien. Si imagináis un hombre más feliz que el hombre feliz, con más razón admitiréis hasta lo infinito divisiones y subdivisiones del soberano bien, aun entendiendo por soberano bien el que no tiene nada superior. Si un hombre feliz no lo fuera tanto como otro, la consecuencia sería que el primero, siendo feliz, preferiría otra existencia a la suya. Ahora bien, el hombre feliz no prefiere a la suya ninguna otra existencia. Ni se concibe que el hombre feliz prefiera una situación mejor. ¿Y cómo ha de ser feliz quien puede o desea cambiar?” SENECA, “Cartas de Séneca a Lucilo”, c.85.
TESIS IX: LA LEY NATURAL TIENE UNA SANCION ABSOLUTAMENTE SUFICIENTE.
I. INTRODUCCION.
Armonía final de valor moral y felicidad. El problema de la sanción.
El hombre percibe espontáneamente que debe haber una consonancia entre la rectitud moral y la felicidad. Todas las religiones (no sólo las judeo-cristianas) lo indican.
En el caso de las leyes humanas, además de la obligación, se establece una pena a los transgresores para eficacia de la ley y asegurar su respeto. También a nuestra conciencia aparece como consentáneo que la obligación moral esté ligada a la esperanza de premio y al temor del castigo. Tratamos ahora de investigar si realmente se dan tales premios y castigos en el caso de la ley natural.
La felicidad -veremos- no es meramente efecto natural de la virtud (como, por ejemplo, lo es la salud de la sobriedad): es su recompensa. Y la desgracia no es efecto natural de la falta; es su castigo.
II.- NOCIONES.
1.1.- Etimología. La palabra sanción viene etimológicamente de “sanctus” y significa hacer santa, sagrada o inviolable, una ley. Es decir, la etimología indica que la sanción reviste a la norma de aquellas defensas que son aptas para inspirar su cumplimiento y evitar su violación. Por la sanción se hace inviolable la eficacia y majestad de la ley.
1.2.- Definición: Sanción es la recompensa o premio y castigo o pena son los dos términos antitéticos de sanción, para los que observan la ley moral y para los que la violan. El premio es un bien físico establecido por el legislador en recompensa del bien moral. La pena es una mal físico decretado por el legislador en castigo del mal moral. Con el término “físico” no decimos igual a “corporal” (aunque pueda serlo); queremos destacar que es distinto de las consecuencias felices o penosas (remordimiento, satisfacción, paz…) que siguen necesariamente al acto moral[19].
1.3.- Fin del premio: a) urge a la observancia de la ley con su atractivo; b) Perfecciona el orden moral, completándolo con la retribución del premio debido.
1.4.- Fin de la pena: a) urge también a la observancia de la ley por temor a las consecuencias; b) Restituye la santidad del orden moral violado y la majestad de la ley; c) también, aunque en segundo término, contribuye a la enmienda del delincuente.
2.- División de la sanción.
2.1.-Por su eficacia: a) Suficiente si premio y pena son tales que en sí mismos tienen poder para urgir eficazmente el cumplimiento de la ley;
b) Insuficiente en caso contrario.
El premio sería insuficiente si el bien prometido es inferior a la ventaja obtenida por la violación de la ley; la pena si el mal es inferior a los inconvenientes que tal vez se den en la observancia (caso de multa inferior al monto defraudado en los impuestos).
La sanción suficiente puede ser: a) Absolutamente suficiente, si es suficiente para todos los hombres y en todo caso. b) Sólo relativamente suficiente,si es suficiente sólo para algunos o en algunos casos, no para otros.
2.2.-En proporción al mérito:
a)Perfecta roporcionada al mérito o demérito.
El premio no es inferior al mérito o sacrificio necesario para cumplir la ley; y la pena no es mayor que el demérito (no es perfecta la sanción con pena muy superior a la gravedad de la falta.
b)Imperfecta: Falta esa proporción.
III.-ESTADO DE LA CUESTION.-
1.- Afirmamos darse 1) algún premio y pena para la ley natural, 2)que sea absolutamente suficiente, es decir válido para todos los hombres y sean cuales sean sus condiciones de vida o cultura.
2.- No decimos todavía nada sobre la naturaleza de este premio o castigo, si ha de ser en este o en otro mundo.
3.- Suponemos probada por la razón la existencia de Dios y el conocimiento cierto de algunos de sus atributos.
IV.-PRUEBA.
1.- Por la necesidad de sanción para la eficacia de la ley.
Una sanción absolutamente suficiente es necesaria a la ley natural para su eficacia y observancia racional.
Luego se da tal sanción.
La consecuencia es legítima, porque Dios, legislador sabio y recto de tal ley, no puede omitir lo que es necesario para guardar la ley que El mismo da: quien quiere eficazmente un fin, quiere los medios necesarios.
Antecedente.-
1.1.- Por la libertad humana.
Sin tal sanción sería muchas veces más útil no guardar la ley y seguir la pasión. La suerte de los malos sería muchas veces mejor que la de los buenos, que deben observar la ley sacrificando frecuentemente la felicidad temporal.
De esta forma la libertad humana podría de modo irremediable reducir a la nada tanto la justicia y santidad de la providencia de Dios, como la dignidad y el valor del orden y ley moral.
1.2.- Por la naturaleza de la obligación moral.
1.2.1.- La obligación de la ley natural es:
a)universal. Obliga a todos los hombres (sin distinción de edad, sexo, temperamento, lugar, tiempo…), no a sola una parte selecta, que se rija sólo por amor al bien honesto o al precepto.
b) no admite excusa si se trata de prohibir actos malos, aunque haya que sufrir gravísimas consecuencias (aun la muerte); sólo admite causas graves de excusa si se trata de actos positivos obligatorios.
c) muy difícil:
aa)en razón de la materia: se extiende (a diferencia de la ley humana) hasta los actos puramente internos, más aún a los heroicos;
bb)por razón de la frecuencia: la ley natural debe aplicarse en la praxis muy frecuentemente (mientras que la ley humana no): entra en los actos individuales, familiares, cívicos, profesionales… en una palabra, en todo acto humano, de uno u otro modo.
cc)por razón de nuestra naturaleza desordenada, tan proclive al mal y tan fácil de ser atraída a la violación de la ley natural, ya intrínsecamente (por la pasión desordenada), ya extrínsecamente (por malos ejemplos, consejos, presión social…). Estos obstáculos no existen en este grado en la ley humana. Es muy difícil vencer tantas dificultades y reprimir tantos deseos aun internos y ocultos a todos.
1.2.2.- Ahora bien es claro que sólo el amor del bien moral y del mero deber resulta ineficaz para que tal ley sea respetada.
1.2.3.- Luego la naturaleza de la obligación natural exige necesariamente una sanción absolutamente suficiente.
2.- Por los atributos divinos.
La sabiduría y la justicia, santidad y majestad divinas exigen una sanción absolutamente suficiente.
Luego se da.
Antecedente:
2.1.- Sabiduría y justicia. Cualquier juez o superior sería tenido justamente como tonto e injusto si se comportara igual con aquellos que le obedecen o no, con los que aportan positivamente al bien común o lo dañan.
2.2.- Santidad. Sin sanción suficiente Dios mostraría que no valora tanto la importancia de la ley moral y la virtud como las valoran nuestras conciencias, pues no le importa se cumpla o no. Ni estaría bien que Dios, que necesariamente ama la virtud y odia el mal, no haga uso negligentemente de un motivo tan apto para el ser humano, tan inclinado al bien físico y tan temeroso del mal físico. Además recurrir a ese motivo es prácticamente necesario para la generalidad.
2.3.- Majestad. Sin sanción suficiente el hombre puede sustraerse totalmente a la omnipotencia divina. Con ella, en cambio, quiera o no, el hombre está sometido a Dios: por la obediencia o por el castigo.
TESIS X.- LA SANCION SUFICIENTE Y PERFECTA DE LA LEY NATURAL CONSISTE EN EL LOGRO O PERDIDA DE LA BIENAVENTURANZA.
I.- INTRODUCCION.
En la tesis anterior hemos llegado a establecer que la ley natural tiene sanción. Pero no hemos dicho nada sobre cómo es esta sanción, que debe ser bastante para que todos los hombres se sientan estimulados a observarla. Este es el paso que vamos a dar ahora.
II.-ESTADO DE LA CUESTION.
1.- En antropología filosófica uno de los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma es precisamente el de la sanción necesaria y suficiente. En ese argumento se puede suponer demostrada ya la existencia de Dios, como es lo más normal. Pero también se puede, como lo hace Kant, no suponerla y demostrar al mismo tiempo la inmortalidad del alma y la necesaria existencia de Dios remunerador, para que el orden moral no sea un absurdo irracional.
Pero en antropología filosófica se prueba también la inmortalidad del alma a partir de la simplicidad y espiritualidad del alma. Este es el argumento más normal y considerado como primero, aunque se añada el anterior. Por eso nosotros, en rigor, podemos suponer como demostrada ya la inmortalidad del alma.
2.- Las nociones están dadas en las tesis anteriores, sin necesidad de añadir nuevas. Por sanción suficiente se entiende siempre absolutamente suficiente.
III.- OPINIONES DIFERENTES.
1.- Es fácil de comprender que ateos y materialistas piensen de otra manera.
2.- Algunos teólogos, por razones pastorales y teológicas muy discutibles, que dicen que nadie se condena, que predicarlo causa miedo y que Dios salva a todo el mundo, porque puede. Algunos explican la necesaria conversión por una opción final o un período de prueba del alma separada tras la muerte o, simplemente, con un castigo temporal, tras del cual todos serían necesariamente bienaventurados.
3.- Han recobrado cierta fuerza opiniones de importación hindú reencarnacionistas. La reencarnación es la vuelta del alma, que ha obrado mal, a otro cuerpo para un nuevo período de prueba. Si una persona se porta mal en su vida, su “karma”, su espíritu se encarna en otro cuerpo en situación vital inferior (como animal u hombre de casta inferior) para purgar sus pecados, de modo que por sucesivas reencarnaciones, si son necesarias, se llegue a unir al Absoluto. En la historia de la filosofía y de la teología se emplean también los términos de metempsicosis y palingenesia.
III. PRUEBA.
1.- Estructura de la prueba.
La tesis se desarrolla en tres pasos:
1ª parte: La sanción suficiente no se da en esta vida, sino después de la muerte.
2ª parte: El logro o pérdida de la bienaventuranza es la sanción suficiente de la ley natural.
3ª parte: Incide particularmente en el carácter de eterna de la sanción.
1ª Parte: No se da sanción suficiente y perfecta en esta vida, sino después de la muerte.
1.- La experiencia demuestra que la violación de la ley natural trae consigo, con frecuencia al menos, algunos inconvenientes y su guarda algunos frutos: remordimiento o paz de la conciencia, enfermedades o salud corporal, ruina o prosperidad de familias y pueblos… ¿Pueden considerarse estas cosas como sanción absolutamente suficiente?
2.- Muchas de esas cosas no son consecuencia exclusiva de la vida moral. Salud o enfermedad, fama, honores, terremotos, guerras… suceden con frecuencia a buenos y malos indiferentemente. Con frecuencia da la impresión de que algunas personas de conducta inmoral participan en mayor abundancia de los bienes y escapan más fácilmente de los males. Al menos no se ve que haya proporción entre ese tipo de sanciones y premios y la malicia y mérito de las personas.
3.- Y desde luego no son tales cosas suficientemente eficaces ante los duros y continuos obstáculos que se oponen a la observancia de la ley natural.
4.- De aquí se concluye que en este mundo no se da una sanción suficiente ni perfecta, en proporción al mérito o demérito de las personas.
5.- Si todo acabase aquí, este orden de la creación sería injusto, absurdo e ininteligible. Esto iría contra la justicia y sabiduría de Dios por un lado y, por otro, contra el mismo principio metafísico de que “todo ser es inteligible”.
6.- Luego:
6.1.- (En el supuesto de haberse probado ya la inmortalidad del alma) en esa vida futura Dios, justo, sabio y todopoderoso, dará la sanción suficiente y perfecta.
6.2.- (En el supuesto de no haberse probado antes la inmortalidad del alma) debe haber otra vida, después de ésta, en que Dios establezca la justicia y la razón.
6.3.- (En el supuesto kantiano de no haberse probado antes ni la existencia de Dios ni la inmortalidad del alma) debe haber otra vida y tiene que existir Dios remunerador supremo que establezca la sanción suficiente y perfecta[20].
2ª parte: Alcanzar o perder la bienaventuranza es sanción suficiente.
1.- Es claro que el logro de la bienaventuranza, como premio del ejercicio de la virtud, es una sanción suficiente y capaz de motivar fuertemente a todos y en las circunstancias más difíciles: se trata de la posesión del bien que sacia de modo perfecto todos los propios deseos.
2.- Además es conforme con la naturaleza racional y libre del hombre que la bienaventuranza sólo se consiga como premio de la observancia moral. Si se consiguiese necesariamente o por otros medios (la riqueza, la ciencia…), ni se establecería la justicia definitiva, ni sería sanción válida para todos, ni habría sanción eficaz y suficiente para todos.
El hombre debe además llegar a realizar su destino definitivo de forma humana, esto es libremente, no de forma necesaria y fatal. Por feliz que fuese el desenlace, no sería digno del hombre libre un desenlace necesario.
3ª parte: La bienaventuranza o su pérdida son eternas.
1.- La bienaventuranza es eterna.
1.1.- La bienaventuranza que acabase es una contradicción. Un estado hipotético de bienaventuranza con miedo razonable de su término o pérdida carece del bien necesario de la permanencia y seguridad. Ya no sería bienaventuranza.
1.2.- Si acabase, dejaría de ser premio suficiente para situaciones muy duras en la observancia de la ley.
1.3.- Iría contra atributos de Dios. No sería consentáneo con la bondad de Dios, ni con su veracidad, ni con su justicia tener que volver a empezar.
1.4.- El alma humana es inmortal, luego su bienaventuranza debe ser también imperecedera.
1.5.- De hecho esta parte no tiene ningún adversario.
2.- La pérdida de la bienaventuranza es también eterna.
2.1.- A pari con el logro. Si el logro de la bienaventuranza es eterno, lo mismo debe ser su pérdida.
2.2.- La pérdida no definitiva supondría que siempre se podría lograr ulteriormente. La violación de la ley no supondría sino un retraso y un mero escarmiento por un hecho no definitivo y siempre subsanable. Así la sanción no sería absolutamente suficiente.
2.3.- La pérdida meramente temporal puede pensarse de maneras diversas:
2.3.1.- El alma inmortal queda privada de la bienaventuranza durante un período suficientemente largo; incluso se ve sometida a un dolor espiritual muy grave. Pasado ese tiempo, alcanzaría automáticamente la bienaventuranza.
Respuesta: La sanción no sería absolutamente suficiente. Ni se conseguiría la bienaventuranza de modo conforme a la naturaleza humana, por un acto libre.
2.3.2.- El alma pasa a otro cuerpo[21] (necesariamente humano, ya que el alma es racional y forma de un cuerpo no animal) para otro período de prueba y así sucesivamente.
Respuesta: a)La sanción no sería absolutamente suficiente. b)Además cada alma informa a su cuerpo en una unidad personal y no puede formar con otro cuerpo otra persona.
c)Desde luego, sea que haya uno o varios períodos posibles de prueba, deben ser en número limitado. La posibilidad indefinida no es algo serio (va, por tanto, contra la sabiduría, la justicia y la santidad de Dios) y vacía el castigo de fuerza suficiente para evitar el mal moral en todo caso. Va también contra la dignidad del hombre, ser libre y responsable, que debe realizar su perfección de modo libre y responsable, no como en una especie de descuido, en una ventolera pasajera de un arranque de buena voluntad superficial, que Dios estuviera espiando para darle la bienaventuranza.
d)El caso se hubiera dado ya y se estaría dando de modo continuo. Entonces recordarían su experiencia pasada, lo que es necesario para arrepentirse y cambiar. Pero ello es contra la experiencia.
TESIS XI.- DIOS ES OBJETO NECESARIO Y SUFICIENTE DE LA BIENAVENTURANZA HUMANA.
I.-NOCIONES Y SENTIDO DE LA AFIRMACION.
1.- El sentido de esta afirmación es claro: Sin Dios el hombre no podrá ser nunca plenamente feliz y con Dios sí lo será.
2.- Este enunciado es lo mismo que decir que Dios es el último fin interno (el para qué, el a dónde último al que se orienta radicalmente la entelequia, la naturaleza del hombre).
3.- Nótese que el fin externo y el interno a veces no coinciden: Un reloj tiene como fin interno señalar las horas, pero a veces se tiene como objeto de ornamentación; se tienen granjas para producir huevos para la alimentación humana y, su dueño, para obtener un beneficio: alimentación humana y ganancia no son fines internos del huevo sino externos. El fin interno está dentro del ser mismo, como naturaleza o entelequia. El externo está fuera, en la causa eficiente.
4.- En el caso del hombre el fin externo es el que Dios quiere con la creación del hombre, el interno es el fin a donde se dirige el dinamismo de la naturaleza humana.
II.- PRUEBA.
1.- NECESARIO: La naturaleza del hombre es tal que puede conocer toda verdad y todo el bien, si le son ofrecidos como objeto a su entendimiento y voluntad espirituales. No sólo puede, sino que no se sacia nunca con verdades y bienes limitados. Aspira, necesita conocer toda la verdad y amar todo el bien.
Ahora bien Dios es el único ser donde está toda la verdad y todo el bien, por ser infinito.
Luego el hombre necesita alcanzar a Dios con su entendimiento y voluntad, conocerlo y amarlo plenamente, para ser bienaventurado.
2.- SUFICIENTE: El hombre es una naturaleza compleja y compuesta; sus partes, cuerpo y alma, son incluso sustanciales, pero es unitaria. Todas sus partes, potencias y cualidades integran una unidad, forman una única persona, un sólo yo, un solo sujeto de decisión y de responsabilidad. Por eso el hombre sólo puede tener un fin último. Los demás fines particulares de partes diversas del cuerpo o de sus potencias vegetativas o sensitivas no son últimos y su satisfacción, plena o no, se ordena a la consecuciòn del fin último, la perfección total de la persona humana, la consecución de su felicidad. En antropología filosófica se ha demostrado que en la unidad humana la parte espiritual, típicamente humana, es superior a las demás y éstas están, por tanto, naturalmente ordenadas y subordinadas al desarrollo de la perfección del espíritu, su entendimiento y voluntad. Así el fin de la vista humana no es meramente interno a la vista, sino que está fuera, es para el conjunto, la persona humana. El fin último de la vista no es ver más y más, ni estar siempre viendo, sino servir al todo, a la persona humana para que logre su felicidad perfecta. (Por eso es legítimo sacrificar un ojo por salvar los dos o la vida; y lo mismo de los demás miembros del cuerpo).
3.- ¿Pero no necesitará el alma espiritual, para su propia bienaventuranza, de la satisfacción plena de sus tendencias y aspiraciones corporales?. La respuesta afirmativa a esta pregunta incluye como necesaria, desde un punto de vista natural, la resurrección corporal.
3.1.- Que la resurrección corporal no esté en contradicción alguna con la naturaleza humana, ni con sus aspiraciones, ni con la esencia de los bienes que incluye la bienaventuranza de la persona humana, nadie lo niega. Más aún la participación del cuerpo en el premio o castigo definitivos, consecuencia de la observancia o no de la ley moral, está en armonía con la sanción definitiva de la bienaventuranza o su pérdida. Al fin y al cabo el cuerpo ha sido muchas veces instrumento, motivo, incentivo, causa o fin de tantas acciones pecaminosas o ha padecido en otras acciones virtuosas. Que él participe del premio o castigo definitivos no es absurdo. El problema es si esto es exigencia de la naturaleza racional y moral del hombre.
3.2.- El cuerpo humano es por naturaleza corruptible. Si, siendo corruptible, participase de la bienaventuranza o castigo definitivos, estos dejarían de serlo y no habría sanción suficiente, contra lo que ya hemos demostrado. Para hacerse partícipe de la sanción definitiva (buena o mala), el cuerpo, por tanto, debe transformarse en incorruptible. Pero esta transformación no es exigida por la naturaleza del cuerpo humano corruptible. Ni por la necesidad de una sanción suficiente, pues basta la sanción infligida al alma, que es la forma espiritual y constitutiva del YO humano.
TESIS XII.- LA ACTITUD MORAL FUNDAMENTAL ES LA VOLUNTAD DE VERDAD.
1.- En nuestra mente, escribía Cicerón, reside un anhelo insaciable de verdad. El buscar y poseer la verdad es un anhelo del entendimiento y su perfección. Además todo valor moral tiene su fundamento en la verdad, porque el bien no puede existir sino como manifestación de la verdad. Quien quiere obrar bien, debe querer conocer antes si una acción es buena o mala (v. tesis sobre dictamen de la conciencia y norma constitutiva).
2.- De aquí que el primer deber elemental del hombre honesto es la apertura constante a la verdad moral y la plena disponibilidad y docilidad para secundar sus exigencias. Conocer más y más de la verdad no esclaviza, sino que amplía el campo de la libertad.
3.- Sobre todo es fundamental la veracidad consigo mismo o la voluntad de vivir en la verdad. Quien vive en un engaño, al que ha llegado consciente o inconscientemente, vive en una vida de insinceridad consigo mismo, que es lo mismo que decir que vive en la mentira, pues mentir es, ante todo, mentirse.
La mayor transgresión del deber del hombre consigo mismo, considerado en su ser moral, es, según Kant, lo contrario a la veracidad. Lo primero que debe saber el hombre para obrar bien es qué es él mismo, como criatura, como ser en el mundo, como ser con los demás y para Dios. Por eso la voluntad de verdad hay que situarla en la cumbre de la ética personal.
TESIS XIII: DEBERES FUNDAMENTALES DEL HOMBRE DE HOY SON LA REFLEXION Y EL CONOCIMIENTO DE SI MISMO, EL AUTODOMINIO Y LA ABNEGACION.
1.- Reflexión y conocimiento de uno mismo. Si la norma constitutiva de la moralidad es la naturaleza racional en toda su complejidad, el primer deber moral, después de la voluntad de verdad, es el de conocer esa misma naturaleza, el “nosce te ipsum” (conócete a ti mismo) de los antiguos. Es un conocimiento no fácil. La experiencia enseña que el conocimiento propio y del hombre en general es complejo y necesita reflexión. Para conseguirlo el hombre deberá reflexionar sobre sí mismo y sus experiencias. De la correcta respuesta que dé al origen y sentido de su vida dependen muchas otras cuestiones en la dirección moral de la existencia. Por tanto no pueden dejar de afrontarse ni postergarse si se quiere vivir moralmente.
2.- Autodominio y abnegación. Si la plenificación de sí mismo es la tarea esencial del hombre, el conocimiento propio con respecto a las disposiciones determinantes de su obrar, a los sentimientos de su corazón, a los motivos de sus acciones, pasa a tener una importancia decisiva. Darse cuenta de ello con plena voluntad de verdad y veracidad es presupuesto para el conocimiento de sí. El hombre por propia experiencia conoce que está sometido a influjos, conscientes e inconscientes, que muchas veces no ha podido controlar.
Fruto de la reflexión sobre sí mismo es el descubrimiento del hecho de la propia libertad y responsabilidad y por otra parte de las dificultades naturales que experimentamos para realiza el bien moral. Se podría casi decir de modo general que normalmente nos cuesta el bien y nos es más fácil el mal. Por eso el hombre para realizarse plenamente ha de empeñarse en una lucha interna y externa contra una parte de sí mismo. La experiencia moral enseña que hay como dos “yos” en cada persona. De aquí el deber del autodominio para fortalecer el mejor yo y debilitar el que nos inclina al mal moral. Por eso la abnegación y el sacrificio deben ser una actitud normal.
TESIS XIV. VIRTUDES FUNDAMENTALES DEL HOMBRE SON LA CONCIENCIA DE RESPONSABILIDAD, EL AMOR AL PROJIMO, LA HUMILDAD Y EL RESPETO.
1.- En este universo humano de la realidad moral no sólo nos encontramos con actos. Hay también actitudes permanentes, buenas o malas, que están en el sujeto y le incitan u obstaculizan a obrar de una manera moralmente determinada. Son las virtudes y los vicios. Las virtudes inclinan ayudan al bien y los vicios al mal. Virtudes y vicios son hábitos permanentes, inherentes y propios del sujeto; por eso se le califica y se dice que es generoso, caritativo, perezoso… Se adquieren y modifican a través del dinamismo humano normal (pensamiento, voluntad, imaginación, estimulación sensible, sustrato corporal heredado, educación, influjo social…) y por sus actos propios.
Las virtudes predisponen a la persona para obrar bien, para distinguirlo rápidamente del mal, para arrostrar las dificultades y gozar con la práctica de la virtud, para perseverar. Lo contrario sucede con los vicios.
De la importancia psicológica de los hábitos se desprende la transcendencia moral de las virtudes y vicios. Desarrollar virtudes y erradicar vicios es importante en la vida moral. El que careciere de toda virtud y tuviese vicios fuertes, se encontraría, al tener que poner un acto, con grandes dificultades intelectuales para ver dónde está el bien, sentiría en sí grandes resistencias para obrar bien, sostener la acción le sería costoso, tendría inseguridad y no podría hacerla perfectamente bien, los incentivos externos al mal y los estorbos al bien le condicionarían su libertad, etc.
2.- Entre las virtudes más fundamentales se encuentran el sentido de responsabilidad, el amor al prójimo, la humildad y el respeto.
2.1.- El sentido de responsabilidad es la virtud de asumir como propio lo que es consecuencia de la propia libertad. Está en íntima relación con la voluntad de verdad, porque sin la propia decisión libre tal consecuencia no se hubiera producido. Sentido de responsabilidad es darse cuenta y tener el valor de cargar con el peso de lo que yo solo hago y porque quiero. Sentir la propia responsabilidad es vivir y aceptar plenamente ser de verdad libre.
Dado que el acto moral es un acto libre, la intensidad de la vivencia del ejercicio de la propia libertad, que es lo mismo que el sentido de responsabilidad, es fundamental en el ejercicio de la vida moral.
2.2.- El amor al prójimo. El hombre por naturaleza es social y necesita de la comunicación y del amor de los demás para poder desarrollarse. Además su misma naturaleza es la que está en los demás hombres con sus mismas exigencias. Hacer el bien, pues, incluye aplicar a sus semejantes la misma medida que tiene para sí y no alcanzará su perfección si la identidad esencial con todo hombre no constituye la misma medida de su conducta en él. El “ama a tu prójimo como a ti mismo” es una responsabilidad mutua de los hombres de entregarse al amor de unos a otros.
2.3.- La humildad. Entre las virtudes básicas que más necesita el hombre de hoy está la humildad. La moralidad es la realización de la propia naturaleza en plenitud y por eso la primera actitud moral es la voluntad de verdad. La humildad es la voluntad de conocerse en su propia realidad, con sus cualidades y limitaciones, y la aceptación leal, alegre y confiada de la propia verdad. No es la renuncia a la propia estima, ni el no reconocimiento de los propios valores y, menos, complejos de inferioridad. Sí es la libertad ante lo que otros opinen de mí, la independencia ante críticas y lisonjas, la huída de toda vana alabanza, la disposición a aceptar ayuda de otros y de prestarla.
2.4.-El respeto. El respeto consiste en una especie de sentido abierto a las realidades del ser y del valor. El respeto actúa conforme al sentido de valoración de las realidades del ser. Se puede definir el respeto como la fija voluntad de determinarse en su conducta por la estimación de las realidades del ser y del valor suprasensibles y transcendentales.
Conviene destacar entre estas realidades las que se refieren a toda persona humana por el mero hecho de serlo. El hombre está destinado a su plena autorrealización realizando los valores morales. En su calidad de poseer espíritu y tener un destino transcendente y eterno, que incluye a Dios, se funda su valor y su dignidad únicas en toda la creación. Ello está exigiendo el respeto a este valor tanto en su propia persona con en todas las demás.
La falta de respeto es la extinción del sentido del valor y entonces el hombre se convierte en un medio al servicio de fuerzas mayores. En cuanto desaparece el respeto del hombre al hombre, lo sustituye el miedo del hombre al hombre.
El valor moral del respeto se ve porque fluye del amor a la verdad de los seres y del hombre y del mismo amor al prójimo.
TESIS XV. BIENES FUNDAMENTALES DEL HOMBRE SON LA VIDA EN EL AMOR Y LA VIDA EN LA COMUNIDAD BIEN ORGANIZADA.
1.- El hombre debe realizar el bien moral con aquellos bienes que están en su mano, sea que le vengan por naturaleza, cultura o esfuerzo propio. Si no los tiene en la medida debida, debe esforzarse por obtener los necesarios y convenientes para una vida moral.
Hay dos áreas de la vida importantísimas: la vida en el amor y la vida en la comunidad política. Nuestra vida moral no está determinada totalmente por sus condicionamientos, pero sí está muy influenciada para bien o para mal. Por eso es propio de quien tiene sentido y responsabilidad moral hacer lo posible para que ayuden a la perfección moral.
2.- La vida en amor. El amor constituye la tendencia fundamental de la naturaleza humana y es el movimiento de la capacidad apetitiva de la naturaleza racional hacia lo que reconoce como bien, hacia la entrega del hombre a la aspiración de ese bien y finalmente hacia la posesión de lo deseado.
El amor es la fuerza primordial del espíritu dotado de actividad volitiva, fuerza afirmadora y, al mismo tiempo, creadora de valores.
El amor personal, en su mutua relación de amar y ser amado, representa el bien que esencialmente plenifica la vida humana.
Ante la multiplicidad de los bienes a los que tiende el amor, éste ha de tener una ley que le sirva de guía para alcanzar aquellas realidades en que el amor personal ha de lograrse o realizarse del modo más perfecto.
Así se ve la importancia moral de la familia, de la amistad y de la religión, que abre al hombre al amor de Dios. Estas tres áreas tienen un valor psicológico importante y también moral.
3.- La vida en la comunidad bien organizada. También una sociedad bien organizada es uno de los grandes bienes que el hombre necesita para su plenificación personal. Por eso todo ciudadano debe hacer lo posible para que el Estado funcione bien, asegure el respeto de los derechos y la paz, haga posible para todos su desarrollo humano completo, especialmente su realización moral.
TESIS XVI.- SITUACIONES BÁSICAS DEL PERFECCIONAMIENTO DE LA PERSONALIDAD SON LA ESPIRITUAL, LA PSICOLÓGICA, LA BIOLÓGICA Y LA SOCIOLÓGICA.
1.- El hombre no vive aislado ni incomunicado, sino que está en un mundo concreto y en unas determinadas circunstancias, que tienen influencia en su vida moral, dificultándola o favoreciéndola. Ante las circunstancias no es totalmente autónomo, pero tampoco totalmente pasivo. El hombre puede limitarse a padecerlas, pero también las puede prever y modificar.
Por eso, como debe realizar su perfección allí donde esté, el hombre debe contar con tales situaciones, asumirlas debidamente y, en cuanto pueda actuar sobre ellas, tratar de orientarlas y modificarlas de modo que le ayuden en lo posible a la mejor realización del bien.
La tesis selecciona cuatro situaciones de especial importancia.
2.- Por situación espiritual entendemos la ordenación de los elementos componentes de la personalidad humana.
Una correcta ordenación significa conocimiento correcto de la naturaleza y de los valores que más interesan al desarrollo de la personalidad humana y la capacidad de optar rápida y decididamente por el bien superando resistencias. El cultivo intelectual, la fuerza de voluntad y la recta concepción y equilibrio de los valores y el sereno dominio de los apetitos inferiores son muy importantes a la hora de discernir las exigencias concretas de la naturaleza racional y de obrar el bien con perfección.
3.- La psicología ha logrado describir la acción de los sentimientos sobre nuestro pensar, querer y obrar. A la ética interesa la ordenación de la vida sentimental. Los sentimientos influyen sobre la inteligencia, la voluntad y las potencias operativas. Por eso hay que ordenarlos. Pero los sentimientos difícilmente obedecen al mandato de la voluntad. Es necesaria normalmente una labor ascética a largo plazo para educarlos. El recurso principal es la formación del sentido correcto del valor del hombre y la creación de valores en los que los sentimientos pueden lograr su satisfacción: gusto por la naturaleza, el arte y, en general, todo lo bello. Una sana personalidad sentimental puede ser una fuerza poderosa en la vida afectiva racional y constituye por ello un alto objetivo de la formación del carácter.
4.- La situación biológica. Entre las situaciones básicas respecto al futuro de la personalidad moral, el apetito sexual ocupa un puesto primordial. La humanidad ha considerado siempre este apetito como el instinto humano más poderoso. La psicología moderna ha descubierto el profundo influjo que este apetito ejerce en la personalidad humana, aun en lo espiritual, y las funestas consecuencias que puedan seguirse de una incontrolada liberación o represión sin dominio de ese apetito.
Es, pues, necesaria la ordenación de la vida sexual para que el hombre logre los valores fundamentales de su personalidad. Para ello hay que precisar lo que en el hombre significa el elemento biológico sexual.
La potencia biológica sexual no es equiparable en el hombre y en el animal. El animal controla instintivamente su actividad sexual, mientras que el hombre debe controlarla racionalmente con su inteligencia y voluntad. Por eso es responsable de su uso y abuso. Piénsese, por ejemplo, en la situación, tanto personal como familiar y social, en que el hombre sexualmente libre puede dejar a un menor o a una muchacha por la incontrolable satisfacción de la pasión sexual.
Freud y Sto.Tomás están de acuerdo en que las tendencias sexuales son, en el fondo, egoístas. Por otra parte el egoísmo no puede constituir nunca un principio esencial de orden de la vida humana. ¿Cómo puede serlo en la vida sexual?
Según atestigua la historia, el impulso sexual incontrolado seca las raíces vitales de la cultura. La acentuación de lo sexual origina siempre la decadencia de la cultura, porque absorbe el interés, el pensar y las aspiraciones de tal forma que el sentido y la fuerza para los valores de la personalidad y de la cultura se quiebran indefectiblemente; y toda acción creadora de la cultura exige tensión y esfuerzo. Por eso la acentuación de lo sexual en una cultura es signo de decadencia. El mismo Freud señala la conexión de la decadencia de la cultura antigua con su libertad sexual.
En el desarrollo de la personalidad moral la situación biológica no se limita a lo sexual. Abarca también lo sensual. También el comer, beber, dormir… es necesaria una educación y dominio.
5.- La situación sociológica. La personalidad moral está fuertemente condicionada por el estado espiritual y axiológico del mundo en que vive, por el grado de dominio y libertad que goza en el Estado en que ha de realizar la tarea moral de su vida y, por último, por la profesión que ejerce al servicio de la comunidad.
Nos fijaremos en los otros aspectos en la ética social. Ahora unas breves consideraciones sobre la profesión.
La profesión juega un papel decisivo en el logro de la personalidad. A través de la profesión actúan otros factores sociológicos. En la persona, además, influyen mucho las formas de dependencia en el trabajo, las formas de producción, los ambientes y las relaciones sociales.
Son tres los elementos principales a considerar en la profesión: el trabajo lucrativo, la cooperación social y el perfeccionamiento de la persona. Es bastante normal dar valor casi únicamente al factor lucrativo. Pero ocurre con frecuencia que por ello se ponen en peligro muchos valores familiares y personales y se convierte el trabajo, que normalmente tiene algo de penoso, en un factor de deterioro.