Se entiende por epistemología teológica el estudio sobre los fundamentos del saber teológico realizado a la luz de la fe eclesial. La epistemología teológica ha asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el organigrama teológico actual, exige siempre, además de una justificación propia, una clarificación previa por parte del teólogo.
Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor Cano ( 1509- 1560); a partir de entonces hay todo un florecimiento de estudios en este sector. A unos treinta años de distancia de Melchor Cano, T. Stapleton escribe el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: más recientemente, se debe a M. J. Scheeben la recuperación sistemática de este tema, que figura al comienzo de su Dogmática: Theologische Erkenntnislehre. A continuación, la apologética clásica solía insertar en la demonstratio catholica una parte que se refería precisamente a los temas de epistemología.
Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector. gnoseología teológica, doctrina de los principios teológicos, teoría del conocimiento teológico...: cada uno de ellos expresa una visión específica de la epistemología; en particular, se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una teoría general del conocimiento teológico que apela a los principios de la lógica filosófica y que intenta expresar los datos objetivos de la fe. 2. Una teoría de la teología a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El estudio de los principios del cristianismo.
La preferencia por el uso de epistemología teológica se justifica si se tienen en cuenta los siguientes datos. La teología, en primer lugar, requiere una justificación de sus propias pretensiones científicas; éstas le pueden venir sólo de una autojustificación cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero el procedimiento debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados sean comunicables y por tanto universales, es decir plenamente científicos. En ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones para un uso correcto de los análisis, de los contenidos y de las metodologías.
Puesto que la teología es ante todo la búsqueda que la fe eclesial realiza sobre sí misma a la luz de la inteligencia crítica, habrá que establecer quiénes son los sujetos capacitados para esta función epistémica: los teólogos, el Magisterio, el pueblo de Dios. La elección del sujeto supone también inevitablemente la determinación del contenido de la epistemología y de su significación. , Más directamente, la epistemología teológica toma en consideración los temas que forman el saber teológico como tal y los principios a los que apelan.
La tarea primordial de la epistemología será la de justificar su presencia y el papel que debe representar en la globalidad del discurso teológico. Esto se lleva a cabo con la referencia al principio constitutivo de la teología: la revelación y la fe que la acoge.
La revelación y la fe son los principios constitutivos del saber teológico, aunque en dos niveles distintos. La revelación es principio objetivo y referente primario, mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la revelación. La Palabra de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemología, mientras que la fe eclesial es el principio ineliminable de su reflexión. En este horizonte habrá que encontrar y formular aquellos principios que, epistemológicamente hablando, rigen la teología: la normatividad de la Escritura y de la Tradición, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta interpretación de la Palabra de Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de Dios.
Una vez encontrados estos elementos, la epistemología tendrá como objetivo final la justificación del carácter científico de la globalidad de la teología. En cuanto ciencia de la fe, encontrará en la epistemología la función primaria de sus pretensiones científicas y el referente necesario para la investigación interdisciplinar correcta de sus asuntos.
Dada esta perspectiva, la epistemología teológica entra a pleno título dentro de la teología fundamental. En el momento en que no era clara todavía la distinción entre la teología fundamental y la dogmática, y la teología fundamental quedaba identificada y reducida solamente a la dimensión apologética, el problema no se planteaba en términos tan claros y la dogmática tenía que intentar de alguna manera formular una "dogmática general" o una «dogmática formal», entendida como gnoseología teológica. Pero una vez que la teología fundamental ha caracterizado mejor, en el presente, su composición dentro del organigrama teológico, resulta lógico que sea ella, en correspondencia con su naturaleza de teología fundamental, la que tenga que expresar una epistemología.
Bibl.: R. Fisichella, Introducción a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar La fe y la teologia, Herder Barcelona 1970: W Kérn - F. J Niemann, El conocimiento teológico. Herder Barcelona 1986; B, Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; W Pannenberg, Teoría de la ciencia . y teología, Cristiandad, Madrid 1981,
Religión y Teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad.
Para mostrar novedad y retos que el cambio supone, nos proponemos desarrollar cuatro pasos: (1) lo que hay que entender en religión y teología por epistemología no mítica y por qué, en contraste con la religión y la teología míticas; (2) contraste de éstas en sus formas actuales más logradas en lo que refiere a objeto y enfoque, con lo que deberá ser la nueva religión y la nueva teología; y (3) lo que religión y teología no míticas tienen que ser, enfatizando algunas de sus consecuencias y aportes, para (4) terminar con un ejemplo, el pensamiento y la práctica de Etty Hillesum.
Al tratarse de un análisis e interpretación macro, más que datos empíricos concretos lo que aquí se tiene en cuenta es una dinámica epistemológica de cambio, que, aunque dinámica, o sea, tratándose de una gran variable junto a otras, no la única, sin embargo la misma es ya de una gran presencia y con un gran poder de configuración.
1. De una epistemología mítica a una epistemología no mítica
1.1 De una epistemología mítica en religión y teología...
Lo primero que hay que comenzar asentando es que, rigurosamente hablando, la epistemología que llamamos mítica no es exclusiva del dominio de lo religioso. La misma echa sus raíces en todo conocimiento que se autopercibe en términos de adecuación mental a una realidad, por tanto en términos de dualidad: dualidad mente-realidad, sujeto-objeto, verdadero-falso… En otras palabras, su trasfondo epistemológico se confunde con el del conocimiento en general, con el del conocimiento funcional a la vida.
Y la calificamos de mítica, porque hoy sabemos que, rigurosamente hablando, la pretendida adecuación no se da. Lo que se da es una modelación. Intervenimos en la realidad, modelándola, configurándola, de manera que, afectándola de acuerdo a nuestros intereses, podamos obtener los resultados que deseamos. No se da adecuación sino modelación. Y tampoco se da lo que la adecuación y modelación suponen –otra nota determinante de la epistemología mítica–, un sujeto frente a objetos: el conocedor identificado con su mente (sujeto) frente a todo lo que no es su mente (objetos). No existe conocimiento como adecuación mental a la realidad ni existen el yo identificado con la mente y realidad como dos cosas diferentes. Ambos supuestos son construcciones nuestras. La suposición de lo contrario implica a su vez, no importa de qué tipo de conocimiento estemos hablando, una epistemología que, al no corresponderle realidad alguna, rigurosamente hablando es mítica.
Pero es sin duda en lo religioso donde el carácter mítico del conocimiento entendido como adecuación mental y por tanto suponiendo la dualidad sujeto-objeto, tiene más consecuencias. Porque, al fin y al cabo, en el conocimiento funcional a la vida no es en lo que tiene de mítico donde se juega su pertinencia y su valor, y buena prueba de ello es que, pese a lo que tiene de mítico o de no adecuación, el conocimiento funciona. Porque modela la realidad. Pero en el dominio de lo religioso, sí, es en el carácter mítico o no mítico donde se juega su propia funcionalidad. Aquí el conocimiento mítico no funciona. Y sin embargo, éste es el conocimiento típico en que ha consistido lo religioso.
En efecto, si la epistemología mítica no es exclusiva del conocimiento pretendidamente religioso, sin embargo su función en éste ha sido determinante, hasta el punto de confundirse con él. De hecho, ¿cuándo y cómo es que emerge lo religioso? Cuando, en virtud del conocimiento dual y en la medida en que el sujeto tiene alguna experiencia de lo Absoluto, éste es pensado como fuera del ser humano y fuera del mundo2. Ahí y así comienza lo religioso: cuando lo Absoluto es pensado en términos de alteridad total a la realidad, al ser propio como sujeto y al mundo. En otras palabras, cuando lo religioso emerge lo hace sobre el corazón de la epistemología mítica y gracias a ella; llevando la dualidad a su máxima expresión axiológica. De ahí la identificación práctica entre religión y epistemología mítica en su expresión más valórica, la expresión de lo Absoluto. Y epistemología y religión son míticas porque, como expresa Marià Corbí, «No obstante, lo mental no tiene ninguna existencia en tanto que entidad separada; por tanto, tampoco la tienen, como entidades separadas, sus objetivaciones: el ego, el mundo y Dios» 3.
No solamente en términos prácticos se da una identificación entre epistemología mítica y religión, sino mucho más. Por la naturaleza y función de ambas, lo que se da es un proceso simultáneo y permanente de naturalización y sacralización de lo mítico, lo que es más grave. La epistemología “naturaliza” lo Absoluto religioso, al mostrarlo como algo de acuerdo a la “ratio naturalis”, a la naturaleza humana; lógico y hasta evidente. Y lo Absoluto religioso así encontrado sanciona sacralmente, “sacraliza” y en cierta manera “diviniza” la epistemología mítica como el único camino para llegar a lo Absoluto, concebido pues y diseñado por éste. En otras palabras, un camino divinamente garantizado.
Sobre esta epistemología mítica es que se ha articulado milenariamente religión y teología en Occidente. En realidad, ello ocurrió mientras tal epistemología, dualista, tuvo sentido, vale decir, mientras el paradigma agrario, artesanal y jerárquico, tuvo vigencia, esto es, en las sociedades agrarias y de la primera revolución industrial, no ya así en las sociedades de conocimiento. En éstas la epistemología mítica ha comenzado a presentar fisuras y a desmoronarse, sobre todo en lo que refiere al conocimiento religioso. Más el conocimiento en su función de apoyo a la vida se autopercibe modelación y configuración de la realidad, instrumento pues y herramienta, construcción, más el conocimiento como adecuación de la mente con la realidad se desvaloriza, el núcleo, pues, de la epistemología mítica, y más las expresiones que la fundaron y la coronaron, sus expresiones máximas de sentido y axiológicas, caen bajo la mira de la sospecha y de la deconstrucción crítica. Hasta el punto que, sobre todo en lo que refiere a lo religioso y a lo teológico, desde hace unas décadas comenzamos a encontrarnos en la necesidad del paso de una epistemología mítica a una epistemología no mítica.
1.2 A una epistemología no mítica
¿Qué hay que entender por una epistemología no mítica en el campo del dominio de lo religioso y de lo teológico? Exactamente lo contrario de lo que ha sido y todavía es una epistemología mítica. Un conocimiento no dual, sin separación pues entre sujeto y objeto. Un conocimiento experiencial, en el que el sujeto no se identifica con su mente, ni se percibe por tanto diferente de la realidad, sino uno con ella, no-dos. De manera que la realidad así percibida es la plenitud, lo Absoluto. Esa realidad que es todo: lo que la dualidad desagrega en sujetos, objetos, mundo y Dios. Y que es todo siendo uno: unidad y totalidad. Un conocimiento que es ser: el ser que es ese uno y ese todo. El ser que somos y que es todo, pero descubierto y permitiéndolo ser, hasta que sólo él sea. El ser y la realidad como en sí misma es: en toda su plenitud y sin ningún filtro. Sin ninguna mentalización. Porque mentalización es igual a modelación y configuración, a mediación y mediatización, a particularidad y diferencia, a “sujetización” y “objetización”, y por tanto inaccesibilidad a la realidad como en sí misma es. La realidad conocida en su ser, uno, absoluto, infinito, total, ni siquiera en términos de sentido, significación o valor, sin conocedor ni testigo. La realidad tal cual, sólo ella.
Sobre esta epistemología tiene que articularse ahora lo religioso, mejor dicho, en ella es que tiene que consistir ahora, si de verdad, como pretende, lo religioso quiere ser de verdad religioso, la cualidad humana más profunda, experiencia de gratuidad y de Absoluto. En función de ella tiene que concebirse, rediseñarse y hacerse la teología.
Una epistemología sin contenidos, ajena a todo criterio de interés, utilidad o conveniencia, inútil para construir el proyecto humano, experiencia pura del ser. Pero por ello mismo posibilidad de plenitud humana aquí y ahora, y primera condición para la construcción de todo proyecto humano digno de este nombre. Ya que sin ella ningún proyecto humano es viable en cuanto humano, entendiendo por humano lo plenamente humano. Condición primera, garantía y resultado.
Una epistemología que no tiene por función, ni lo hace, ofrecer una visión ni de la historia ni del mundo, fundamentar el ser ni garantizar una ética personal y social de acuerdo a la cual construir el proyecto humano.
El cambio no puede ser más radical. Se trata de una verdadera mutación: pasar de un conocimiento en términos de contenidos, dual, construido sobre la relación dual sujeto-objeto, que tanta seguridad ha dado, que tanta credibilidad y confianza ha merecido, a un conocimiento sin contenidos, puramente experiencial, y aún éste bien entendido, lejos de toda psicologización, a un conocimiento que es ser, donde la certeza es total, pero no hay fondo donde hacer pie. Una mutación tan grande que, mirando al pasado, su solo planteamiento suena a negación y traición, negación y traición a lo que ha sido la buena teología, y mirando al presente y al futuro, a tarea imposible, si no a propuesta absurda y sin sentido. Pero tal es el reto, del que no nos van a librar ni nos están librando aún las teologías actuales más críticas, ni ética y socialmente más comprometidas, mientras ambas en su objeto de estudio permanezcan dualistas.
2. Límites de la religión y teología actuales epistemológicamente más logradas
2.1 Religión y teología teonómicas
Religión y teología en términos teonómicos implican el postulado de que hay un solo mundo, éste de aquí, aunque entendido en toda su dimensión cósmica, maravilloso y misterioso desde su origen, no dos, uno “arriba” y otro “abajo”; Dios no como un ser superior que está “arriba”, sino como la realidad más profunda que está dentro, esencia de todas las cosas y ley interior a la que todo ser, cosas y humanidad, responde5. A esta conciliación de autonomía del ser humano y fe en Dios, es a la que se llama teonomía, superación de toda heteronomía, –incompatible ésta con la visión que de sí mismo y de todo lo creado tiene el ser humano moderno–, y, por tanto, reconocimiento pleno y total de la autonomía cósmica y humana.6
La autonomía queda salvada en este planteamiento. ¿Pero la epistemología implicada será la correcta? Aunque se tenga clara conciencia, como la tiene por ejemplo Lenaers, de que de este Dios así concebido nada se puede decir con propiedad o al menos afirmativamente, que todo lenguaje con respecto a él tiene que ser simbólico, ya que tiene que ser tomado de aquí “abajo”, no por ello deja de ser un Dios hallado y expresado filosóficamente, racionalmente, por tanto vía la epistemología mítica, dualista, a la que no corresponde la realidad que se pretende. Incluso cuando, como en el caso de Lenaers, explícitamente se rechace que este Dios es el de los filósofos. Porque según él el Dios teonómicamente encontrado no sería un principio, es un “tú”, y como “tú”, nunca lejano y distante de los seres humanos y de su suerte, al contrario, profunda y plenamente interesado desde siempre en los seres humanos y en su suerte, tal como la atestigua la fe bíblica y cristiana.
No creemos que la epistemología utilizada sea la correcta. Porque, como decimos, es una epistemología dualista, hecha a partir de una epistemología objetivista, en la medida en que pretende conocer a Dios sin cambiar de “chip” racional, matricialmente dualista. En el caso de Lenaers esto se confirma cuando, al estilo de Teilhard de Chardin, vincula estrechamente Dios con la evolución cósmica. Con razón insiste en que el problema no es de contenidos sino de lenguaje, y por ello para él el reto es traducir el lenguaje cristiano de hace veinte siglos al siglo XXI. En nuestro criterio, el reto no es sólo de lenguaje sino de epistemología, el paso, como hemos dicho, de una epistemología mítica a una epistemología no mítica.
A la religión y teología concebidas teonómicamente habría que añadir, de acuerdo a nuestro criterio, las teologías preocupadas ante todo de “traducir” mitos religiosos y teológicos del pasado al lenguaje moderno. Nos estamos refiriendo a teologías como la de John A. T. Robinson, en el siglo pasado, inspirándose a su vez en las teologías de Bonhoeffer y Tillich, y la de John Shelby Spong en la actualidad. Aunque se trata de una preocupación muy compartida y como tal, no cabe duda, necesaria, aunque insuficiente.
2.2 Identificación con las víctimas como criterio epistemológico
Otra teología actual de las epistemológicamente más elaboradas y logradas es la teología latinoamericana de la liberación, cuyo criterio epistemológico es el sufrimiento de las víctimas. En ella partir de las víctimas, desde la identificación con ellas, no es sólo un imperativo ético y una opción teologal que debe caracterizar a todo cristiano, del mismo modo que Dios ha optado por los pobres, sino que es criterio de acierto epistemológico en la vivencia de la fe y en la reflexión teológica. Sin esta identificación, imposible tener una vivencia auténtica de la fe cristiana e imposible hacer una teología cristiana correcta. ¿Imposible? Más grave aún, su discurso sería idolátrico. Así como el discurso de la filosofía que no parte de las víctimas se convierte en ideológico7. Víctimas y sufrimiento de las víctimas no es sólo un tema muy importante en la teología latinoamericana de la liberación, es un criterio epistemológico de la vivencia de fe y del discurso teológico, si no el criterio epistemológico por antonomasia.
A la postulación de tal criterio subyace, como ya pasó en términos racionales y éticos en el Holocausto y en Auschwitz, la percepción de la realidad latinoamericana como una situación cristianamente límite, y por tanto la necesidad de la superación de todo lo que ha conducido y conduce a ella: una ética convencional, una fe religiosa no comprometida, una teología abstracta, e incluso un determinado tipo de racionalidad. Todo ello corroborado por la relectura que, a partir de esta situación límite, se hace de la Biblia, del Dios liberador encontrado en ella, y por un nuevo criterio de verdad y de conocimiento, verdad y conocimiento práxicos: verdad y conocimiento como transformación de la realidad. En la teología de la liberación, para corregir la abstracción y alejamiento de la realidad a la que propende conocimiento y discurso, la práctica en términos de compromiso liberador es primero, acto primero, y la teología viene después, acto segundo.
Como a la religión y teología teonómicas se les reconoció su valor, de igual manera hay que reconocer a la fe y a la teología liberadoras sus grandes aportes: haber descubierto la opción por los pobres como una opción teologal, haber situado ésta en el centro de la vivencia de la fe y de la reflexión teológica, y la práctica liberadora como verificación de vivencia de fe y de discurso o la unificación de teoría y práctica, partiendo de la calidad liberadora de ésta como criterio. Pero igualmente hay que preguntarse: ¿será suficiente? ¿bastarán las salvaguardas adoptadas para garantizar la calidad liberadora de práctica de fe y reflexión teológica? ¿La epistemología en que se sustenta este planteamiento será la adecuada?
Adelantemos un criterio: si la identificación con el sufrimiento y las víctimas es total y realizada desde la unidad y totalidad de sí mismo, no cabe duda que lleva a la muerte del propio yo. En otras palabras, no sólo es camino de realización plena, sino realización plena sin más. Es el camino espiritual del amor tan conocido y enfatizado en el cristianismo, del amor hasta la muerte del propio yo (y del hacer sin propósito ni interés). Pero ¿es éste el caso? ¿La teología de la liberación tal como se ha concebido y expresado visualiza con la radicalidad y operacionalidad necesarias esta exigencia de unidad y totalidad y conduce a ella?
En muchas de sus expresiones, comenzando por la categoría de victimas, partir de las victimas y de la identificación con ellas, la epistemología que se pone de manifiesto es una epistemología mítica, en el sentido que aquí le damos, de epistemología dualista. El lenguaje de contrarios utilizado, víctimas / victimarios, lo delata. Así como el hecho de que la liberación que se propone sea fundamentalmente pensada en términos de futuro, por tanto sometida al tiempo, procesual, con sujetos (las víctimas, los pobres) y con objetos (la liberación), obedeciendo a un plan y proyecto de Dios, un Dios por tanto personal, dotado de intencionalidad y voluntad, siguiendo a Jesús de Nazaret más que recreando la experencia que él vivió… Términos todos ellos reveladores de una epistemología dualista, en la que la dimensión no dualista está ausente o no se da noticia de ella. Al depurar a Dios de la abstracción histórica y social a la que le sometió secularmente la teología, e implicarlo directamente en la liberación humana, y ahora del planeta, la teología de la liberación le ha ubicado dualistamente, en función pues de la vida y de la historia humana, con las consecuencias míticas que esto conlleva.
Los logros epistemológicos de la teología latinoamericana, aunque importantes, son limitados. En su concepción y aplicación no logran superar la epistemología mítica, que hoy precisamente hace crisis. Más bien la reproducen. Por ello tampoco está en su capacidad visualizar como posible aquí y ahora la plenitud humana, y a la luz de ésta concebir y construir un proyecto humano liberador, sino que, contra lo que es su más grande aspiración y apuesta, lo único que puede ofrecer son realizaciones dependientes del tiempo, parciales pues, nunca plenas y totales. De esta manera, partir de las víctimas no es el criterio epistemológico primero ni el más radical para que experiencia fe y teología sean correctas.
Es cierto que sin amor no hay espiritualidad digna de este nombre, ya que el amor es la cualidad humana por excelencia. Y en este sentido es igualmente cierto que sin opción por los pobres no hay espiritualidad posible. Pero es igualmente cierto que para que amor y opción por los pobres sean tales, tienen que ser no duales. Que no significa convertir en ideal y abstracto un amor que tiene que ser concreto. Todo lo contrario. Significa que no se puede amar concretamente si no es desde la pobreza total (en nuestros términos, no dualidad), como comentó Marcel Légaut a propósito de la parábola evangélica del buen samaritano (Lc 10, 25-37)8.
El criterio epistemológico primero y más radical en religión y teología es partir de la realidad concebida en términos de unidad y totalidad. No una unidad y totalidad de sentido y lógica, a la que se llega a través de una reflexión sobre el cosmos, la vida, el mundo o la historia, ni incluso la que se puede lograr mediante determinado tipo de ascesis, prácticas de concentración mental o el uso de ciertas técnicas. Mucho menos una unidad y totalidad tipo “cuántico” o virtual, sino una unidad y totalidad experiencial y real, en la que no cabe sujeto y objeto, sujeto pensante y convicción o conclusión, sujeto actuante y resultado, porque sólo es ella, y ella es todo.
Hablar pues de epistemología no mítica en el dominio de la religión y de la teología no es hablar de una epistemología continuación o culmen de la epistemología mítica, percibida como una superación crítica de ésta. Es otra cosa. Son dos epistemologías totalmente diferentes, incompatibles. Incluso más, hablando de la manera más radical que humanamente cabe hablar, desde la epistemología no mítica, desde la realidad conocida como en sí misma es, una y total, la realidad que se corresponde con la mitología mítica no existe ni ésta tampoco. Lo que existe es la realidad vista en su unidad, sin dualidad, y por tanto desde la epistemología no mítica, esto es, no dual. En todo caso, si, por conveniencia, quisiéramos hablar, como lo hacemos, de dos epistemologías, lo que se da entre la mítica y la no mítica es un salto de naturaleza, al que la mitología mítica o conocimiento dualista, incluida la meditación como técnica, puede preparar pero no puede producir ni explicar. Lo que en el salto se da es pura y total creación, una dimensión y realidad nueva que, por lo demás, no es otra dimensión ni realidad que la que ya estaba ahí, pero que no percibíamos así. Simplemente porque la percibíamos dualistamente, como una realidad separada de nosotros y nosotros de ella, haciendo así imposible la percepción de la realidad como en sí misma ella es.
Por esto mismo, religión y teología no son útiles para nada práctico, esto es, para nada funcional a la vida, pese a ser como experiencia espiritual su realización humana más plena. Y por ello mismo nunca debieran ser valoradas ni buscadas en términos de utilidad, por el aporte útil que puedan significar al individuo y a la sociedad. Esto es pervertirlas, desnaturalizarlas. Experiencia religiosa y, proporcionalmente, la reflexión teológica a partir y en función de ella, tienen que ser valoradas en sí mismas y buscadas por sí mismas, sin ningún otro objetivo ni fin. Por paradójico que resulte, sobre todo en nuestros tiempos, el valor de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica no está en sus pretendidos aportes de valor y de sentido, de visión, motivación y compromiso en la realización de la persona y en la construcción del proyecto humano. Está en sí misma. Estos aportes, analizados a fondo no son tales, no son genuinamente religiosos, son sucedáneos, propios de otras funciones humanas, sólo que religiosamente travestidos.
Entonces, epistemológicamente hablando, ¿religión y teología en qué consisten, qué son? La religión en tanto experiencia religiosa genuina o espiritual es eso, la realización más plena y total que el ser humano puede lograr, por tanto, plena y totalmente gratuita, unidad y fin en sí misma, nunca medio o paso para otra realización superior o simplemente diferente. De ahí su carácter unitario, no dualista. Y la teología es reflexión que, a partir de esta experiencia, trata de dar cuenta de ella preparando para ella, sólo para ella y para ninguna otra cosa más. No tiene otro objetivo ni otro fin.
La realización plena y total, gratuita, en que consiste la experiencia religiosa genuinamente tal, puede tener lugar en todo momento y en todo lugar, allí donde hay realidad, contexto y soporte de la vida humana y creación de ésta. Porque es en esta realidad aquí y ahora donde la experiencia de la realidad como en sí misma es, infinita y total, puede tener lugar, apareciendo la realidad de ambas, experiencia y realidad, como lo que realmente son, una sola realidad, uno sin dos. La teología en tanto reflexión trabaja en función de esta experiencia y sólo de ella. La unidad en tanto experiencia le atraviesa totalmente, siendo sin embargo la teología dual, tanto por el material que trabaja, la experiencia de unidad expresada simbólicamente, como por la manera racional de hacerlo, que, aunque sea apofática, no puede dejar de ser “logos”, razón. Pero razón en función de la unión y de la unidad.
En una visión experiencial de la realidad como unidad y totalidad, no hay lugar pues para carencias, y por tanto para necesidades, intereses y deseos. Todo es uno y total. En esta dimensión pobreza, sufrimiento y muerte, por ejemplo, no son carencias ni vistas como tales. La carencia que supone ser víctima tampoco es lo primero ni lo más determinante del ser humano. Prueba de ello es que quien es genuinamente espiritual puede vivir la misma condición de víctima, y la vive, como parte integrante de esa unidad y totalidad. Lo cual no significa que podamos y, menos aún, debamos desentendernos de las condiciones de vida de los demás y de nosotros mismos, la mayoría de ellas histórica y socialmente impuestas e infligidas. Nuestro compromiso tiene que ser con toda la humanidad, especialmente con las mayorías sufrientes, y hoy, con todo el planeta y con toda la creación. El cambio no está en el compromiso como tal, sino en la calidad humana de éste, en su naturaleza también no dual. Porque un compromiso que nazca de la dualidad será siempre limitado y de efectos limitados, ya que, por naturaleza, ni nace de la unidad y totalidad del ser humano, ni él mismo es unidad y totalidad, ni termina en la unidad y totalidad que es la realidad, toda realidad.
En este punto es esclarecedora la distinción que formula Marià Corbí entre función o necesidades de la vida y en los seres humanos, que no cambian, están ahí, y como necesidades tienen que ser atendidas, y la dimensión desde la que debemos atenderlas, o sea entre necesidades que hay que satisfacer y el cómo hacerlo. Esclarecedora la distinción y esclarecedora la respuesta: «Una cosa es la función de la mente para un viviente y otra cosa es el supuesto que ese funcionamiento induce desde la ignorancia: ser una entidad autónoma, identificada al cuerpo. El supuesto debe ser destruido, la función no»9. En otras palabras, las necesidades, llámense vida, pobreza, derechos humanos, relaciones justas entre todos los seres humanos y entre todos los pueblos, vida buena y feliz para todos, también para las generaciones que nos sigan, en armonía con la naturaleza –lo que Corbí llama función– tienen que ser vividas y atendidas: la función no puede ser destruida. Pero no sólo vividas y atendidas con el mayor sentido y grado de responsabilidad, de identificación con las víctimas y de entrega, sino desde y con el ser uno y total que somos y que es todo ser humano y pueblo necesitado, carente, empobrecido, marginado, atropellado. Desde la no dualidad, desde el uno que somos y que es todo.
Contrariamente a la economía en uso, que como disciplina comienza afirmando que los recursos son escasos, experiencia y conocimiento no dual comienza afirmando la maravilla y la sobreabundancia de todo: todo, en cualquier dirección que se mire, es uno e infinito. Y también lo es la función de gestionarlo. Como lo es el resultado de algo en sí ya infinito gestionado de acuerdo a su naturaleza y a la propia gestión también en sí misma infinita aunque sea de algo finito. Podríamos resumirlo en una frase: vivir y gestionar lo “finito” desde su infinitud.
No es otra cosa que el tan conocido actuar desde el desapego total o sin interés por el resultado. Desapego total, porque, independientemente del logro que se obtenga en el nivel de lo funcional a la vida, la realidad es lo que es, y ya es plena y es total, y lo será siempre. Es en este sentido también, que pobreza, sufrimiento y muerte no son carencias, sino situaciones también de plenitud; y que Dios, hablando en términos teístas, para serlo no tenga que estar demostrando que sufre con los pobres y con las víctimas, que ha tomado su causa y está con ellas. Dios no tiene que hacer cosas por los más sufridos de los humanos para ser Dios ni porque es Dios. En este sentido, Dios no ha hecho ninguna opción por los pobres, como tampoco la hecho de ningún otro tipo. No tiene que hacerla. En cualquier situación la realidad es plena y es total, y en términos teístas, Dios es Dios.10 Es a nosotros a quienes nos toca caer en la cuenta de ello y vivirlo; hacer la experiencia de que ver y vivir la realidad como en sí misma es, sin dualidad, es la realización humana suprema.
No le toca a Dios, para seguir utilizando el lenguaje teísta, mostrar que está constitutivamente relacionado con la justicia, con la liberación de todos los seres humanos y de los pueblos, con su realización y con su felicidad. Sería él entonces un ser carente, que necesita mostrar que es Dios, y su ayuda, parcial, sería también parte del problema. No le toca a él, no le toca a la realidad, nos toca a nosotros , descubriendo en toda realización limitada su dimensión divina, más allá aún de su dimensión ética; el “mostrarlo”, si así queremos hablar, y el vivirlo. Aunque no se trata de “mostrar” nada a nadie, porque no hay nada que mostrar, ni un sujeto que muestre a otro sujeto o sujetos, sino más bien ser “testigos” y, en última instancia, ni siquiera de ser “testigos” sino de “ser”, solamente “ser”.
4. Religión y teología no míticas de Etty Hillesum como ejemplo
Como también en este tema un ejemplo vale más que muchas palabras, quisiéramos terminar ilustrando religión y teología no míticas evocando la experiencia espiritual y la reflexión teológica de Etty Hillesum. Advertimos, no es el mejor ejemplo de una epistemología religiosa no dual, y, desde luego, Etty Hillesum no es teóloga, pero es un hecho que apunta a aquélla. Y al ser una víctima especialmente lúcida de Auschwitz, compromiso y lucidez la convierten en un referente para nosotros de la vinculación que debe darse entre experiencia espiritual y reflexión teológica no míticas y compromiso.11
Lo primero que llama la atención en ella es su experiencia de que la vida, no importa la situación en que se viva, es maravillosa y, como tal, digna de ser vivida. Es como su primera expresión, y luego quizás la más reiterada en su diario, de la experiencia de unidad y totalidad que atraviesa sus tres años de vida espiritual propiamente tal. Una fuerza incontenible que siente subir en ella desde su interior y que no puede contener ni dejar de expresar caminando, por ejemplo, en las noches entre los barracones y detrás de los alambres de espinos del campo de concentración (Westerbork). Aunque la clave de ello quizás esté en la manera una y total como comenzó a experimentar a Dios cuando su amigo Julius Spier lo despertó en ella: «lo más profundo de mí, que por mayor comodidad lo llamo Dios»12. De manera que cuando reza siente que es Dios que escucha a Dios en ella: «cuando digo que yo me escucho, entonces es en realidad Dios el que escucha en mí. Lo más esencial y lo más profundo de mí, escuchando lo más esencial y lo más profundo del otro. De Dios a Dios.»13
A esta experiencia de unidad y totalidad nada escapa. De ella forma parte todo, incluidos el sufrimiento y la muerte. En otras palabras, en esta experiencia de unidad y totalidad el sufrimiento y la muerte no son carencias, son parte constitutiva de la vida y como tales hay que vivirlas. De lo contrario la vida es artificial y se malogra. « La rebeldía y el miedo sólo nos dejan un mísero y mutilado resto de vida, al que apenas puede llamarse vida. Suena casi paradójico: cuando uno deja fuera de su vida la muerte, la vida nunca es plena, y cuando se incluye la muerte en la vida, uno la amplía y enriquece»14 . Por ello cuando la amenaza y la agresión llegan, por ejemplo bajo la convicción de que lo que buscan es la destrucción del pueblo judío, hay que integrarlas en la experiencia de unidad y de totalidad asumiéndolas como una certeza nueva en la vida y buscándoles un lugar (en la unidad y la totalidad, se entiende)15.
De ahí que, aún expresándose en su lenguaje teísta, Etty diga que a Dios no hay que pedirle explicaciones, no nos la debe16, y que más bien hay que perdonarlo17 y ayudarlo18. En efecto, al estilo del «por eso le pido a Dios que me libere de Dios» del Maestro Eckhart, también hay que perdonar a Dios, al Dios que no puede hacer lo que una religión y teología dualistas le ponen a hacer, porque ese no es su ser, no es Dios. En nombre de Dios hay que perdonar a otro Dios. Perdonarlo y literalmente ayudarlo. Porque él no lo puede hacer, sólo nosotros. Todo lo que es hacer en el orden de lo necesario a la vida es responsabilidad nuestra y sólo nuestra.
No hay que pedir explicación a Dios, ni tampoco pues postularlo, como hacen las teologías dualistas, las teonómicas como fundamentación del ser, las de la liberación como el ser personal que crea y dirige la historia y anima la liberación de los pueblos. En este nivel no hay nada que corregir, orientar o dirigir, porque todo es uno. «La vida y la muerte, el sufrimiento y la alegría, las ampollas en mis destrozados pies y el jazmín detrás de mi casa, la persecución, las innumerables crueldades sin sentido, todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad, y lo acepto como un todo, y empiezo a comprenderlo cada vez mejor, sólo para mí misma, sin ser capaz hasta ahora de explicarle a nadie cómo está todo interrelacionado. Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo alguna vez más adelante»19.
«Todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad y lo acepto como un todo». De haber hecho teología, de aquí partiría la teología de Etty Hillesum. A partir de aquí justificaría el compromiso con su pueblo hasta la muerte. Y de hecho así fue como lo justificó. O a partir de la fuente y origen de esa unidad y totalidad, que no es otra que la interioridad, el ser unificado20. Y por ello apelaba al descubrimiento de esta interioridad y a la conversión hacia ella. No a partir de su condición de víctima ni de la condición de víctima de su pueblo. Este punto de partida lo sentía radicalmente insuficiente. Por ello incluso decía que los judíos lo tenían más difícil « No es todo verdaderamente tan fácil todavía y nosotros los judíos somos los que lo tenemos menos fácil todavía»21. Precisamente porque se consideraban víctimas y no más bien necesitados de cambio. Como tampoco partió de un concepto previo, dualista, de Dios. Y por ello nunca se preguntó cómo iba a hablar de él “después” de la guerra, contrariamente a las teologías judías y cristianas.
«Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo». A juzgar por el testimonio que nos dejó de su experiencia, vivió todo el tiempo y nos dejó expresado lo que quería expresar: la unidad y la totalidad como punto de partida en la construcción de la sociedad. Unidad y totalidad que le llevó a vivir persecución, campo de concentración, deportación y muerte como los vivió, y a ser, además de testigo de la unidad y totalidad que es la vida y la realidad, una de las conciencias más lúcidas del Holocausto.
1 Asumimos la expresión epistemología mítica tal como la entiende Marià Corbí en Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007, pp. 148-163 y 228-233.
2 Corbí, Marià, Más allá de los límites. Meditaciones sobre la unidad, CETR, Barcelona 2009, p. 21.
3 Id.
4 Esta teología arranca de Paul Tillich que, aunque no fue el primero en formularla en estos términos, sí es el primero en tematizarla modernamente. A partir de él hoy es un enfoque muy compartido por la teología critica moderna. En castellano el teólogo que más y mejor ha asumido y presentado la teonomía como síntesis de trascendencia (Dios) y autonomía quizás sea Andrés Torres Queiruga, como puede verse en sus obras Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como plena afirmación del hombre, Sal Térrea, Santander 1988; Recuperar la creación. Por una religión humanizadota, Sal Térrea. Santander 1997; Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000.
5 Como «la razón autónoma unida a su propia profundidad» definirá Paul Tillich la teonomía, y, siguiéndole a él, Torres Queiruga la definirá como «una Trascendencia que se realiza en la máxima inmanencia» (Fin del cristianismo premoderno, p. 26).
6 Ver obra de Roger Lenaers, Otro cristianismo es posible. La fe en lenguaje de modernidad. Cap. 7 “Lo que supera las palabras. La imagen de Dios en la teonomía”, Editorial Abya Yala, Quito 2008, pp. 78-90.
7 Scannone, Juan Carlos, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Anthropos, Barcelona 2005, p. 103.
8 “El otro y el prójimo”, en Trabajo de la fe, Asociación Marcel Légaut, Madrid 1996, p. 115-135.
9 Más allá de los límites, p. 25.
10 Cuando se dice que la opción por los pobres es teologal, lo que se está expresando es que es gratuita, absoluta y total, sin razón ni por qué ni para qué, como lo es Dios, pobreza total en el tener –no tiene nada– pero plenitud en el ser; pobreza-plenitud de Dios, que es también del pobre, de la criatura. En otras palabras, la opción de Dios por los pobres no da nada, en el sentido de “dar algo”, a los pobres.
11 Es por la razón apuntada que retenemos la experiencia y reflexión religiosas de Etty Hillesum. Si se tratara de dar cuenta de la inmensidad y urgencia del reto que supone el paso de la creencia a la fe, equivalente en buena parte al paso de la epistemología mítica a la epistemología no mítica en nuestro planteamiento, tendríamos que evocar más bien el análisis y reflexión teológica de Marcel Légaut, de una radicalidad y con una perspectiva histórica quizás inédita en un creyente cristiano. Solamente señalamos que para referirse a este reto los términos que con más frecuencia él utiliza son mutación y conversión; mutación del cristianismo y de la iglesia, y conversión espiritual , que es mucho más que moral, de los propios creyentes cristianos. Aunque no es el único. Es sabido también como Raimon Panikkar utiliza frecuentemente la categoría biológica mutación, con toda la radicalidad de la misma.
12 Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada (19 de julio de 1942), Anthropos, Barcelona 2007, p.148.
13 Ibid. (17 de septiembre de 1942), pp., 169-170.
14 Ibid. (3 de julio de 1942), p. 118.
15 Ibid,, p. 116.
16 Ibid., (29 de junio de 1942), p. 112.
17 Cita de una carta a Julius Spier s/f en julio de 1942 en Lebeau, Paul, Etty Hillesum. Un itinerario espiritual. Ámsterdam 1941 – Auschwitz 1942, Sal Térrea, Santander 2000, p. 197.
18 Diario (12 de julio de 1942), p. 142.
19 Diario (3 de julio de 1942), pp. 116-117). Énfasis nuestro.
20 Referencia muy utilizada en Etty Hillesum. «La única seguridad sobre cómo se debe vivir y qué se debe hacer, sólo puede provenir de las fuentes que bullen en las profundidades» Diario (12 de diciembre de 1941), p. 71.
21 El corazón pensante… (Carta a dos hermanas en la Haya, Ámsterdam, finales de diciembre de 1942),, p. 55.
LA BASE EPISTEMOLÓGICA DE LA FE CRISTIANA
Las Escrituras son la revelación de Dios, tanto de Sí mismo al hombre, como de Su
voluntad para el hombre. Por lo tanto, ellas revelan no meramente la verdad, lo que el
hombre ha de creer en lo concerniente a Dios,” sino también la palabra de mando de Dios,
“el deber que Dios requiere del hombre” (Catecismo Menor de Westminster, P. 3, R.). Por
consiguiente, la tarea de la teología es doble: el teólogo se propone entender y comunicar
efectivamente la verdad de la palabra de Dios, y segundo, aplicar la palabra de mando de
Dios a la situación contemporánea, proveyendo así una base inteligible para la aplicación
práctica de la fe Cristiana.
Esta definición de la tarea teológica presenta ciertas aseveraciones acerca de la relación
entre la Escritura y la teología, concretamente, que las Escrituras son la base esencial y
fundamental para nuestro entendimiento de Dios y de Sus obras de creación y providencia –
en otras palabras, para nuestro entendimiento de todas las cosas – y de este modo que la
Biblia habla con autoridad final sobre todos los tópicos con los cuales trata. Si
abandonamos esta concepción de la tarea teológica cortamos el vínculo esencial entre la
Escritura y la teología.
Esto ha sido confirmado por los desarrollos en la moderna teología Protestante, que ha
rechazado cada vez más la concepción sola scriptura de la teología a favor de una
aproximación más Deísta o racionalista. Ninguna denominación Protestante dominante, o
grupo dentro de esas denominaciones, ha quedado sin ser afectado por esta tendencia
moderna. El resultado ha sido que las Escrituras, como la fuente de la verdad última, y aún
más como la palabra de mando de Dios, han sido empujadas hacia atrás del telón, y en el
caso de lo último han sido casi totalmente abandonadas – en muchas partes incluso como la
base para la enseñanza de la ética y de la moralidad personal. Ha desaparecido el vínculo
esencial entre la Escritura y la teología, y se ha perdido porque ha sido abandonada la base
epistemológica sobre la cual fue predicado.
El propósito de este capítulo es examinar la base epistemológica de la concepción sola
scriptura de la fe Cristiana en contraste con la cosmovisión1 del no-creyente, y luego
proveer una breve aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la
educación. La necesidad e importancia de tratar hoy con esta materia es ocasionada por el
hecho de que la epistemología es la preocupación primordial de la filosofía moderna, y por
tanto, es únicamente sobre la base de un entendimiento apropiado de la materia que somos
capaces de estructurar una apologética para la fe Cristiana que sea racionalmente consistente
y al mismo tiempo fiel a la Escritura.
1 Por mucho de lo que tengo que decir aquí sobre la epistemología, y por mi entendimiento en lo general de
este tema, estoy en deuda con los escritos de Cornelius Van Til. Sin embargo, debido a que sus libros no
están indexados – y aún cuando hay un índice generalmente no es exhaustivo – he sido incapaz de dar
referencias específicas de sus escritos para algunas de las ideas que he expresado, y por lo tanto, este
reconocimiento general debe ser suficiente. Para aquellos que deseen investigar este tema con mayor
detalle los siguientes tres libros de Cornelius Van Til son excelentes puntos de inicio: Un Estudio de la
Epistemología Cristiana, La Defensa de la Fe y Una Teoría Cristiana del Conocimiento, todos
publicados por Presbyterian & Reformed Publishing Company.
El centro último de la racionalidad
El economista y filósofo Austriaco Ludwig von Mises dijo que los hechos no hablan por
sí mismos, se habla de ellos a partir de una teoría. Esta es una declaración típicamente post-
Kantiana y citada así significa que los hechos de la realidad no tienen significado o
propósito hasta que la mente creativa del hombre ordena esos hechos de manera lógica y de
ese modo les da significado y propósito. En esta perspectiva el centro último de la
racionalidad y la inteligibilidad es el hombre mismo. El hombre es la medida de todas las
cosas más allá de quien no hay una autoridad superior. Sin embargo, para el Cristiano, es el
acto creativo de Dios el que le da a todos los hechos de la realidad su propósito y
significado. Su palabra es la palabra creativa original que trae a la existencia y ordena todos
los hechos de la realidad. El hombre es capaz de entender el mundo en el que vive porque él
también es una parte de esa creación racionalmente ordenada, creado a la imagen de Dios
“en conocimiento, justicia y santidad, con dominio sobre las criaturas.”
Por lo tanto, lo que el no-creyente afirma acerca de los hechos de la realidad, se basa en
una teoría particular del conocimiento humano que asume que la mente del hombre tiene el
poder creativo original para definir y ordenar la información cruda de la realidad que le
rodea sin referencia a alguna autoridad externa o principio interpretativo.2 En otras palabras,
se basa en ciertas presuposiciones acerca de la naturaleza del mundo en el que vive, es
decir, que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios de la
Escritura.
De igual manera, lo que el Cristiano afirma sobre los hechos de la realidad está basado
en una presuposición particular sobre la naturaleza de la realidad, a saber, que es la
creación ex nihilo del Dios de la Escritura. De este modo el Cristiano conoce todas las
cosas por fe (Heb. 11:3), es decir que él comienza su razonamiento con un acto de fe en el
Dios de la Escritura y así postula la veracidad y la suficiencia de la revelación divina como
el mismo fundamento de su entendimiento de todas las cosas. Al hacerlo así insiste en que la
única interpretación válida de los hechos de la realidad es aquella que le ha dado su
Creador y que esta interpretación autoritativa de la realidad ha sido establecida por Dios
mismo en las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta forma, el Cristiano
afirma que la única epistemología válida o teoría del conocimiento humano es aquella que
está basada en la palabra revelada de Dios.
Por tanto, aunque debemos rechazar rotundamente la armazón que dio pie a este
pronunciamiento autoritativo – a saber, que los hechos no hablan por sí mismos sino que se
habla de ellos a partir de una teoría – debemos, no obstante, reconocer al mismo tiempo que
hay también una verdad importante en ella. En realidad, esta verdad es para el hombre la
base fundamental de la epistemología. Pero para el humanista es la mente autónoma del
2 Escribiendo sobre la secularización de la ciencia Herman Dooyeweerd declara: “El nuevo ideal de la
ciencia secularizó el motivo bíblico de la creación. El poder creativo le fue atribuido al pensamiento
teórico, al que le fue dada la tarea de demoler metódicamente las estructuras de la realidad tal y como son
dadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas otra vez teóricamente según su propia
imagen.
“La arrogante declaración de Descartes, repetida por Kant, ‘Dadnos materiales y les construiremos un
mundo,’ y la declaración de Thomas Hobbes, que el pensamiento teórico puede crear así como el mismo
Dios, están ambas inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre
concentrada en el pensamiento científico.” (La Secularización de la Ciencia [Memphis, TN: Christian
Studies Centre, 1954], p. 19.)
hombre la que da sentido a los hechos de la realidad, la que habla la palabra definitiva de
verdad acerca del ámbito de los fenómenos, mientras que para el Cristiano es Dios quien
habla la palabra de verdad acerca de la realidad.3
Por lo tanto, para el Cristiano el centro último de la racionalidad e inteligibilidad es el
Dios de la Escritura y así, el hombre, si ha de conocer algo verdaderamente, debe, como
criatura de Dios, creado a Su imagen, “pensar los pensamientos de Dios como Él lo hace,”
para usar las palabras de Cornelius Van Til.
Además, también el no-creyente, de acuerdo a la teoría Cristiana del conocimiento, es
solamente capaz de arribar al verdadero conocimiento en la misma extensión y manera,
aunque es inconsciente de que este es el caso. En la medida en que niegue esto y rehúse
pensar los pensamientos de Dios a la manera de Él su conocimiento es falso, puesto que se
basa en una teoría que no concuerda con la interpretación definitiva y autoritativa del
Creador de los hechos de la realidad. El ejemplo clásico de esto es, claro está, la
evaluación de Eva de los hechos de la realidad en el Huerto de Edén. Habiendo asumido que
tenía la habilidad de arribar a la verdad última concerniente a la naturaleza de la realidad
sin referencia a la palabra autoritativa de Dios hizo un falso avalúo de los hechos con
respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Es este proceso de razonamiento
autónomo, i.e., el rechazo de la palabra definitiva de Dios como el fundamento de todo
conocimiento, lo que condujo a la caída y que constituye la esencia del pecado original.
Algunos problemas con la visión humanista
de la racionalidad
El no-creyente, como hemos visto, comienza su pensamiento con la premisa de que el
mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios que lo creó y que lo
sustenta continuamente por la palabra de Su poder. De ese modo formula una epistemología
que él afirma ser neutral u objetiva, i.e., basada en los hechos de la realidad en lugar de en
los hechos siendo interpretados por una fe religiosa. Esta alegación a la neutralidad es un
mito. Es un mito porque al hacer esta suposición básica el no-creyente está siendo cualquier
otra cosa menos neutral u objetivo. Está comenzando a partir de una teoría que por su misma
naturaleza niega que el Dios de la Escritura pueda existir y por tanto que niega
implícitamente la totalidad de la religión Bíblica. De ese modo, su interpretación de los
hechos de la realidad inevitablemente negará que el universo es lo que el Cristiano insiste
que es, a saber, la obra de las manos de Dios. Dado su punto básico de partida el nocreyente
no puede, lógicamente, llegar a alguna otra conclusión.
Se podría objetar aquí que aunque el no-creyente no asume la existencia del Dios de la
Escritura en el principio tampoco lo niega, sino que simplemente lo deja abierto al
cuestionamiento. El si Dios existe o no sería entonces determinado como resultado de la
aplicación de principios autónomos racionales. De este modo, por sus propias habilidades
racionales, el hombre se labraría su propio camino hacia el conocimiento de Dios.
Sin embargo, el dios de tal teología natural no podría ser el Dios revelado en la
Escritura, sino simplemente un dios de la propia hechura del hombre, según las modas
3 La diferencia entre estos dos enfoques quizá puede ser resumida diciendo que esta verdad es para el
Cristiano el punto de partida próximo en el acto de conocer, mientras que para el humanista es el punto de
partida último.
religiosas de la época. Esto es así debido a que el Dios de la Escritura es el fundamento
mismo de todas las cosas, la fuente de toda razón y por lo tanto, de la propia racionalidad
del hombre. Así, como ya se ha declarado, si el hombre ha de conocer cualquier cosa
verdaderamente él debe pensar los pensamientos de Dios según Él lo hace, pues Él es el Uno
en términos de quien deben entenderse y medirse todas las cosas, no la mente autónoma del
hombre. El hacer la pregunta “¿existe Dios?” es afirmar, en el menor de los casos, que esa
posibilidad yace detrás de Dios, lo cual es decir que el concepto de posibilidad gobierna la
existencia de Dios. Tal dios no sería el Dios del que se habla en la Escritura pues el Dios de
la Escritura es la fuente de toda posibilidad. La Biblia afirma que el Dios de quien ella
habla no puede posiblemente no existir, y que todas las cosas dependen de Él para su
existencia. De este modo, el Dios de la Escritura es la fuente de toda verdad, Aquel que
determina qué es y qué no es, y así, es Aquel que define todas las cosas, incluyendo al
hombre, por Su acción creativa. Asumir la racionalidad autónoma del hombre es negar la
existencia de tal Dios. Al afirmar el hombre que él determina por sí mismo si Dios existe o
no es convertir al hombre en la fuente de la verdad última, aquel que determina lo que es y lo
que no es, y así, en aquel que define a Dios según su propia imagen. Cualquier dios afirmado
sobre tales fundamentos no puede ser el Dios de la Escritura sino meramente la proyección
de un ídolo tomado de la Escritura. De ese modo, el cuestionar si Dios existe o no es negar
la existencia del Dios de la Escritura desde el principio.4
Esto da pie a la mentira de la supuesta neutralidad del racionalista. La así llamada
objetividad o doctrina de la neutralidad del hombre moderno es, de hecho, una
presuposición religiosa negativa universal con respecto a la naturaleza de la realidad que es
sostenida y defendida solamente por fe, pues la noción de que el mundo existe y que puede
ser entendido independientemente del Dios de la Escritura no puede probarse objetivamente
más de lo que puede probarse la existencia de Dios de manera objetiva; es un asunto de fe.
Así pues, la idea de que el conflicto entre el humanismo y el Cristianismo es uno que
consiste de hecho versus fe, que ha sido promovido por la clase dirigente “científica” de
nuestro día, es una mentira. El conflicto es, en verdad, uno de fe versus fe, pues no hay
“hechos brutos” en el universo, solamente hay hechos interpretados, y en su interpretación de
los hechos de la realidad el no-creyente asume la habilidad de conocer y entender
independientemente de Dios un mundo que él cree que existe independientemente de Dios.
Es esta presuposición la que gobierna el pensamiento del no-creyente, y por consiguiente,
su valoración de los hechos en cualquier esfera. De ese modo, mira el mundo a su alrededor,
y todas las cosas en él, en términos de una teoría que es pre-teórica – i.e., aún no
demostrada, y que es improbable por su misma naturaleza. Por lo tanto, el no-creyente
comienza su pensamiento con un acto de fe en sus propias presuposiciones acerca de la
naturaleza autónoma de la realidad y en su propia habilidad como un pensador original
creativo y conocedor del mundo; en otras palabras, mira todas las cosas desde una
4 Por ejemplo, Van Til declara: “En contraposición a este tipo de dios que brota del principio del hombre
autónomo se halla el Dios de la Escritura. Él se presenta a Sí mismo en la Escritura como Aquel en términos
de quien el hombre mismo ha de abandonar su autonomía y permitir que él mismo sea interpretado por Dios.
En otras palabras, la Escritura presenta a Dios como final. Por consiguiente, la Escritura se presenta a sí
misma como el principio final por el cual todas las cosas deben ser medidas. Los dioses producidos por el
pensamiento del hombre, aparte de la Escritura, son ídolos. Aferrarse a cualquier dios de ese tipo es
quebrantar el primer mandamiento del Dios de la Escritura.” (Una Teoría Cristiana del Conocimiento
[Nutley, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1969], p. 224.)
perspectiva religiosa la cual requiere fe como su fundamento.
Conocimiento, fe y revelación
Esto es evidente si consideramos que hay en realidad solamente dos posiciones últimas
con respecto a la posesión del conocimiento, a saber, el conocimiento exhaustivo u
omnisciencia, y la ignorancia completa. Si he de saber algo verdaderamente debo saberlo
todo exhaustivamente, de otra manera lo que sé, o más bien lo que pienso que sé, puede ser
afectado por lo que no sé, de una manera y en una medida que no puedo saber, y así mi
“conocimiento” no es conocimiento en cualquier sentido apropiado sino meramente
especulación. Si, como un ser finito que carece de conocimiento exhaustivo, he de saber algo
verdaderamente, me debe ser revelado por uno que sí conoce todas las cosas
exhaustivamente. Sobre la base de esta revelación, y en la medida en que mi razonamiento
sea consistente con ella, soy entonces capaz de seguir adelante y edificar mi conocimiento y
entendimiento del universo que me rodea. Pero mi conocimiento está necesariamente basado
sobre la fe en la validez de esta revelación.
Esto es así para el no-creyente y para aquellos que se consideran racionalistas no menos
que para el Cristiano. Todo conocimiento, científico o de cualquier otra índole, está basado
en la revelación, es decir en un algo “dado” que es pre-teórico y es, de ese modo, recibido
por fe. Tales cosas “dadas” con consideradas axiomáticas y asumidas de ese modo sin
cuestionamiento. Ellas forman la base de todo conocimiento adicional, y por lo tanto, no son
susceptibles de prueba racional, puesto que cuestionar su validez sería cuestionar la
posibilidad del conocimiento. En otras palabras el conocimiento (la ciencia) pende de la fe,
no la fe en el conocimiento. La única alternativa para los seres humanos finitos es la
ignorancia total y el escepticismo.
El no-creyente acepta la naturaleza racional de la realidad como una verdad autoevidente.
Pero es una verdad auto-evidente para el hombre solo porque él mismo es creado,
en primer lugar, a la imagen de Aquel que trajo a la existencia este cosmos racional. La
naturaleza racional de la realidad es revelada en la creación; es claro que todos la pueden
ver, pues esa es la manera como Dios la creó.5 El no-creyente acepta la validez de esta
revelación como algo “dado,” aunque niega a Aquel que hizo la revelación. Sin embargo, su
aceptación de ella es esencialmente una creencia religiosa, i.e., una visión de la realidad que
es recibida por fe.
Sin embargo, el no-creyente más adelante acepta que el mundo existe y que puede ser
entendido independientemente del Dios de la Escritura y que sus propias facultades
5 Van Til declara el caso de esta manera: “Según la Escritura, Dios ha creado el ‘universo.’ Dios ha creado el
tiempo y el espacio. Dios ha creado todos los ‘hechos’ de la ciencia. Dios ha creado la mente humana. En
esta mente humana Dios ha depositado las leyes del pensamiento según las cuales ha de operar. En los
hechos de la ciencia Dios ha depositado las leyes del ser según las cuales funcionan. En otras palabras, la
impresión del plan de Dios se halla sobre toda la creación.
“Podemos caracterizar toda esta situación diciendo que la creación de Dios es una revelación de Dios. Dios
se reveló Él mismo en la naturaleza y Dios también se reveló a Sí mismo en la mente del hombre. Así, es
imposible para la mente del hombre funcionar excepto en una atmósfera de revelación. Y todo pensamiento
del hombre, cuando ha funcionado normalmente en esta atmósfera de revelación, va a expresar la verdad
como esta ha sido depositada en la creación por Dios. Por tanto, podemos llamarle a la epistemología
Cristiana una epistemología revelacional.” (Un Estudio de la Epistemología Cristiana [Phillipsburg, New
Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company], p. 1.)
racionales son suficientes para la tarea de entender ese mundo y es así capaz de dar orden y
significado a los hechos de la realidad de una manera creativa original. Estas también son
creencias fundamentalmente religiosas, es decir, presuposiciones que gobiernan la estructura
de la cosmovisión del no-creyente y que son recibidas solo por la fe.
En la medida en que el no-creyente es consistente con lo primero (i.e., la naturaleza
racional de la realidad), en esa medida es capaz de conocer el universo a su alrededor. Pero
en la medida que asume lo último (i.e., la naturaleza autónoma de la realidad), en esa medida
su conocimiento es corrupto, y de esa manera, falso. Es la mutua exclusividad de estas
presuposiciones básicas sobre la naturaleza de la realidad lo que hace imposible en última
instancia para el no-creyente construir una cosmovisión racionalmente consistente y
significativa.
La naturaleza circular del razonamiento
De este modo, todo razonamiento es circular en el hecho que toma como ciertas algunas
nociones fundamentales acerca de la naturaleza de la realidad que gobiernan el proceso de
razonamiento. Estas presuposiciones gobiernan tanto el método usado para evaluar la
información de la realidad como las conclusiones alcanzadas sobre esta información, puesto
que es en términos de la validez de estas presuposiciones que toma lugar el proceso de
razonamiento. Esto es así para el no-creyente no menos que para el Cristiano. La
cosmovisión del no-creyente está así basado en la fe, es decir sobre la validez asumida de
las presuposiciones que gobiernan su entendimiento de la naturaleza de la realidad. En otras
palabras el no-creyente hace ciertas nociones acerca del mundo en el que vive que funcionan
esencialmente como dogmas religiosos en términos de los cuales se busca el conocimiento y
el entendimiento adicionales del cosmos. Cuando niega que esto es así y reclama objetividad
o neutralidad solamente muestra de este modo el ser ignorante de la base epistemológica de
su propio pensamiento. Está, en una palabra, engañado.
Premisas que se han tomado prestadas
Sin embargo, este no es el único punto en el cual el no-creyente está engañado. Si fuese
intelectualmente honesto consigo mismo – ciertamente una cosa rara entre los así llamados
pensadores científicos de nuestro día – tendría que admitir que piensa y razona
continuamente en términos de principios totalmente inconsistentes. Él asume la existencia de
un cosmos ordenado racionalmente, o al menos un cosmos que admite el ser ordenado
racionalmente por la mente del hombre, que al final llega a la misma cosa puesto que si el
cosmos no es ordenado racionalmente no tiene significado, y por lo tanto, es incapaz de ser
ordenado racionalmente – de hecho, en tal universo no existe tal cosa como la racionalidad.
Pero entonces intenta construir una filosofía que está basada en un concepto diametralmente
opuesto a esta noción, i.e., la evolución o casualidad total del universo, que significa que
todo el cosmos, cada hecho y faceta de la realidad, incluyendo al hombre y por tanto también
su racionalidad, son meras cosas inconexas las unas con las otras, meros sucesos, el
resultado de la casualidad, sin significado con relación a otros sucesos casuales en el
universo. En otras palabras, el no-creyente intenta argumentar racionalmente sobre un
universo que es, por su misma naturaleza, irracional y por tanto incapaz de ser entendido,
pues no hay base para su inteligibilidad.
Van Til ha descrito la tarea del no-creyente como la de enhebrar un número infinito de
cuentas sin huecos en una cuerda infinitamente larga sin principio ni fin. Pero esto es, en
efecto, precisamente en lo que el no-creyente afirma haber tenido éxito, puesto que él afirma
ser capaz de entender el mundo en el que vive. Sin embargo, es capaz de hacer esto
solamente en la medida en que es inconsistente consigo mismo. Para dar cualquier tipo de
sentido al universo tiene que asumir principios operativos de racionalidad, ley e
inteligibilidad que contradicen fundamentalmente su creencia de que el universo es el
producto del caos y la casualidad. Estos principios asumidos son, de hecho, tomados
prestados de un entendimiento de la realidad tal y como ha sido creada por Dios. Así, en su
uso de estos principios el no-creyente testifica de su continua dependencia de una
concepción de la realidad que presupone que el cosmos es la creación del Dios de la
Escritura. Por supuesto que él niega que esto sea así, puesto que admitirlo sería reconocer a
Dios. Por lo tanto, reprime la verdad acerca de Dios e intenta continuamente negar la
naturaleza de la realidad como creada por Dios.
De ese modo, el no-creyente opera continuamente sobre premisas prestadas. Tiene que
aceptar el universo como Dios lo creó, a saber, como un universo racional gobernado por la
ley. Él es capaz de hacer esto, y eso sin estar consciente de ello, porque es creado a la
imagen de Dios y por tanto posee una naturaleza racional. Pero, como criatura caída, niega y
suprime la verdad acerca de Dios y por lo tanto intenta explicar la naturaleza de la realidad
en términos de una teoría que presupone la existencia independiente del cosmos y la
racionalidad autónoma del hombre. El resultado es una epistemología inconsistente que
conduce a muchas teorías ad hoc sobre el origen del universo y como este funciona. Pero,
debido a que todas estas teorías y filosofías son lógicamente inconsistentes terminan en la
irracionalidad. El hombre no puede encontrarle sentido al universo sin Dios. Sus intentos de
hacer esto son inconsistentes consigo mismos porque están basados sobre principios
irreconciliables.
Sin embargo, debido a que el hombre es criatura de Dios, creado a la imagen de Dios
para que pudiese pensar los pensamientos de Dios como Él lo hace, en otras palabras,
debido a que es inconsistente y asume un mundo de racionalidad, es capaz de encontrar
sentido en el mundo a su alrededor en alguna medida. Pero hace eso a pesar de su negación
de Dios y únicamente en la medida en que acepta, aunque sin darse cuenta, la naturaleza,
creada por Dios y revelada por Dios, de la realidad – en otras palabras, en la medida en que
piense los pensamientos de Dios como Él lo hace. Si fuese consistente con su negación de
Dios tendría que concluir en que todas las cosas son sin sentido y que es imposible decir
cualquier cosa inteligible sobre cualquier hecho o aspecto de la existencia en el universo
casual que le rodea – de hecho, en tal universo el concepto de inteligibilidad es un absurdo.
En alguna medida algunas escuelas de filosofía moderna han elaborado esta verdad más
consistentemente que hasta ahora, y de ese modo tenemos el existencialismo y el nihilismo.
Tienes tu pastel... pues cómetelo
Así pues, la perspectiva general del no-creyente está distorsionada, aunque es capaz de
obtener entendimiento y verdades individuales. Sin embargo, este entendimiento y estas
verdades no pueden relacionarse consistentemente unos con otros ni con las presuposiciones
antibíblicas que gobiernan su entendimiento del universo. En particular, el no-creyente
quiere desesperadamente mantener unidos y bajo su control ciertos aspectos de la realidad,
especialmente cualidades y facetas de la personalidad humana que él sabe instintivamente
que son esenciales para su propia humanidad, pero que es incapaz de explicar sobre la base
de su propia filosofía.
Esto ha dado pie al surgimiento de sistemas dualistas de pensamiento que han intentado
explicar la naturaleza de la realidad en términos de la supuesta racionalidad autónoma del
hombre, e.g. el esquema de forma-materia del antiguo período Griego, el esquema de
naturaleza-gracia del escolasticismo medieval, y el esquema naturaleza-libertad del período
del Renacimiento y la Ilustración hasta nuestros tiempos.6 Todas esa filosofías son
simplemente un intento de preparar uno su propio pastel y después comerlo. Debido que son
el producto de una epistemología inconsistente están distorsionados y son, en última
instancia, irracionales, es decir que fracasan en producir una interpretación racionalmente
consistente del universo. De ese modo, el no-creyente está fuera de contacto con la realidad,
aunque no se da cuenta de ello, y por tanto, la “esquizofrenia intelectual,” para usar el
término de R. J. Rushdoony, se manifiesta continuamente en su pensamiento.
La visión Cristiana de la realidad
La posición Cristiana, por otro lado, es consistente dentro de sus propias
presuposiciones; es decir que cumple en proveer una interpretación racionalmente
consistente de los hechos de la realidad. No es esquizofrénico, sino que es capaz de
armonizar todo el cosmos en una cosmovisión unificada que está basada en principios autoconsistentes.
El Cristiano, por tanto, a diferencia del no-creyente, cree verdaderamente en
un universo, i.e., un cosmos que es una entidad unificada porque encuentra su significado y
propósito en el acto creativo del Dios de la Escritura el cual es, por tanto, inteligible y
explicable en términos sólo de Su palabra. Además, es únicamente en términos de la teoría
Cristiana del conocimiento que el hombre es capaz de arribar a un entendimiento consistente
y unificado de la realidad. Puede que al no-creyente no le guste el Dios que encuentra en el
centro de esta teoría Cristiana del conocimiento ni la naturaleza de la cosmovisión que esta
genera, pero no puede, si es intelectualmente honesto, negar su racionalidad última.
Claro está que el no-creyente nunca admitirá esto porque es un pecador, un rebelde en
enemistad con Dios. Por lo tanto, no puede aceptar que la naturaleza de la realidad es una
naturaleza centrada en Dios. Antes creerá una mentira que inclinarse ante el Dios de la
Escritura. La depravación ética se manifiesta en cada área de su vida, y por consiguiente, en
su entendimiento de cada aspecto y hecho de la realidad.
Lo que se ha dicho antes no tiene la intención de implicar, no obstante, que el Cristiano
nunca puede estar equivocado o que no cometa errores en sus intentos por llegar a un
entendimiento apropiado de los hechos de la realidad. Obviamente, el Cristiano sí comete
errores y llega a conclusiones incorrectas acerca del mundo en el que vive. Pero hace esto a
pesar de no debido a sus presuposiciones básicas acerca de la naturaleza de la realidad
creada por Dios. La diferencia entre el creyente y el no-creyente es esta: dadas sus
presuposiciones básicas sobre el origen y naturaleza de la realidad es imposible para el nocreyente,
en principio, hablar inteligiblemente acerca de algún hecho en el universo. Sin
embargo, debido a que es inconsistente con sus presuposiciones, y a que asume que el
universo es ordenado racionalmente – en otras palabras, debido a que realiza su pensamiento
en términos de conceptos pre-teóricos que son tomados en préstamo del entendimiento
Cristiano de la realidad – es capaz de arribar a un entendimiento correcto de muchos
6 Estas ideas filosóficas han sido descritas por Herman Dooyeweerd en Una Nueva Crítica del
Pensamiento Teórico (Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1969), En el Ocaso del
Pensamiento Occidental, Estudios sobre la Pretendida Automomía del Pensamiento Filosófico (Nutley,
New Jersey: The Craig Press, 1980), y La Secularización de la Ciencia, citada antes.
aspectos del mundo a su alrededor. Pero no puede, en última instancia, arreglar estas
verdades en una cosmovisión racionalmente consistente y significativa debido a que su
negación de Dios necesariamente le separa del único principio interpretativo que es capaz
de proveer un fundamento racional para tal cosmovisión, a saber, la creación ex nihilo de
todo el cosmos por el Dios de la Escritura. El Cristiano, sin embargo, aunque es capaz de
cometer errores en su entendimiento de algunos de los hechos que se hallan delante de él, es,
no obstante, capaz de arribar a un correcto entendimiento de la naturaleza y significado de la
realidad como un todo. Su cosmovisión es, en principio, consistente consigo misma y con el
mundo a su alrededor.
Aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento
a la filosofía de la educación
El principio de la sola scriptura implica que la totalidad de la vida debe estar sujeta a la
voluntad de Dios tal y como se revela en las Escrituras, y, al menos en teoría, aquellos que
se adhieren a ella siempre han sostenido que esto es así. Cuando llegamos a la aplicación
práctica de este principio se vuelve claro que las implicaciones de la epistemología sobre la
cual descansa son de gran alcance. Hoy, en ninguna otra parte esto es más cierto, y en más
urgente necesidad de nuestra atención, que en el campo de la filosofía de la educación.
Generalmente hablando – aunque quizá con la excepción del “conocimiento religioso” –
el no-creyente enseñará los mismos temas y los mismos hechos que el Cristiano enseña, pero
intentará ajustarlos en una visión de la realidad que niega la existencia del Dios de la
Escritura y que busca explicar todas las cosas en términos de esa cosmovisión. En tal
perspectiva la fe Cristiana es meramente el producto de una cosmovisión anticuada y
anticientífica, y es, de ese modo, un sistema irracional de creencia en la era científica de
hoy. Pero la fe Cristiana es irracional a la vista del no-creyente porque se opone a sus
propias presuposiciones religiosas acerca de la naturaleza de la realidad. Para el Cristiano
la situación es exactamente al revés. El entendimiento Cristiano de la vida se centra en Dios,
y por lo tanto, busca entender e interpretar todas las cosas en términos del propósito creativo
del Dios de la Escritura y la palabra que Él dado para gobernar la vida del hombre. Debido
a que Él es el Creador y sustentador de todas las cosas el universo encuentra su propósito y
significado únicamente en Él. De este modo, la negación de Dios es un salto a la
irracionalidad y un suicidio intelectual.
Esto ubica el tema de la educación en su contexto filosófico. Estas dos posiciones son
mutuamente exclusivas. Nunca pueden estar de acuerdo fundamentalmente en la
interpretación de los hechos de la realidad en ningún punto si son consistentes con sus
presuposiciones. Por lo tanto, para el Cristiano y para el humanista no puede haber un
terreno común.7 Esta verdad ha sido entendida más por los humanistas hasta aquí, que por
7 El terreno común no debe ser confundido con la gracia común. Debido a la gracia común de Dios hacia la
humanidad el no-creyente entiende en un grado el mundo en el que vive y es capaz de arribar a la verdad con
respecto a muchos aspectos de la realidad. Pero, como he argumentado antes, esto ocurre a pesar de más
bien que debido a las presuposiciones básicas que gobiernan su pensamiento. En otras palabras, el nocreyente
es inconsistente con su propia epistemología, y la razón para esto es que él es creado a la imagen
de Dios y es incapaz de negar o desfigurar esa imagen totalmente. De hecho, es solamente debido a su
creación a la imagen de Dios que el no-creyente es capaz de funcionar como un ser humano racional, aún
cuando use todos sus poderes como ser racional para negar la existencia del Dios de la Escritura. El hecho
de que la imagen de Dios en el hombre no ha sido totalmente destruida por la caída, y por tanto, el hecho de
que el no-creyente aún es capaz de arribar a un grado de verdad en lo que concierne al mundo en el que vive,
los Cristianos. Es la mutua exclusividad de estas dos posiciones lo que hace esencial la
provisión de una educación específicamente Cristiana para nuestros hijos, y que el enviar
nuestros hijos a las escuelas estatales para ser educados por los humanistas sea una negación
implícita de la fe.
Esta verdad – que es la naturaleza de nuestras presuposiciones religiosas básicas la que
gobierna nuestro entendimiento de todas las cosas – es pues, la base fundamental detrás de
una filosofía y práctica, específicamente Cristianas, de la educación, puesto que si es verdad
que la única interpretación válida del mundo en el que vivimos es aquella que está basada en
la palabra revelada de Dios, entonces la educación que demos a nuestros hijos debe estar
basada en esa palabra en todos los puntos. Por lo tanto, una educación Cristiana es una que
capacita al estudiante a pensar los pensamientos de Dios como Él lo hace en cada disciplina
y área de la vida; en otras palabras, una que le provee tanto el marco conceptual basado en y
consistente con la interpretación definitiva de la realidad establecida en la palabra de Dios y
las herramientas intelectuales para asimilar la información de la realidad en ese marco.
Solamente tal educación capacitará al estudiante para encontrar el sentido último del mundo
en el que vive y le equipará para cumplir su mandato cultural de traer todas las cosas a la
obediencia de Cristo.
Además, debido a que el Cristiano cree que todas las cosas fueron creadas por Dios, y
por lo tanto, que los hechos de la realidad solamente pueden ser entendidos apropiadamente
en términos del propósito creativo de Dios, la filosofía Cristiana de la educación niega
enfáticamente que cualquier disciplina o campo de estudio, cualquier método científico, o
los hallazgos y conclusiones de la investigación de alguna y cualquier faceta del cosmos,
pueda ser neutral con respecto a las presuposiciones fundamentales de la epistemología
sobre la cual está basada. Es el acto creativo de Dios el que da significado a los datos de la
realidad, y así, la única teoría que puede hablar con autoridad acerca de esta información, o
encontrar su sentido último, es aquella que presupone al Dios de la Escritura como el
principio fundamental de interpretación de todas las cosas: “porque de él, por él y para él
son todas las cosas” (Rom. 11:36) y “Él es antes que todas las cosas, y todas las cosas en Él
subsisten” (Col. 1:17). Esta verdad es el principio de todo conocimiento, pues solamente en
términos de esta verdad es posible el verdadero conocimiento. De este modo, “el principio
de la sabiduría es el temor de Jehová” (Prov. 1:7).
Por tanto, es traición contra Dios entregar nuestros hijos a los no-creyentes para la
formación de su perspectiva intelectual y su filosofía de vida – pues eso es lo que se le da al
niño en la escuela, a saber, una cosmovisión total, no simplemente información
especializada o técnica sobre ciertas materias que sus padres son incapaces de proveer; de
hecho, lo que la mayor parte de educadores se sienten orgullosos de proveer es precisamente
una filosofía completa de vida. Cualquiera que suponga que puede mantener el control sobre
el tipo de cosmovisión del que beben sus hijos mientras los envía a una escuela estatal o
humanista está engañado. Es imposible deshacer cinco días de instrucción sistemática en la
cosmovisión humanista con una mañana de escuela Dominical, que es generalmente todo lo
que los hijos de los Cristianos obtienen a manera de una educación específicamente
Cristiana – e incluso esta es generalmente de una calidad muy pobre y limitada a la
“educación religiosa” en el sentido limitado. Estamos negando la fe cuando entregamos
es un aspecto de la gracia común de Dios a la humanidad, pero esto no significa que haya, en términos de una
epistemología consistente proveniente de cualquier parte, algún terreno común entre el creyente y el nocreyente
con respecto a algún aspecto o hecho de la realidad.
nuestros hijos para ser educados por nuestros enemigos, para ser instruidos y estimulados a
mirar el mundo, y todas las cosas en él, en términos de las categorías impías del pensamiento
humano. Hacer eso es dedicar nuestros hijos a otro dios. Es idolatría y traición, todo puesto
en un solo paquete.
Conclusión
Inicié este capítulo afirmando que la teología Protestante moderna ha abandona la base de
la sola scriptura sobre la que fue originalmente fundada, y esto ha ocurrido porque la base
epistemológica sobre la cual descansaba ha sido abandonada. Sin embargo, esto no ha sido
hecho de manera auto-consciente, y esto es porque, en lo general, la base epistemológica de
la concepción sola scriptura de la teología no fue sostenida auto-conscientemente por
aquellos que se adhirieron al principio de la sola scriptura. De allí que Van Til criticara a
aquellos que sostenían el principio de la sola scriptura pero quienes, no obstante, intentaban
construir una apologética que se basaba en una epistemología racionalista de terreno común
– e.g., Hodge, Warfield y los antiguos Princetonianos. Esto, según Van Til, es entregar
demasiado; de hecho, rinde todo en principio al enemigo. Con el surgimiento del humanismo
racionalista y su afirmación de derecho al método científico, eetc., muchos han concluido
que el evangelio ya no es defendible intelectualmente – al menos el tipo de evangelio
sostenido por los Reformadores con su creencia en las Escrituras como la infalible palabra
del Dios viviente y la autoridad suprema y obligatoria en todas los asuntos de fe y conducta.
De este modo, sin terreno seguro en el que permanecer cuando se ve forzada a defender la
fe, la iglesia Protestante, incluyendo el ala evangélica, ha roto filas y ha huido ante un
enemigo cuya fortaleza yace únicamente en una ilusión de racionalidad. Algunos,
avergonzados por las afirmaciones de la Escritura y no dispuestos a sacrificar la
respetabilidad intelectual en un mundo académicamente hostil a la verdad bíblica, han
buscado frenéticamente encontrar maneras de mostrar que las Escrituras realmente quisieron
decir todo el tiempo lo que los racionalistas ‘científicos’ de hoy están diciendo – observe la
teoría de la brecha en la creación y la idea de la evolución teísta, que fue desarrollada para
que concordara con una teoría que no solamente es antibíblica sino también indefendible en
términos de cualquier concepción auténtica del método científico. Sin embargo, en este
proceso de acomodamiento la teología Protestante ha dejado de ser esencialmente escritural
en algún sentido honesto y significativo, y se ha movido hacia una forma de teología natural
que es más aceptable en el clima intelectual y académico contemporáneo. Otros, deseosos de
afirmar su adherencia a la fe bíblica y no dispuestos a adoptar una teología racionalista, han
escapado inconscientemente hacia la misma jaula que los racionalistas han construido para
ellos, a saber, una dicotomía de fe-razón entre la religión Cristiana y la así llamada verdad
científica o empírica. Ambas tendencias son el resultado de dar demasiada credibilidad a las
afirmaciones ilegítimas de la filosofía racionalista. En resumen, la iglesia Protestante hoy
está sufriendo de un ataque severo de cobardía intelectual ante el enemigo.
Si la iglesia ha de recuperarse de esta condición y reclamar el terreno perdido debe
deshacerse de su esclavitud intelectual a la perspectiva racionalista de la filosofía y la
teología moderna y retornar nuevamente a la concepción sola scriptura de la fe Cristiana.
Nuestra tarea, entonces, es reedificar una teología consistente en términos de ese principio y
desarrollar una hermenéutica que sea capaz de aplicar la Escritura al mundo contemporáneo,
liberando así la palabra de mando de Dios enviándola hacia la vida de la iglesia y al mundo,
el cual hemos sido comisionados para traer a la disciplina de Cristo.
Sin embargo, si hemos de comunicar la verdad bíblica efectivamente nuestra apologética
debe basarse en una epistemología que sea racionalmente consistente consigo misma y con
nuestro entendimiento de la Escritura como la revelación infalible y autoritativa de Dios y de
Su voluntad para el hombre. Sobre tal base podemos desafiar confiadamente todas las
filosofías y sistemas racionalistas de pensamiento desplegados contra la religión Cristiana
en nuestro día. No obstante, al hacerlo de este modo, debemos hacer claro que la
epistemología Cristiana sobre la cual edificamos no es meramente un fundamento racional
para la verdad que proclamamos, sino que es el único fundamento racional para cualquier
afirmación de verdad. Es la base no solamente de la verdad escritural, sino de toda la
verdad, sea esta concebida religiosa o científicamente, pues las afirmaciones de la verdad
bíblica son globales, lo abarcan todo. Solamente sobre la base de tal epistemología estamos
en posición de revelar la idolatría intelectual de la incredulidad y exponerle al no-creyente
la irracionalidad de su propia posición.
© Stephen C. Perks 1992
Todos los Derechos Reservados
ISBN 0-9518899-0-7
La traducción y publicación de este artículo – que corresponde al capítulo Uno del libro La Filosofía Cristiana de la Educación Explicada – cuenta con la aprobación expresa del autor. No se puede distribuir sin el debido consentimiento del autor.
El libro está disponible en su versión completa (en Inglés) en el sitio web
www.goodtheology.com
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