martes, 2 de agosto de 2011

La Dimension Etica De La Corporalidad




Concuerdo con pensadores que han planteado el tema de los derechos humanos y su educación vinculado necesariamente al de la práctica.

El pragmatismo en derechos humanos, como postura filosófica plantea que”la idea de derechos humanos es buena para el propósito de reducir el sufrimiento y de ayudarnos a comprender la condición humana común de vulnerabilidad” (D. Misfield; Hacia un nuevo Humanismo; PIIE; Stgo; 1993).

Lo primero es señalar entonces, que nuestro ser humano en el mundo está permeado de vulnerabilidad. Nuestra naturaleza, (si es que podemos hablar de ella sin que sea una traición a nuestro ser sociales e históricos y por ende productores de nuestras vidas y las formas que ella adopta en estructuras y relaciones) tiene su base en que nuestra corporalidad es frágil.

Pienso que el tema del cuerpo es esencial para dimensionar correctamente el “problema” o la reflexión sobre los derechos humanos y su educación.

Me interesa llamar la atención sobre el cómo nuestra corporalidad interviene en nuestro habitar el mundo y como una lectura correcta de nuestros actos corporales apunta a una dimensión ética.

Planteo que todas nuestras acciones y movimientos corporales están cargados de sentido social.

“El hombre se apropia el mundo inscrito dentro de un sistema de significaciones al mismo tiempo que nuestros cuerpos interpretan su entorno y actúan sobre él en función de orientaciones que recibe de la simbólica que ellos encarnan”.

“Los cuerpos actúan mucho mas profundamente desde el inconsciente que el lenguaje y lo que ellos hacen es infinitamente mucho mas difícil de controlar que solo por la voluntad” (Corps et societes: Essai de sociologie et antropologie du corps; Le Breton David)

Este es el planteamiento compartido en torno al cuerpo que en cierto sentido fundamenta la presente reflexión en torno a la importancia de reeducar conscientemente nuestra corporalidad en función de una puesta en escena de valores distintos a los que vivimos.

1. Consideraciones generales:

Considero que es importante resaltar el concepto de “actos de incorporación” porque nos permite acercarnos al tema de la significación de nuestros actos corporales.

Hago la constatación que en ausencia del diálogo, cosa que ocurre constantemente en nuestro vivir cotidiano, obtenemos información sobre el otro, en ese espacio de silencio, a través de la lectura inmediata y apenas consciente que hacemos de su forma de ocupar el espacio y es en este contexto de seres activos en un espacio determinado que surgen entre nosotros relaciones sociales que se construyen (y descontruyen) desde distintas perspectivas y posibilidades.

Una información mas o menos objetiva que tenemos de este ser en el mundo es a partir de los “actos de incorporación”.

“Entendemos por actos de incorporación los actos en que nuestro cuerpo vivido define su mundo, esa red implícita de significaciones y referencias desde las cuales actuamos. Un acto de incorporación es el modo como nuestra corporalidad realiza o ejecuta su mundo: saludar, conducir un automóvil, dirigir un concierto, sonreír, hablar, etc… Así se define el mundo del buzo, del futbolista, del científico, del pintor.” (Primer simposuim sobbre cognición, lenguaje y cultura. Díalogo transdisciplinario de ciencias cognitivas; 29 a 31 de octubre 1990; Chile)

Es importante señalar que para algunos autores estos actos carecen de sentido en sí mismos porque plantean que todos los actos están en función de fines donde la forma en que se realizan esos actos no tiene mayor relevancia: “No cabe duda de que en cierto modo las acciones se realizan mediante movimientos del cuerpo, pero ello sólo ha de entenderse en el sentido de que el sujeto coejecuta esos movimientos cuando sigue una regla técnica o una regla social. La coejecución significa que el sujeto ejecuta un plan de acción, pero que en tal ejecución no pretende en modo alguno el movimiento corporal con el que realiza su plan”.(Teoría de la acción comunicativa, complemento y estudios previos; J.Habermas)

No comparto esta posición porque creo que hay una desvalorización de la vida, de lo concreto, de lo emotivo, en ella. Si no la mal entiendo, no importa el cómo yo realice una acción, ni importan los movimientos con los que la realizo, sólo importa el fin que persigo. Mantengo que perdemos lo emotivo , la sustancia de las acciones.

Comparto mas el enfoque de Francisco Varela a partir de su concepto de “ética encarnada”: en sus palabras, “adquirimos nuestra conducta ética de la misma forma en que adquirimos todos los demás modos de conducta: se vuelven transparentes para nosotros a medida que crecemos en sociedad. Esto porque el aprendizaje es circular: aprendemos lo que se supone que debemos ser para ser aceptados como aprendices” (Etica y acción; F. Varela)

Su posición desde la reflexión en nuerociencias tiene sus fundamentos en la teoría de los seres vivos como sistemas autopoieticos (autoproducidos). Al respecto cito:

“Un sistema autopoietico está organizado como resultado de procesos de producción de compuestos que son regenerados continuamente por sus transformaciones y sus interacciones que las han producido como resultado y que constituyen el sistema en tanto que unidad concreta en el espacio topológico donde se realiza como resultado” (Auotonomie et conaiscance, essai sur le vivant; F. Varela)

La idea que me interesa rescatar es que el sistema vivo es una estructura y una organización (a la vez) y se despliega en un dominio topológico que alterado por él o lo altera a él.

Siempre hay un dominio topológico, siempre hay un espacio en nuestra forma de vivir el mundo. Pero a mi entender, esto no debe dejarnos la idea de un “sujeto sobre el mundo con un cuerpo”, sin trascendencia, sólo en el dominio de lo concreto.

Varela contempla esta especie de trascendencia planteando que el organismo se encuentra en un mundo donde hay cierta recurrencia, cierta repetición de situaciones que terminan por conformar su identidad. Como humanos estamos siempre en una situación dada que nos ofrece una serie de posibles acciones entre las que elegimos pero no en función de que sea la mejor, sino en función de que es la que predominó o la que emergió a partir de sus propios recursos y en función del sentido común.

El tema de por qué emerge el sentido comun puede tener distintas respuesta pero para mi esta es la brecha sobre la cual es posible insertar una dimensión mas social del tema.

El cuerpo y lo social. Comparto el llamado de atención que hace Carlos Perez, en el sentido de que en nuestros tiempos el control que ejerce el poder viene por el lado del control de la subjetividad. Sostengo que nuestro sentido común está plagado de límites a nuestras posibilidades de estar en el mundo en función de controlar las coordenadas subjetivas en que nos movemos, creando espacios y omitiendo otros en función de valores, conceptos y prácticas.

En este sentido y citando a dos investigadores daneses que abordan el tema de la violación a los derechos humanos: “Toda la estrategia del terrorismo de estado se dirige a cambiar ciertas relaciones sociales de poder. Los individuos, familias y grupos que han sido golpeados por acciones de represión política fueron definidos como blancos de esas políticas debido a que fueron considerados como amenazas sociales. Las estrategias represivas están dirigidas a ganar el control de la totalidad del grupo social, lo cual es mas que la suma de sus miembros”.( Trauma y cura en situaciones de terrorismo de estado en Chile; Inger Agger y Soren Buns)

En Chile como en otros países y pueblos que han sufrido terrorismo de estado, o situaciones de guerra, se produjo un trauma psicosocial que según investigadoreses es comparable a las consecuencias que tuvo el holocausto sobre el pueblo judío. Estas consecuencias psicosociales perduran durante tres generaciones donde el trauma se vivencia de distintas formas.

Estas constataciones hecha por investigadores me lleva a preguntarme por el papel que juega el aprendizaje social del dolor.

Sin querer abordar el tema desde una perspectiva psicosocial porque no es propiamente mi área específica si me interesa rescatar conceptos de análisis como el de identidad.

A propósito de que su construcción es social y no sólo individual es que señalo el ejemplo del terrorismo de estado como una forma sistemática de exterminar ciertos grupos que generan práctica y pensamientos que un determinado sistema no permite o tolera.

A partir de esto los grupos perseguidos ven su identidad vulnerada y perseguida.

No hay una construcción adecuada de identidad en adolescentes de países con traumas políticos y mi pregunta es por la simbólica del cuerpo ¿Cómo es expresada esa falta de identidad a través de la simbólica del cuerpo? ¿Qué tan relevante es en el aprendizaje de la simbolización del trauma y su sanación la experiencia con y del cuerpo?

No son preguntas que pueda responder desde la experimentación ni desde la observación que hacen los cientistas sociales. Mi respuesta es una simple reflexión en torno a la importancia del cuerpo vivido.

En situaciones de terrorismo de estado se ha visto mucho mas claramente la manipulación de la subjetividad que realiza el poder en función del logro de sus objetivos. Y porque es el control de una subjetividad la que opera eficazmente es que cabe preguntarse por la importancia que tiene el cuerpo tanto en la expresión de este control como en su capacidad de revertirlo.

Hay pensadores contemporáneos que ahondan en estos temas a través de conceptos tales como el de “panóptica”, es decir una vigilancia constante y total donde la subjetividad es manipulada y constantemente limitada.

Esta caricaturización se ve llevada al extremo de la crueldad materializada, por ejemplo en las cárceles de alta seguridad donde los prisioneros son vistos como cuerpos subversivos encerrados, privados de toda capacidad de ejercer cualquier tipo de contacto humano, reflexivo, afectivo, creativo, con el exterior: “…el sentido que orienta la concresión de esta prisión, esto es, la defensa de un tipo de sociedad basada en la libertad individual y en los derechos que de ella emanan, se vuelve un sinsentido al colocar sobre el individuo todo el peso de la fuerza del estado en representación de la sociedad”(“Cárcel de alta seguridad, una moderna racionalidad del castigo”; en Revista Incesto; dic.1996)

Pienso que mas allá de estos extremos sofisticados y crueles con que el poder produce dolor están los mecanismos sutilísmos con los cuales somos todos mas o menos formalizadas en las coordenadas del poder.

Pienso que esta sutileza es tal en la medida en que su materialidad está impregnada de corporalidad inconsciente. Es decir incorporamos los límites subjetivos que nos pone el mundo a partir de nuestra experiencia social de movernos con otros cuerpos humanos y en función de este crecimiento somos de una determinada cultura y de una determinada forma y no de otras, así como también expresamos un tipo de sociedad y no otra

Enfoque fenomenológico sobre el cuerpo. La forma en que nuestro cuerpo da materialidad a la vivencia es un tema que nos conecta directamente con el fenómeno de la vida, pero es difícil dar una definición acabada de lo vivo ya que las palabras no son suficientes para abarcar la vastedad de lo vivo. “El lenguaje es una forma biológica de expresión en un nivel de desarrollo elevado. No se trata en manera alguna de una atributo indispensable de lo vivo, pues lo vivo funciona mucho antes de existir un lenguaje verbal” (W. Reich; Análisis del carácter)

A partir de esta afirmación cabe reflexionara acerca de la forma en que nuestro cuerpo asume contenidos sociales.

Lo primero que resalta para un análisis fenomenológico del asunto es que vivimos nuestra corporalidad:

La corporalidad He recogido el pensamiento de Merleau Ponty sobre la experiencia del cuerpo

Plantea que el cuerpo es para cada uno no un amontonamiento de órganos yuxtapuestos en el espacio sino que lo tenemos como una posesión indivisible.

Plantea que conocemos las partes de nuestro cuerpo en función de un esquema corporal que no está dado no fijo sino que al ser dinámico estamos siempre variando ese esquema corporal con relación a las tareas actuales ya a las posibles.

Movemos nuestro cuerpo en función de situaciones, en función de contextos.

La espacialidad: La espacialidad del cuerpo no es como la de los objetos exteriores, las cosas, ni como la de las sensaciones espaciales que son espacialidades de posición sino que la forma en que el hombre está en el espacio es a partir de su cuerpo y esta espacialidad es de situación.

El “aquí” de un lugar no designa coordenadas exteriores sino el anclaje de mi cuerpo activo en un objeto, la situación del cuerpo frente a sus tareas.

“Si mi cuerpo puede ser una forma y si puede tener ante sí figuras privilegiadas sobre fondos indiferentes, se debe a que está polarizado por sus tareas, que existe hacia ellas, a que se recoge sobre sí mismo para alcanzar sus propósitos” (Fenomenología de la percepción; M. Merleau Ponty)

c. El movimiento

La importancia que tiene el movimiento es que asume activamente el espacio y el tiempo y los rescata en su significación original que se desdibuja en la trivialidad de la vida cotidiana.

Constantemente tenemos un saber del lugar en el que estamos que no es un conocimiento abstracto y descriptivo, coexistimos en este saber que es fenoménico. Aquí el cuerpo no es un “elemento” del “sistema” del sujeto y de su mundo, sino que a la hora de actuar la tarea obtiene de él los movimientos necesarios por una especie de atracción.

“Tal cual las fuerzas fenoménicas que se desempeñan en mi campo visual obtiene de mí, sin cálculo, las reacciones motrices que instauran entre ella el mejor equilibrio, o como las costumbres en nuestro medio, la constelación de nuestro auditores obtienen inmediatamente de nosotros las palabras, las actitudes y el tono que convienen, y no porque intentáramos esconder nuestros pensamientos o burlarnos, sino porque somos literalmente lo que los demás piensan de nosotros y lo que es nuestro mundo”

Hay una especie de inmediatez entre nuestro cuerpo y la situación, no hay un cálculo, aunque Merleau Ponty si plantea que hay diferencias en el movimiento: uno puede ser concreto y otro abstracto.

La diferencia es que el movimiento concreto esta constantemente referido al mundo y tiene su clave y significación en lo externo (el saludo de un amigo que me responde o no). Por el contrario el movimiento abstracto tiene la capacidad de no tener una referencia inmediata y concreta.

El movimiento abstracto cava en el interior del mundo lleno en que se desarrollaba el movimiento concreto una zona de reflexión y de subjetividad, superpone un espacio virtual o humano al espacio físico.

Con esta posibilidad de constituir significados a partir de su espacialidad o tal vez de vivir en significados espacialmente determinados, es que podemos internarnos en conceptualizaciones antropológicas. Siguiendo a Otto Dor en sus reflexiones antropológicas sobre el espacio, podemos citar a un autor que él también nos acerca, es ilustrador de la radicalidad con la que es abordada la interpretación fenoménica-existencial del espacio: “Y porque los hombres en la estrechez de la vida gregaria tienen que compartir el espacio vital es que surge entre ellos la relación de rivalidad. Si uno se expande en forma desconsiderada lo hace a costa del otro. Uno puede ganar espacio solo quitándoselo al de al lado. Esta lucha por el espacio vital atraviesa la vida interior, desde las zonas mas trascendentales hasta los aspectos mas modestos. En la vida profesional se destaca aquél que desplaza a los otros, el comerciante impone su producto a costa de la competencia, etc. Pero también los pueblos se mueven por el principio del espacio vital, lo que ha conducido a innumerables guerras entre países vecinos” (Espacio y tiempo vividos, estudios de antropología psiquíatrica; Otto Dor)

Como conclusión solo cabe destacar que el concepto de cuerpo vivido es fundamental y cobra todo su sentido a través de lo anteriormente expuesto.

Nuestro cuerpo es tal en tanto vivido, experiencia y mundos contenidos en él a través de sus movimientos, improntas cinéticas que nuestro andar por el mundo nos lleva a adaptar o bien llegamos a ellas como formas que la especie ha guardado como la más eficientes. Sin intentar dar una solución a la forma en que esto es así me quedo con la constatación del hecho de que es así, de que si nuestro cuerpo tiene ciertos movimientos y no otros en función del contexto, en función de la experiencia y en función de la voluntad.

Para mí aquí se cruzan al menos tres dimensiones que el cuerpo encarna.

Una de ellas es la biológica estructural, otra es la voluntad, y otra la social o determinación.

El punto es que casi siempre nuestro estar en el mundo es a partir de una despreocupación, al menos del cuerpo, el cuerpo es “transparente” para nosotros, y no lo terminamos de objetivar, paso necesario para hacerlo consciente.

Solo a través del análisis corporal es que es posible descubrir nuestras verdades personales y sociales.

Conclusiones.

Para hilvanar estas reflexiones aparentemente dispersas esbozaré con los elementos propuestos la idea central del presente ensayo y es que los derechos humanos y su educación no puede ni deben ser una ética abstracta o normativa. No es suficiente el estudio de los derechos humanos en el curriculum escolar porque nuestra práctica está siempre en el orden de la vida, en el orden de nuestro cuerpo. Y esto es todo menos simple.

Tal vez mi primera intención sea la de llamar la atención sobre la complejidad de nuestra vida encarnada y sobre la falsa ilusión de pretender adoctrinar en función de abstracciones, Sin embargo sería un retroceso muy grande el desechar nuestro siglos de cultura y no reconocer los “derechos humanos” de fines del siglo XX como un producto sofisticado y sutil de nuestra historia en el planeta.

Pero frente a esta bella y noble intención no me cabe mas que reconocer que estos derechos humanos son violados y ultrajados a diario, ruidosa o silenciosamente. No me satisfacen las respuestas de que son violados porque nuestra esencia es egoísta o por ansias de poder.

Pienso que los derechos humanos no deben ser estudiados como una moral abstracta más. Deben estar referidos a nuestra práctica y para que nuestros jóvenes y niños se eduquen en su respeto debemos de crear las condiciones donde prevalezcan.

Mientras no reconozcamos la vastedad y la sutil complejidad de lo vivo no recuperaremos nuestro ser, y no lograremos humanizar el mundo.

No podemos olvidar en nuestros curriculum educativos toda la dimesión concreta, vivencial, de los derechos humanos.. mientras más nos alejemos de la sensibilidad que nos contacta con lo vivo más inhumanos serán los seres que promueven nuestras escuelas, liceos y universidades. El objetivo final es el reconocimiento al valor del ser humano, como ser vivo y pensant. De esta forma podremos emerger como seres creativos, dignos y solidarios.

Nuevamente esto no ocurrirá si queremos enseñar los derechos humanos en el pizarrón sino cuando recuperemos nuestra humanidad y nos reconozcamos unos a otros como seres iguales en lo humano y diversos en nuestras opciones.

Suena a un final feliz pero poco concreto. La verdad es que soy de las que aún cree que hay que cambiar el sistema en el que vivimos para inicialmente poder recuperar nuestra humanidad, la que tenemos hipotecada a cambio de apariencia, brillo y comodidad.

Mientras no dejemos de afirmarnos en el tener, mientras no tengamos acceso a un pasar digno, mientras no tengamos igualdad en nuestras posibilidades de acceso a desarrollarnos, mientras el silencio nos condene por falta de palabras con las que comunicarnos, mientras tengamos miedo a nuestra precariedad, a nuestro ser animales vivos que emocionan y se elevan, mientras prefiramos esperar a hacer… será difícil que nuestra humanidad se haga legalidad y derecho y la recuperemos en su totalidad.

Es decir una vez mas y para acabar el gran problema que nos falta por resolver es el de nuestra formas de vida, como vivimos en el mundo. Lo primero que a mi juicio salta a la vista es el silencio al que condenamos al cuerpo y con el a todo lo vivo que somos. Si este es nuestro punto de partida, nuestro estar en el mundo no tiene contemplaciónes con la vida.

Apéndice:

Sobre la moral de los gestos.

“Desde la Edad Media todas las desviaciones de la tendencia a la perfección corporal se han atribuido a dos categorías: los estigmas de la deformidad, rechazados por el aprecio de la construcción robusta o estética, y la falta de compostura, proscrita sobre todo por una moral socializada”.(Fragementos de una historia del cuerpo humano; Editor: Michel Feher)

Me interesa en este texto resaltar que de hecho existe una moral corporal socializada cuyo principal eje es la rectitud, la firmeza, la entereza corporal.

Históricamente esto se ha propuesto desde la caballería como una urbanidad cortesana. Sin embargo debido a que por otro lado la moral no es algo en abstracto y anodino sino al servicio de una determinada clase social dominante, la gestualidad corporal está también regida por esta moral dominante: “La contención de la efusividad y de la gesticulación es la norma principal de estos consejos sobre la forma de guardar compostura. El futuro caballero, ante todo, tiene que aprender a controlar sus movimientos. Su porte debe reflejar ese control”. Si Apreciamos con atención esta cita nos muestra la carga clasista de su normativa, el caballero como ideal social encarna en la edad media valores como el bien y la belleza, postulados por la realeza y la casta a ellos asociada. La nobleza cortesana.

Incluso el proponer que la nobleza es de hecho un valor, es producto del devenir histórico que tuvo el poder de determinada clase social sobre la totalidad del resto de la sociedad. Así la plebe era menos afectada a este tipo de normativa y esto lo podemos apreciar en sus instrumentos de producción cultural. Por ejemplo los defectos físicos como una forma de divertir a la corte, la proliferación de enanos como una forma de protección y diversión cortesanas: “La presencia de bufones en cortes y familias nobles empezó en época muy remota y se mantuvo hasta el siglo XVII. Esta práctica nos muestra la idea que hemos de dejar un lugar al factor que rechazamos en nosotros y admitirlo en nuestra pequeña corte interior”. (Jung y el Tarot; Sallie Nichols). Desde esta perspectiva psicológico-esotérica, encontramos que los locos y los deformes son mantenidos en las cortes como formas de preservar al rey de su propia deformidad interior, pero en ningún caso estos seres son tomados como personas en sí con capacidades y diferencias propias.

Este es un extremo, el de la deformidad física que tiene su propia historiografía, pero no es el tema que quiero abordar en este escrito sino tan solo señalar a modo de ejemplo como esto repercute en la moralidad socializada de la corporalidad asignándole valoraciones a ciertas posturas corporales y no a otras. Valoraciones positivas.

De esta moralidad de la gestualidad no escapa ninguna ideología que se precie de tal, desde el cristianismo, hasta el marxismo con su hombre nuevo, pasando por el fascismo, la corporalidad es una topografía de moral socializada de forma inmediata y que conlleva una creación mediatizada por construcciones teóricas que suprimen o moldean el instinto y llegan a producir en el hombre una fisiología acorde a la ideología que se sustente. Por ejemplo la importancia de la musculatura en cierta estética comercializable, la valoración del deporte como una forma de autovalidación social dentro de un mercado corporal en el cual el uso es un factor tranzable a partir del concepto belleza.

Así podemos seguir amparándonos en modelos corporales que de cierta forma nos validen formalmente mientras nuestros valores, o de otra forma dicho, nuestra práctica orientada, supuestamente a partir de valores, pueden ir y de hecho van por otro lado.


LA CORPORALIDAD Y LA MÁXIMA ESPERANZA CRISTIANA


1. Corporalidad, salud y salvación

El Nuevo Testamento afirma rotundamente la centralidad del cuerpo en el plan divino de salvación y lo hace de diversas formas. Si en las Escrituras hebreas, un punto de partida básico es la comprensión de la persona humana como una unidad indisoluble, con los inicios del movimiento de Jesús se dio una práctica sostenida de reivindicación del cuerpo. Hay que ver a Jesús mismo, en sus labores de sanador y dignificador de las personas, cómo se relaciona con los cuerpos de hombres y mujeres: cuando toca cuerpos enfermos y, por ende, inmundos (lo cual ya era una práctica cuestionable por cuestgiones rituales) y los sana, subraya de manera práctica y visible la creencia en que los aspectos materiales de la persona son una preocupación permanente de Dios. Hombres y mujeres leprosos, ciegos, con enfermedades prolongadas y sin esperanza, son objeto de su labor sanadora. Para ellas, en particular, el riesgo de vivir en contigüidad con personas sanas o no inmundas, era una carga más en una sociedad dominada por criterios patriarcales. En el caso de los hombres, particularmente los aquejados por la lepra. Su condena social a la invisibilidad era mayúscula.
El grito ¡Thalita, cumi! (¡Levántate, pequeña!) de Lucas 8 es un portentoso llamado a la vida, lo mismo que la voz Ephata (Ábrete, Mr 7.34) dirigida a un sordomudo, la pregunta “¿Quién tocó mis vestidos?” (Mr 5.30) que beneficiaría a la mujer anónima enferma durante 12 años o el estruendoso “¡Lázaro, ven fuera!” (Jn 11). Todas ellas fueron manifestaciones de una lucha persistente contra la muerte en acto, contra las formas dualistas que, simultáneamente, colocaban al hombre por encima de la mujer, al fuerte arriba del débil y al alma por encima del cuerpo. Jesús se sitúa ate ello y actúa. Como escriben Marcia Moya y Helmut Renard:
El dualismo con el que siempre se leen los textos ha implicado que, de modo natural, al leer el evangelio se ponga como bueno lo masculino, lo varonil, y lo femenino como negativo. Y en la relación de Jesús con las mujeres, se coloca a él como el hombre bueno que las acoge aunque están impregnadas históricamente por el mal. Ha quedado en la memoria de hombres y mujeres, que Dios es un hombre que por intermediación de Jesús se acerca a las mujeres, pero con las que no tiene un contacto directo. El dualismo ha marcado lo puro y lo impuro. Lo puro como sinónimo de lo divino y lo impuro como la causa por lo que no se acerca ni se relaciona con lo divino. Para alcanzar lo puro, la impureza tiene que ser transformada sólo por el intermediario que es puro y que es capaz de hacer conocer lo divino.
Ha sido muy común mantener como tradición cristiana la miseria, con todos sus lados de despojo humano en el cuerpo sangrante de las mujeres. Quien sangra no es fértil, está enferma, esta debilitada, está despojada de sus tradiciones y no se le considera mujer; no es persona del pueblo Dios.[1]
Cuerpos sangrantes, débiles, limitados por la enfermedad física y social. Jesús inauguró con las acciones de su propio cuerpo en servicio solidario hacia los cuerpos necesitados, urgidos, un espacio de sanidad integral cuyo correlato máximo sería la superación del enemigo mayor, la muerte, en todas sus manifestaciones. Su cuerpo es un cuerpo sanador con facultades especiales asignadas por el propio Dios para servir a quienes lo requerían. Por ello se relaciona directamente, mucho antes de experimentarla físicamente, con el tema de la resurrección. Las que lleva a cabo son un anticipo de su propia vivencia del triunfo de la vida sobre la muerte. Porque Dios siempre ha estado a favor de los cuerpos que sufren y una teología será auténticamente liberadora solamente cuando exprese y, sobre todo, practique, la supremacía del cuerpo en la vida humana.
2. La resurrección de losa cuerpos, razón de ser de la fe cristiana
Por todo ese antecedente que había recibido de la experiencia de los seguidores/as de Jesús, Pablo va a traducir conceptualmente, y a través de una evolución personal consistente, la resurrección a todos las áreas de la existencia cristiana, subrayando la importancia fundamental de la resurrección de Cristo. Atenas, Tesalónica (año 50) y ahora Corinto (año 56-57) fueron ciudades griegas en las que Pablo confrontó la creencia liberadora de la resurrección con un ambiente ideológico y religioso muy hostil a la afirmación de la resurrección. Los griegos escuchaban que un tal Jristós había recuperado la vida y que tal persona era, nada menos, que el Hijo de Dios. Capas y capas de diversas creencias se confundían en el ambiente religioso y cultural, y en medio de todo ello, los y las creyentes corintios recibieron la primera carta del apóstol, en cuyo cap. 15 insiste en recordarles que la creencia en la resurrección de Cristo es la base misma de la fe.
Vale mucho la pena revisar con cierto detalle este pasaje para apreciar la forma casi obsesiva con que Pablo destaca la realidad de la resurrección. Primeramente, el texto enumera la experiencia de Cristo como orden de salvación (vv. 3-8): desde la muerte y resurrección de Jesús hasta sus apariciones al propio apóstol. Inmediatamente después, Pablo sigue su lucha contra la duda sobre la resurrección (v. 12), porque algunos, siguiendo la orientación dominante del pensamiento helenístico, la rebatían abiertamente. El rechazo de la anástasis era normal en el pensamiento griego y el triunfo religioso e ideológico de esta creencia se llevó mucho tiempo. Pablo insiste en que, contra todo pronóstico, Dios resucitó a Jristós, así como también a los demás seres humanos. De modo que el apóstol se atrevió a plantear una resurrección universal, es decir, el triunfo absoluto de la vida sobre la muerte, mediante una aseveración cercana a algunos planteamientos científicos modernos. El v. 20 subraya el carácter de primicia que representa el cuerpo resucitado de Jesús y los vv. 21-23 trazan un arco soteriológico hasta los inicios de la humanidad: si en Adán entró la muerte, en Cristo, como segundo Adán, entra la resurrección de los muertos. Desde perspectivas críticas muy modernas, J. Kremer explica así el asunto:
La palabra resucitó es una metáfora, tomada del despertar, para expresar un hecho del que los hombres no tenemos experiencia. Aunque la Biblia use esta expresión otras veces para indicar el re-vivir de un muerto, no podemos entender la resurrección de Cristo como un simple volver a la vida de este mundo, pues la Iglesia primitiva critica esta concepción judía de la resurrección (cfr Mc 12, 25) y entiende la resurrección como la superación definitiva del poder de la muerte (Rom 6, 9). Nótese que el NT nunca describe el momento de la resurrección. […]
La tumba vacía no es una prueba de la Resurrección, sino un signo del comienzo del Reino de Dios en este mundo, incomprensible sólo para el que tiene el prejuicio injustificado de que es imposible una intervención maravillosa de Dios en el orden de este mundo.[2]
De modo que el énfasis paulino debe ser entendido hoy en clave teológica, cristológica, existencial y hasta ecológica. Podemos concluir con este “Poema del cristiano”, del brasileño Jorge de Lima (1895-1953), quien captó como pocos la profundidad de la resurrección:

Porque la sangre de Cristo
ha caído en mis ojos
mi visión es universal
y tiene dimensiones que todos ignoran.
Los milenios pasados y los futuros
no me aturden, pues nazco y naceré,
pues soy uno con todas las criaturas,
con todos los seres, con todas las cosas
que descompongo y absorbo con los sentidos
y comprendo con la inteligencia
transfigurada en Cristo.
Tengo los movimientos ensanchados.
Soy ubicuo: estoy en Dios y en la materia;
soy viejísimo y apenas nací ayer,
estoy empapado en los limos primitivos
y, al mismo tiempo, resueno las trompetas finales,
comprendo todas las lenguas, todos los gestos, todos los signos,
tengo glóbulos de sangre de las razas más opuestas.
Puedo enjugar con una simple seña
el llanto de todos los hermanos distantes.
Puedo extender sobre todas las cabezas un cielo unánime y estrellado.
Llamo a comer conmigo a todos los mendigos,
y ando sobre las aguas igual que los profetas bíblicos.
Ya no hay oscuridad para mí.
Opero transfusiones de luz en los seres opacos,
puedo mutilarme y reproducir mis miembros, como las estrellas de mar,
porque creo en la resurrección de la carne y creo en Cristo,
y creo en la vida eterna, amén.
Y, poseyendo la vida eterna, pueso transgredir las leyes naturales;
vengo e iré como una profecía,
soy espontáneo como la intuición y la Fe.
Soy rápido como la respuesta del Maestro,
soy inconsútil como su túnica,
soy numeroso como su Iglesia,
tengo los brazos abiertos como su Cruz despedazada y rehecha
a cada instante, en todas direcciones, en los cuatro puntos cardinales;
y sobre los hombros La conduzco
a través de toda la oscuridad del mundo, porque tengo la luz eterna en los ojos.
Y teniendo la luz eterna en los ojos, soy el mago mayor;
resucito en la boca de los tigres, soy un payaso, soy el alfa y la omega, pez, cordero, comedor de saltamontes, soy ridículo, soy tentado y perdonado, soy derribado al suelo y glorificado, tengo mantos de púrpura y de estameña, soy burrísimo como San Cristóbal y sapientísimo como Santo Tomás. Y estoy loco, loco, completamente loco para siempre, por todos los siglos, loco de Dios, Amén.
Y, siendo la locura de Dios, soy la razón de las cosas, el orden y al medida;
soy la balanza, la creación, la obediencia;
soy el arrepentimiento, soy la humildad;
soy el autor de la pasión y muerte de Jesús;
soy la culpa de todo.
Nada soy.
Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam.[3]

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[1] Marcia Moya R. y H. Renard, “La mujer que sin nombre y sin hombre se salva a sí misma. ‘Mujer, tu fe te ha saavado’ ”, en RIBLA, núm. 49, www.claiweb.org/ribla/ribla49/la%20mujer%20que%20sin%20nombre.html.
[2] Jacob Kremer, “La resurrección de Cristo en 1 Cor 15.3-8”, en Selecciones de Teología, vol. 6, núm. 23, www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol6/23/023_kremer.pdf.

[3] J. de Lima, “Poema del cristiano”, en Ángel Crespo, trad., pról.. y sel., Antología de la poesía brasileña moderna. Barcelona, Seix Barral, 1973.

* Cervantes-Ortiz es escritor, médico, teólogo y poeta mexicano.