Los siete pecados capitales

«LOS VICIOS CAPITALES EN LA SUMA TEOLÓGICA
DE SANTO TOMÁS DE AQUINO»

CUESTIÓN INTRODUCTORIA
 

I. Presentación de la cuestión

Ubicación. Santo Tomás trata del tema de los vicios capitales en la Suma al hablar de las causas del pecado (I-II, cuestiones 75-84) en dos oportunidades:

a) De modo introductorio: en I-II,75, al preguntarse si el pecado tiene causa (se pregunta: 1º si tiene causa; 2º si puede asignarse alguna causa interna; 3º si puede asignarse alguna causa externa; 4º finalmente, si un pecado es causa de otro). Este artículo cuarto le permitirá determinar el modo preciso de la causalidad que ejercen los pecados capitales sobre los demás pecados.

b) De modo más puntual toca el tema en I-II,84, ya analizando las causas del pecado en particular. Esta cuestión se divide en cuatro artículos: 1º si la avaricia es la raíz de todos los pecados; 2º si la soberbia es el principio de todos los pecados; 3º si además de la avaricia y la soberbia deben llamarse vicios capitales a otros pecados particulares; 4º cuántos y cuáles son los pecados capitales.

Los pecados capitales en otras obras del Aquinate. El lugar donde de manera más completa toca el tema de los pecados capitales en la Cuestión disputada De malo, cuestiones 8-15.

También encontramos el tema tratado en el Comentario al Segundo Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, concretamente en: distinción 36, art. 1 y en distinción 42, cuestión 2, artículos 1 y 3.

De forma más accidental en el Comentario a Romanos, capítulo I, lectio 7.

Las fuentes del tratado. El autor más citado por Santo Tomás al hablar de los pecados capitales es, indudablemente, San Gregorio Magno en su obra Moralia in Iob, libro XXXI (ML 76). Es Gregorio el autor explícitamente citado en los dos sed contra más importantes sobre el tema en la Suma (I-II,84, 3, sed contra; y 84, 4 sed contra). De Gregorio toma tanto la explicación de la naturaleza del pecado capital cuanto la enumeración de los siete vicios capitales.

II. Si un pecado puede ser causa de otros, y qué implicaciones morales y psicológicas tiene esta doctrina

Éste es el tema de la cuestión 75, artículo 4. Ciertamente que desde el punto de vista moral y psicológico la cuestión más importante es si realmente un pecado puede ser considerado “causa” de otro pecado y, en caso de responder afirmativamente, cómo es que ocurre esto. Moralmente esto tiene una importante incidencia sobre el estado de los pecadores que permanecen en estado de pecado y sobre la prontitud de recurrir a la confesión cuando se ha tenido la desgracia de pecar. Desde el punto de vista psicológico-moral es particularmente sugestiva la cuestión del “modo” en que se produce esta causalidad, de la cual habrá que tomar luego los principios psicológicos y espirituales para combatir determinadas tendencias viciosas en cada pecador.

1. Objeciones

Varios son los motivos que parecen contraponerse a este modo de causalidad de un pecado sobre otro:

1º El pecado no parece encuadrarse en ninguno de los cuatro géneros de causalidad (cf. I-II, 75,4 obj. 1):

-no parece asimilarse al “fin” (causa final) porque el fin tiene razón de bien, cosa que no compete al pecado el cual es malo por esencia.

-ni a la causa eficiente, porque el mal no es causa agente sino deficiente (“algo débil e impotente”, lo define Dionisio).

-ni a las causas material o formal porque éstas existen en las cosas de orden natural, compuestas de materia y forma.

2º También porque el pecado es imperfecto por esencia y “el hacer algo semejante a sí mismo es principio de las cosas perfectas” (cf. I-II, 75,4 obj. 2).

3º Si la causa de un pecado es otro pecado, tendríamos que decir que la causa de ese otro pecado es a su vez otro anterior... y así iríamos al infinito, lo cual no es posible (cf. I-II,75,4 obj. 3; In 2Sent d. 36, a.1, obj. 5).

4º Lo que es nada no parece que pueda tener razón de causa, y “el pecado es nada y los pecadores hacen nada cuando pecan”, como dice san Agustín (cf. In 2Sent d. 36, a.1, obj. 1).

5º Porque “causa” es aquello de lo que se sigue algo por necesidad; pero lo necesario se opone a lo voluntario, y lo que no es voluntario no puede ser pecado, de aquí que lo que se sigue de otra cosa como de su causa no es pecado (cf. In 2Sent d. 36, a.1, obj. 2).

6º Uno de los contrarios no puede ser causa del otro, y en los pecados uno contraría otro, como la avaricia se opone a la prodigalidad; por tanto un pecado no puede ser causa de otro o al menos no puede ser causa de cualquier pecado (cf. In 2Sent d. 36, a.1, obj. 3).

7º La única forma en que un pecado puede ser causa de otro es que de un pecado precedente uno quede inclinado al siguiente y esto sólo ocurririría si del pecado anterior queda una inclinación o hábito; pero un hábito o disposición no inclina sino a actos específicamente semejantes a aquellos actos que lo han generado a él, por tanto, no podría decirse que un pecado es causa de otro, a menos que se entienda sólo de los que son semejantes en especie (cf. In 2Sent d. 36, a.1, obj. 4).

Las objeciones quedarán resueltas al exponer los puntos siguientes.

2. La causalidad de los pecados en general

A pesar de estas dificultades Santo Tomás sostiene –y demuestra– que un pecado puede ser causa de otros pecados, como ocurre, por otra parte, con cualquier acto humano que, de hecho, puede ser causa de otro acto humano.

En 2 Sent. el Aquinate dice que esta influencia se ejerce en tres géneros de causalidad, material, eficiente y final (nombra la formal, pero relacionándola con la gracia, como indicaré seguidamente). En la Suma afirmará que puede darse en los cuatro géneros de causalidad y lo mismo afirmará en De malo 8,1.

Un pecado puede ser causa de otro como causa

- Eficiente

- Indirecta: causa “removens prohibens”

- Directa: como hábito

- Material

- Final

- Formal

1) Como causa eficiente

La causalidad eficiente puede ejercerse de dos modos: directamente o indirectamente.

a) Se considera directa o “per se” “en cuanto que un pecado es preparación para que el próximo se cometa más fácilmente: de los actos nacen las disposiciones y hábitos que inclinan a actos semejantes” (I-II,75,4). En In 2 Sent. dice que esta causalidad se da “ex parte conversionis” (o sea por el aspecto positivo de acto que tiene el pecado[1]), “en cuanto del acto del pecado queda cierta disposición o hábito en el alma, que inclina nuevamente al pecado”. Pero añade que “por este modo [de causalidad] un pecado no es causa de cualquier otro pecado, sino tan sólo de aquél que es semejante a él específicamente, como la lujuria engendra nueva lujuria, etc.” (In 2 Sent., d.36, a.1). Hay que tener presente aquí toda la doctrina de los hábitos y disposiciones, tan rica en Santo Tomás, por la que explica cómo un acto reiterado produce una especie de “huella” en el alma (en la potencia que ejecuta dicho acto) que la “predispone” a volver a obrar de modo semejante[2].

b) Se puede hablar también de causalidad indirecta. Ésta hace referencia a una causalidad eficiente referida no inmediatamente a la génesis de otro pecado sino a la exclusión de un obstáculo que impedía la realización del pecado. En el Comentario a los Romanos, a propósito de la descripción que hace San Pablo de los pecados de los paganos, Santo Tomás hace refe­rencia a la pérdida de la gracia santificante en cuanto a su efecto “contenedor” del pecado; en tal sentido, una vez perdida ésta por el pecado, no puede impedir que el hombre cometa nuevos peca­dos (Ad Rom., I, VII, n. 139). En la Suma amplia esta causalidad aplicándola a la pérdida de otras virtudes, como la caridad, la vergüenza, etc.: “así sucede que el hombre, perdiendo por un acto la gracia, la caridad, la vergüenza o cualquier otra virtud que aparta del pecado, cae en nuevo pecado, siendo el primero causa indirecta del segundo” (I-II,75,4).

Ésta es una “causalidad accidental” (De malo 8,1), “causa removens prohibens”, es decir, que quita aquello que impedía caer en nuevos pecados, como un dique que impide una inundación, una vez roto no puede ejercer su acción protectora.

En In 2 Sent. hace una observación que no vuelve a aparecer ni en la Suma Teológica ni en De malo, al afirmar que “este modo de causa puede reducirse al género de la causa formal, pues como la gracia es el principio formal del acto informado por la gracia, así la privación de la gracia, de la cual procede el pecado (los demás pecados) es como la forma de aquel (acto) del cual puede ser causa”. Evidentemente se trata de un sentido muy amplio y muy derivado de considerar la causalidad formal; es mucho más exacta la explicación del efecto formal del pecado que hace en la Suma y en De malo, y que mencionaremos más abajo.

2) Como causa material

Santo Tomás aplica el concepto de causalidad material al pecado en el sentido de que un acto pecaminoso puede encontrarse ocasio­nalmente y en potencia en otro pecado: “un pecado causa otro materialmente, en cuanto un pecado proporciona la materia a otro, como la gula ofrece la materia a la lujuria, y la avaricia a la riña” (De malo 8,1), porque “el vientre apasionado por el vino, fácilmente deriva en lujuria” (In 2 Sent). Pero “lo que proporciona material al pecado, no es causa en acto del pecado sino en potencia y ocasionalmente”[3].

“La materia” no significa, pues, en este contexto la materia circa quam, o material “sobre la que versa” el otro pecado (así como la disensión o riña no versa sobre la misma materia que la avaricia, para usar del ejemplo empleado por el mismo Aquinate). Sólo quiere decir que “da ocasión o pie” para los otros pecados.

3) Como causa final

“Por modo de causa final un pecado es causa de otro en cuanto un pecado llama a otro para su fin, como cuando alguien asesina a un hombre para vengarse de él, está llamando el homicidio al fin de la ira que es la venganza. De este modo cualquier pecado puede ser causado por otro [pecado], porque alguien podría incluso realizar algún acto de generosidad para cosechar en su debido tiempo los fines de la avaricia. Sin embargo, como en la mayoría de los casos a ciertos pecados les es más natural ser engendrados por algunos [pecados determinados] (como al homicidio por la ira y la mentira por la avaricia) se dice que esos pecados, que son engendrados más frecuentemente por algunos [determinados], son sus hijas” (In 2 Sent d. 36, a.1). Hace referencia Santo Tomás en este texto a la terminología de San Gregorio Magno que habla de las “hijas” de cada uno de los pecados capitales.

Evidentemente la dificultad consiste en comprender en qué sentido puede decirse que un pecado se ordena al “fin” de otro. Lo indica el Angélico en De malo 8,1 precisamente al explicar en qué sentido puede decirse que un vicio es “capital”; adelantando el punto siguiente citamos parte del texto: “Esto puede acontecer de dos modos. Primero, por parte del que peca [sujeto pecador] cuya voluntad está más inclinada al fin de un pecado que al de otro; pero esto es accidental a los pecados; por tanto según este modo no se dice que un pecado sea vicio capital. En segundo lugar, se dice de la misma disposición de los fines de los cuales unos tienen cierta conveniencia [afinidad] con otro, de tal modo que en la mayoría de los casos se ordena a ese fin; así como el engaño que es el fin del fraude, se ordena a la acumulación de riquezas, que es el fin de la avaricia; y según esta acepción se dice que algunos pecados son vicios capitales. Por tanto, se dicen vicios capitales a aquellos que tienen ciertos fines principalmente apetecibles por sí mismos, de tal modo que ordenan a estos fines los demás vicios”.

4) Causalidad formal

La causalidad formal coincide sustancialmente con la final, pues “como el fin da la forma en las cosas morales[4], se sigue de aquí que un pecado es causa formal de otro; por ejemplo, en el acto de fornicación cometido para conseguir el robo, la fornicación es como elemento material, el robo es lo formal” (I-II,75,4).

Causalidad formal indica aquí una especie de “forma extrínseca” que el fin del pecado causante imprime sobre el pecado causado por él. El que miente para fornicar pone un tinte “lujurioso” en su misma mentira; el que calumnia por envidia, da un tono envidioso a la misma calumnia.

III. Los pecados capitales

1. Capitalidad ¿qué concepto es?

¿Qué son los vicios capitales? El adjetivo “capital” se deriva del sustantivo “cabeza” que designa, como es obvio, la parte superior y directiva del cuerpo animal; de aquí se aplica metafóricamente a todo lo que es principio de algo[5]. De aquí que se digan “pecados capitales” a aquellos pecados capaces de engendrar (ser principio) y dirigir a otros pecados.

“Capitalidad”, pues, designa el modo de causalidad que ciertos pecados ejercen sobre otros. Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho sobre los posibles géneros de causalidad de un pecado sobre otro no debería caber duda del género de causalidad en que debemos ubicar la “capitalidad” de los pecados capitales:

–No puede tratarse de una causalidad material porque los pecados así causados “no son causados en acto sino en potencia y ocasionalmente” (De malo 8,1).

–Tampoco de una causalidad eficiente indirecta porque esta causalidad no es verdadera y propia causalidad sino causalidad “accidental” (De malo 8,1).

–Tampoco de una causalidad eficiente directa porque ésta sólo explica la causalidad sobre los pecados específicamente semejantes al pecado que es causa (De malo 8,1).

–Queda, pues, la causalidad final que explica al mismo tiempo la generación de determinados pecados y el hecho de que sean pecados no siempre semejantes al que los engendra[6].

–Asimismo, por el hecho de que en las cosas morales el fin da la forma, también los vicios capitales hace de forma extrínseca a los pecados engendrados.

Expliquemos un poco más.

1) El vicio capital es directivum y ductivum

El vicio capital es principio, directivo y conducente (ductivus)[7]. Es decir, es el que engendra o da origen a cierto número de pecados (principio), es el que los dirige (directivo) y hacia su propio fin (es decir, el fin de él, subordinando a su propio fin los fines particulares de cada pecado engendrado); y ductivo, es decir, que dirige como un caudillo[8]. El arte o hábito al que pertenece el fin domina y dirige sobre aquello que se ordena a ese fin.

El vicio capital es pues raíz e inicio de otros pecados[9].

En el caso del vicio capital, éste tiene un fin intrínseco para cuya consecución engendra otros pecados. Santo Tomás entiende esto “según la natural relación que los fines tienen entre sí”[10]. De aquí que se llamen vicios capitales a aquellos pecados cuyos fines tienen las razones principales para mover el apetito[11]. Los fines de estos pecados son principalmente apetecibles para el hombre y por eso el mismo apetito engendra los medios para alcanzar ese fin. Tales medios son otros pecados particularmente afines con ese medio; por ejemplo, la avaricia, que tiene como fin la indefinida acumulación de riquezas, engendra el fraude, el dolo, el robo, la dureza del corazón, la inmisericordia.

2) El vicio capital es principium formalis

Varias veces afirma el Aquinate que el pecado que es causa de otro pecado en razón de causa final (y tal es el caso de los vicios capitales), también influye sobre él formalmente, es decir, le da la especificación, pues el principio formal es principio de especificación. ¿Cómo debe entenderse esto de los pecados capitales? Me parece simplemente que debe entenderse en el sentido en que el vicio capital “plasma” un estilo propio en los pecados que engendra como medios para alcanzar su fin.

Santo Tomás, al hablar de la unicidad del fin último observa que “aquello en lo que uno descansa como en su fin último, domina el afecto del hombre, porque de ello toma las reglas para toda su vida”[12]. Creo que se puede aplicar, haciendo las debidas adaptaciones, a nuestro tema: del vicio capital se toman las reglas sobre el modo en que se viven y realizan los demás pecados por él engendrados. Dicho de otro modo, el lujurioso que roba para conseguir dinero con el objetivo de satisfacer su concupiscencia, y por el mismo motivo miente o realiza otras acciones, da a todos estos actos el estilo de la lujuria. Aristóteles decía que el que roba para adulterar es más adúltero que ladrón. Los vicios capitales trazan, pues, los distintos cuadros psicológicos de los pecadores.

2. La enumeración de los vicios capitales

Si bien cada uno de los siete pecados capitales aparece en la Sagrada Escritura, ésta no nos da ninguna sistematización al respecto. Son textos usados de modo constante por la tradición teológica: Eclo 10,15; 1Tim 6,10; 1 Jn 2,16. Entre algunos autores paganos, como Horacio, ya se hacía referencia a estos pecados.

En los seis primeros siglos de la Iglesia los autores espirituales elaboraron tres clasificaciones distintas:

a) La de Casiano[13] que enumera ocho vicios principales en este orden: gula, concupiscencia, fornicación, avaricia, ira, tristeza, acedia o tedio del corazón, vanagloria, soberbia. Tiene tres características esta enumeración: el desdoblamiento de la vanagloria y del orgullo, el distinguir entre la tristeza y la acedia y, finalmente, omite la envidia como vicio capital.

b) La de San Juan Clímaco[14] quien apoyándose en la autoridad de San Gregorio de Nacianzo y otros que no nombra, cuenta siete vicios principales identificando la vanagloria y el orgullo. Los demás son los mismos de Casiano, omitiendo también la envidia.

c) La de San Gregorio Magno[15]. El mismo establece como una concatenación en la cual pueden distinguirse tres niveles: 1º la soberbia, que es “inicio de todo pecado” (Ecclo 10,15), el cual es como un vicio super-capital, ya que todos los demás se originan de él; 2º luego siguen los vicios capitales, engendrados por la soberbia y son siete: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula, lujuria; 3º finalmente, aquellos pecados que San Gregorio denomina “hijas de los vicios capitales”, que son los pecados que cada uno de estos engendra de modo especial:

- SOBERBIA

- Vanagloria

desobediencia

jactancia

hipocresía

contienda

pertinacia

discordia

- Envidia

odio

murmuración

detracción

gozo en el mal

- Ira

rencillas

injurias

blasfemias

indignación

- Acidia

malicia

rencor

pusilanimidad

desesperación

libertinaje

- Avaricia

traición

engaño

mentira

- Gula

embotamiento

palabrería

falsa alegría

- Lujuria

ceguera

inconstancia

codicia

Desde el siglo VIII hasta la época de Santo Tomás la tradición teológica no hace más que reproducir una u otra enumeración. Hay que destacar las de San Isidoro de Sevilla[16], Alcuino[17] y Pedro Lombardo[18].

Santo Tomás sigue la enumeración gregoriana pero modificándola para que cuadre en un esquema más escolástico. Parte de la afirmación de que todo vicio nace de la relación desordenada del apetito respecto del bien; y de allí sigue con los dos modos desordenados que tiene el apetito para dirigirse al bien: buscándolo desordenadamente o huyendo desordenadamente de él por las dificultades que puede llevar adjunto; así:

1. Cuando se inclina desordenadamente al bien:

1) espiritual de la propia excelencia se denomina vanagloria.

2) corporal:

a. de la conservación individual: es llamado gula;

b. de la conservación específica: se designa como lujuria;

c. y a los bienes exteriores: recibe el nombre de avaricia.

2. Cuando huye, por las dificultades adjuntas, del bien:

1) espiritual, por el esfuerzo que supone alcanzarlo, es la acedia o pereza;

2) ajeno considerado como obstáculo para nuestra propia excelencia, pero sin rebelión: es la envidia.

3) ajeno considerado como obstáculo para nuestra propia excelencia, con deseo de venganza y violencia: corresponde a la ira.

Después de la época de Santo Tomás los teólogos comúnmente han seguido su clasificación y análisis.

IV. Importancia del tema para la psicología y la espiritualidad

El tema de los vicios capitales es muy importante no sólo para la teología sino también para la psicología y la espiritualidad. Todos los grandes autores espirituales han dado gran importancia al tema, desde la época de los Padres del desierto hasta los clásicos españoles, como San Juan de la Cruz en su obra Noche oscura.

Los pecados capitales señalan las tendencias generales de nuestra naturaleza desordenada por el pecado original. La lucha espiritual, o aspecto ascético de la vida espiritual, se estructura precisamente a partir de la identificación de aquella tendencia que prevalece en cada individuo ya sea por su temperamento o por los hábitos contraídos en el ambiente familiar o cultural en que se ha movido. La falta de identificación de esta tendencia predominante hace que el trabajo espiritual no rinda a pesar de los muchos esfuerzos que se intenten.

Además los vicios capitales no sólo arrojan luz sobre la dimensión pecaminosa de una persona, sino también sobre el perfil virtuoso que esa persona está llamada a esculpir en su alma, porque no podrá erradicar totalmente el vicio sino a fuerza de arraigar la virtud contraria.

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Bibliografía

–Dublanchy, E., Capital (Péché), en: Dictionaire de Théologie Catholique, tomo II, col. 1688-1692.

–García Hoz, Víctor, Pedagogía de la lucha acética, Madrid 1946.

–Santo Tomás de Aquino, lugares citados.

–Evagrio Póntico, Tratado de los ocho vicios capitales.

–San Juan Clímaco, Escala Espiritual.

–San Gregorio Magno, Comentarios morales sobre el libro de Job, libro XXXI.

–Soria Saiz, J.L., Pecados capitales, Gran Enciclopedia Rialp, 18, 131-132.

–Moretti, G., Vizi capitali, en: Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1954, XII, 1572-1573.

–Ramirez, Santiago, De vitiis et peccatis. In I-II Sumae Theologiae divi Thomae Expositio, (dos tomos); especialmente tomo 1, pp. 398 ss.

–Laumonier, J., La thérapeutique des péchés capitaux, París 1922.

–Barguñó, M., Los pecados capitales, Barcelona 1935.

–Cruz, Miguel, Los vicios capitales, Grupo del Tucumán, Tucumán s/f.

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[1] El aspecto negativo es la “aversión” o separación de Dios y de la regla moral; el positivo es la inclinación a un objeto moral determinado (por ejemplo, en la lujuria, la “conversio” es la búsqueda del placer prohibido, mientras que la “aversio” es la trasgresión del precepto divino y natural que manda no fornicar).

[2] La doctrina de los hábitos ha sido expuesta principalmente en Suma Teológica, I-II, q. 49 y siguientes.

[3] Así afirma explícitamente en el De Malo 8,1: “...unum peccatum causat aliud ex parte materiae, in quantum unum peccatum ministrat materiam alterius, sicut gula ministrat materiam luxuriae, et avaritia dissensio­ni... Quod ministrat materiam peccato, non est causa peccati in actu, sed in potentia et occasionaliter”.

[4] Cf. I-II,1,3; 18,6.

[5] I-II,84,3 : “Caput autem proprie quidem est quoddam membrum animalis, quod est principium et directivum totius animalis. Unde metaphorice omne principium caput vocatur, et etiam homines qui alios dirigunt et gubernant, capita aliorum dicuntur. Dicitur ergo vitium capitale uno modo a capite proprie dicto, et secundum hoc, peccatum capitale dicitur peccatum quod capitis poena punitur. Sed sic nunc non intendimus de capitalibus peccatis, sed secundum quod alio modo dicitur peccatum capitale a capite prout metaphorice significat principium vel directivum aliorum. Et sic dicitur vitium capitale ex quo alia vitia oriuntur”.

[6] “Dicitur vitium capitale ex quo alia vitia oriuntur, et praecipue secundum originem causae finalis” (I-II,84,4).

[7] “Et ideo vitium capitale non solum est principium aliorum, sed etiam est directivum et quodammodo ductivum aliorum, semper enim ars vel habitus ad quem pertinet finis, principatur et imperat circa ea quae sunt ad finem” (I-II,84,4).

[8] Ductivus (ductivo en español) viene de ductor, conductor o caudillo (ver Diccionario de la Real Academia Española).

[9] Cf. I-II,84,4 ad 1.

[10] “Secundum naturalem habitudinem ipsorum finium ad invicem” (I-II,84,4).

[11] “Illa vitia capitalia dicuntur, quorum fines habent quasdam primarias rationes movendi appetitum” (I-II,84,4).

[12] I-II, 1, 5 sed contra.

[13] Cf. De coenobiorium institutis, l. V, c.1; PL 49,202 ss.; Collationes V,X; PL49, 621 ss.

[14] Cf. Scala paradissi, grado 12; PG 88, 948 ss.

[15] Cf. San Gregorio, Moralia in Iob, VI, libro 31, cap. 45, nnº 87-91.

[16] Differentiarum, PL 83, 96 ss.

[17] Liber de virtutibus et vitiis, PL 101, 632 ss.

[18] Sententiarum, II, d. 42, n.8.