Exégesis bíblica

Exégesis es la rama de la teología que investiga y expresa el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras.Introducción

El exégeta no pregunta cuáles son los libros que constituyen la Escritura, ni investiga cuáles textos sonauténticos, ni tampoco estudia su doble autoría. Él acepta los libros que, de acuerdo al testimonio concurrente de la historia y la autoridad eclesiástica, pertenecen al Canon de las Sagradas Escrituras.Obediente al decreto del Concilio de Trento, él considera la Vulgata como la versión latina auténtica, sin descuidar los resultados de la crítica textual sobria, basado en las variantes que se encuentran en las otras versiones aprobadas por la antigüedad cristiana, en las citas bíblicas de los Padres y en losmanuscritos más antiguos. En cuanto a la autoría de los libros sagrados, también, el exégeta sigue la enseñanza autorizada de la Iglesia y las opiniones prevalecientes de sus teólogos sobre la cuestión de lainspiración bíblica. No es que estas tres cuestiones sobre el Canon, el texto auténtico y la inspiración de las Sagradas Escrituras no influyan en la exégesis bíblica: a menos que un libro forme parte del Canon, no será sujeto de la exégesis en absoluto; sólo las lecturas de su texto mejor demostradas serán la base de su explicación teológica, y se encontrará que la doctrina de la inspiración con sus corolarios lógicostiene una incidencia constante en los resultados de la exégesis. Sin embargo, la exégesis, como tal, no se ocupa de estos tres temas; el lector los encontrará en los artículos Canon del Antiguo Testamento,Canon del Nuevo Testamento, crítica textual e Inspiración de la Biblia.

Los primeros reformadores solían afirmar que el texto auténtico de los libros inspirados y canónicos es auto-suficiente y claro. Esta afirmación no debe su origen al siglo XVI. Las palabras de Orígenes (De princip., IV), San Agustín (De doctr. christ., I-III), y San Jerónimo (ad Paulin., ep. LIII, 6, 7) muestran que entre los pseudoeruditos de la Iglesia primitiva existieron puntos de vista similares. Los resultados exegéticos derivados de la supuesta claridad de la Biblia se pueden inferir del hecho de que un siglo después del surgimiento de la Reforma Bossuet podía dar al mundo dos volúmenes titulados "A History of the Variations of the Protestant Churches”. Un teólogo protestante, S. Werenfels, establece la misma verdad en un epigrama diciendo:

Hic liber est in quo sua quærit dogmata quisque,

Invenit et pariter dogmata quisque sua,

que se puede traducir al español en la paráfrasis:

Los hombres abren este Libro con su credo favorito en mente;

Cada uno busca el suyo, y cada uno lo encuentra.

Coincidiendo con la advertencia de los Padres, el Papa León XIII en su encíclica "Providentissimus Deus", insistió en la dificultad de interpretar correctamente la Biblia. “Se debe observar”, escribió, “que además de las razones usuales que hacen los antiguos escritos más o menos difíciles de entender, hay algunos que son específicos de la Biblia. Pues el lenguaje de la Biblia se emplea para expresar, bajo la inspiración del Espíritu Santo, muchas cosas que están más allá del poder y el alcance de la razón del hombre ---es decir, los divinos misterios y todo lo que tiene que ver con ellos. A veces se produce en tales pasajes una plenitud y una profundidad oculta de sentido que la letra apenas expresa y que lasleyes de la interpretación gramatical apenas confirman. Por otra parte, el mismo sentido literal a menudo admite los otros sentidos, adaptados para ilustrar el dogma o para confirmar la moralidad. Por tanto, hay que reconocer que las Sagradas Escrituras están envueltas en una determinada oscuridad religiosa, y que nadie puede entrar en su interior, sin una guía; Dios lo dispuso así, como lo enseñan comúnmente los Santos Padres, con el fin de que los hombres las investiguen con mayor ardor y seriedad, y que lo que se alcanza con dificultad pueda ahondar más profundamente en la mente y el corazón; y, sobre todo, para que puedan entender que Dios le ha entregado las Sagradas Escrituras a la Iglesia, y que en al leer y hacer uso de su palabra, deben seguir a la Iglesia como su guía y maestra."

Pero no es nuestro propósito tanto probar la necesidad de la exégesis bíblica sino explicar su objetivo, describir sus métodos, indican las diversas formas de sus resultados y resumir su historia. La exégesis tiene como objetivo investigar el sentido de la Sagrada Escritura; su método está contenido en las reglas de interpretación; sus resultados se expresan en las diversas formas en que el sentido de la Biblia suele ser comunicado; su historia abarca el trabajo realizado por intérpretes cristianos y judíos, por católicos yprotestantes. Nos esforzaremos por considerar estos elementos: sentido de la Sagrada Escritura;hermenéutica; retórica sagrada e historia de la exégesis.

Sentido de las Sagradas Escrituras

En general, el sentido de la Sagrada Escritura es la verdad realmente transmitida en ella. Nosotros debemos distinguir bien entre el sentido y el significado de una palabra. Un buen diccionario nos dará, en el caso de la mayoría de las palabras, una lista de sus varias definiciones y significados posibles: pero ningún lector se verá tentado a creer que una palabra tiene todos estos significados dondequiera que ocurra. El contexto o algún otro elemento restrictivo determinarán el sentido en el que cada palabra se utiliza en cualquier pasaje dado, y este significado es el sentido de la palabra. La definición de la palabra es su posible significado; el sentido de una palabra es su significado real en un contexto dado. Una oración, igual que una palabra, puede tener varios significados posibles, pero sólo tiene un sentido o significado pretendido por el autor. Aquí, una vez más, la definición denota el posible significado de la oración, mientras que el sentido es el significado que la oración transmite aquí y ahora. En el caso de laBiblia, hay que tener en cuenta que Dios es su autor, y que Dios, el Señor soberano de todas las cosas, puede manifestar la verdad no sólo mediante el uso de las palabras, sino también al disponer las cosas externas de tal manera que una sea la figura de la otra. En el primer caso tenemos el sentido literal, en el segundo, el típico (cf. Santo Tomás, Quodl, VI, Q. VI, a.14).

Sentido literal

1. Qué es el sentido literal

El sentido literal de la Sagrada Escritura es la verdad real, verdadera e inmediatamente pretendida por su autor. El hecho de que el sentido literal debe ser realmente deseado por el autor lo distingue de la verdad transmitida por cualquier simple acomodación. Esto último se aplica al lenguaje de un escritor, por razón de analogía, a algo no pretendido por él originalmente. Una vez más, ya que el sentido literal esrealmente deseado por el escritor, difiere del significado transmitido sólo virtualmente por el texto. Así, el lector puede llegar a conocer la capacidad literaria del autor a partir del estilo de su escritura; o puede extraer una serie de inferencias lógicas a partir de las declaraciones directas del escritor; la información resultante en ninguno de los casos es realmente pretendida por el escritor, sino que constituye el llamado sentido derivado o resultante. Por último, el sentido literal, se limita al significado inmediatamentepretendido por el escritor, de modo que la verdad mediatamente expresada por él, no caiga dentro del ámbito del sentido literal. Es precisamente en este punto que el sentido literal difiere del típico. Para repetir brevemente, el sentido literal no es una adaptación basada en similitud o analogía; no es una simple inferencia elaborada por el lector; no es un anti-tipo correspondiente al contenido inmediata del texto como su tipo; sino que es el significado que el autor pretende transmitir verdaderamente, no por un esfuerzo de la imaginación; realmente, no como una potencia silogística; e inmediatamente, es decir, por medio del lenguaje, no por medio de la verdad transmitida por el lenguaje.

2. División del sentido literal

Lo que se ha dicho sobre el carácter inmediato del sentido literal no debe ser mal interpretado de tal manera que excluya de su ámbito el lenguaje figurativo. El lenguaje figurado en realidad es un signo sencillo, no doble, de la verdad que transmite. Cuando hablamos de "el brazo de Dios", no queremos decir que Dios realmente está dotado con un miembro del cuerpo, sino que directamente denotamos su poder de acción ( Santo Tomás, Summa, I, Q. I, a. 10 ad 3). Este principio se aplica no sólo en la metáfora, la sinécdoque, la metonimia o la ironía, sino también en aquellos casos en que la figura se extiende a través de una oración completa, o incluso todo un capítulo o un libro. El propio nombre “alegoría” implica que el verdadero sentido de la expresión difiere de su significado verbal habitual. EnMateo 5,13 ss, por ejemplo, la frase, "Vosotros sois la sal de la tierra", etc., no se debe entender primero en su sentido no figurativo, y luego en el figurativo; no es que primero clasifique a los Apóstoles dentro del reino mineral, y luego entre los reformadores sociales y religiosos del mundo, sino que el sentido literal del pasaje coincide con la verdad transmitida en la alegoría. De ello se deduce, por tanto, que el sentido literal comprende tanto el propio como el figurativo. La fábula, la parábola, y el ejemplo también deben ser clasificados entre las expresiones alegóricas que significan la verdad pretendida inmediatamente. Es cierto que en el pasaje en que los árboles eligen a un rey (Jueces 9,6-21), en la parábola del hijo pródigo ( Lucas 15,11 ss.), y en la historia del buen samaritano (Lucas 10,25-37) se requieren una serie de palabras y oraciones para la construcción de la fábula, la parábola, y el ejemplo, respectivamente; pero esto no interfiere con el sentido literal o inmediato de los recursos literarios. Como tales, no tienen un significado independiente de, o anterior a, la lección moral que el autor tiene la intención de transmitir por sus medios. Se admite fácilmente que el artefacto mecánico que llamamos un reloj indica inmediatamente el tiempo a pesar de la acción subordinada de su resorte y ruedas; ¿por qué, entonces, debemos cuestionar la verdad de que el recurso literario llamado fábula o parábola, o el ejemplo, señalen inmediatamente a su lección moral, a pesar de que la existencia misma de tal dispositivo suponga el uso de un número de palabras e incluso oraciones?

3. Ubicuidad del sentido literal

Los Padres de la Iglesia no fueron ciegos ante el hecho de que el sentido literal en algunos pasajes de laEscritura parece implicar grandes incongruencias, por no decir dificultades insuperables. Por otra parte, ellos consideraron el lenguaje de la Biblia como lenguaje verdaderamente humano, y por lo tanto siempre dotado de un sentido literal, ya sea propio o figurativo. Por otra parte, San Jerónimo (en Is. 13,19), San Agustín (De tent. Abrah. Serm. II, 7), San Gregorio (Moral, I, 37) concurren con Santo Tomás (Quodl., VII, Q. VI a. 14) en su convicción de que el sentido típico se basa siempre en lo literal y brota de él. Por tanto, si estos Padres hubiesen negado la existencia de un sentido literal en cualquier pasaje de la Escritura, habrían dejado el pasaje sin significado. Donde los escritores patrísticos parecen rechazar el sentido literal, en realidad sólo excluyen el sentido propio, dejando el figurativo.

Orígenes (De princ., IV, XI), puede ser considerado como la única excepción a esta regla; puesto que considera algunas de las leyes mosaicas ya sea absurdas o imposibles de mantener, él niega que deban tomarse en su sentido literal. Pero incluso en su caso, se ha intentado darle a sus palabras un significado más aceptable (cf. Vincenzi, "In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio", Roma, 1864, vol. II, cc. XXV-XXIX). El gran doctor de Alejandría distingue entre el cuerpo, elalma y el espíritu de las Escrituras. Sus defensores creen que él entiende por estos tres elementos su sentido propio, figurativo y típico, respectivamente. Por lo tanto, puede negar con impunidad la existencia de algún sentido corporal en un pasaje de la Escritura, sin perjuicio a su sentido literal. Pero se admite más generalmente que Orígenes se extravió en este punto, porque siguió muy fielmente la opinión deFilo Judeo.

4. ¿Es el sentido literal uno o múltiple?

Hay más base sólida para una diversidad de opinión respecto a la unicidad del sentido literal contenido en cada pasaje de la Sagrada Escritura. Esto nos pone cara a cara con una doble pregunta: (a) ¿Es posible que un pasaje de la Escritura tenga más de un sentido literal? (b) ¿Hay algún texto bíblico que en realidad tenga más de un sentido literal? Hay que tener en cuenta que el sentido literal se toma aquí en el sentido estricto de la palabra. Se ha acordado por todos los lados que un sentido resultante múltiple o una acomodación múltiple puede considerarse como la regla y no la excepción. Tampoco hay ninguna dificultad en el sentido literal múltiple que se encuentra en distintas variantes o en diferentes versiones del mismo texto; nos preguntamos aquí si uno y el mismo texto bíblico genuino puede tener más de un sentido literal.

Posibilidad de un sentido literal múltiple: Puesto que una palabra, y también una oración, pueden tener más de un significado, no hay una imposibilidad a priori en la idea de que un texto bíblico pueda tener más de un sentido literal. Si el autor de la Escritura realmente tiene la intención de expresar laverdad contenida en los varios posibles significados de un texto, el sentido literal múltiple será el resultado natural. Algunas de las expresiones halladas en los escritos de los Padres parecen hacer hincapié en la posibilidad de tener un sentido literal múltiple en la Sagrada Escritura.

Ocurrencia real de un sentido literal múltiple: El asunto se vuelve más complicado si preguntamos si un sentido literal múltiple no es meramente posible, sino que realmente se halla por doquiera en la Escritura. No hay una buena autoridad para su frecuente aparición; pero ¿existe realmente incluso en los pocos pasajes bíblicos que parecen contenerlo, como el Sal. 2,7; Is. 53,4-8; Daniel 9,27; Juan 11,51; 2,19? ¿Quiso Dios en estos textos transmitir un sentido literal múltiple? La revelación, según nos llega en la Escritura y la tradición, proporciona la única pista a la solución de la cuestión.

Argumentos para el sentido literal múltiple: Los defensores de un sentido literal múltiple presentan los siguientes argumentos para su punto de vista: Primero, la Sagrada Escritura supone su existencia en varios pasajes. Así Heb. 1,5 entiende el Sal. 2,7 (yo te he engendrado hoy) como la generación divina del Hijo; Hch. 13,33 entiende el texto de la Resurrección; Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo. De nuevo, la Vulgata latina y los Setenta, junto con 1 Ped. 2,24 entienden a Is. 53,4 (eran nuestras dolencias las que Él llevaba), de nuestros pecados; Mat. 8,17 comprende las palabras de nuestras dolencias corporales. Y de nuevo, 1 Mac. 1,57 le aplica algunas palabras de Dan. 9,27 a su propio asunto, mientras que Mt. 24,15 las representa como una profecía que se cumplirá con la destrucción de la Ciudad Santa. Por último, Juan 2,19 fue entendido por los judíos en un sentido diferente al pretendido por Jesucristo; y Juan 11,51 expresa dos significados dispares, uno pretendido por Caifás y el otro por elEspíritu Santo. El segundo argumento es que la tradición también afirma la existencia de un sentido múltiple en varios pasajes de la Biblia. Sus testigos son San Agustín (Conf., XII, XXVI, XXX, XXXI; De doctr. christ., III, XXVII; etc.), San Gregorio Magno (en Ezech., III, 13, Lib. I, hom. X, n. 30 ss.), San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, San Bernardo y entre los escolásticos, Santo Tomás (I, Q. I, a. 10; "De potent.", IV, 1; "in II sent.", dist. XII, Q. I, a. 2, ad 7), el cardenal Cajetan (ad I, Q. I, a. 10), Melchor Cano(Loc. theol., Lib. II, c. XI, ad 7 arg., ad 3 rat.), Báñez (ad I, Q. I, a. 10), Silvio (ad id.), Juan de Santo Tomás (I, Q. I, disp. II, a. 12), Billuart (De reg. fidei, dissert. I, a. 8), Vásquez, Valencia, Molina, Serrario,Cornelius a Lapide, y otros.

Razones contra el sentido literal múltiple: Patrizi, Beelen, Lamy, Cornely, Knabenbauer, Reitmayr y el mayor número de escritores recientes niegan la existencia real de un sentido literal múltiple en laBiblia; y presentan las siguientes razones para su opinión: En primer lugar, la Biblia está escrita en lenguaje humano; ahora, el lenguaje de otros libros por lo general presenta un solo sentido literal. En segundo lugar, el sentido genuino de la Sagrada Escritura debe ser descubierto por medio de las reglas de la hermenéutica. Un comentarista dejaría estas reglas sin sentido, si tuviese que buscar un segundo sentido literal de un pasaje después de descubrir un verdadero sentido por sus medios. En tercer lugar, los comentaristas suponen implícitamente que cualquier texto de la Escritura tiene un solo sentido literal; pues después de descubrir los diversos significados que son filológicamente probables, tratará de determinar cuál de ellos fue el pretendido por el Espíritu Santo. En cuarto lugar, un sentido literal múltiple crearía ambigüedad y confusión en la Biblia. Por último, el sentido múltiple en la Escritura sería un hechosobrenatural que dependería totalmente del libre albedrío de Dios. No podemos conocerloindependientemente de la revelación; y su ocurrencia real debe ser sólidamente probada a partir de la Escritura o la tradición. Los patrones del sentido literal múltiples no han presentado hasta el momento ninguna de estas pruebas.

(1) Donde la Escritura apela a significados dispares del mismo pasaje, no necesariamente considera a cada uno como el sentido literal. Así Heb. 15 puede representar que el Sal. 2,7 se refiere literalmente a la generación eterna, pero Hch. 13,33 puede considerar la Resurrección, y Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo como consecuencias necesarias. Mt. 8,17 le aplica el sentido resultante de Is. 53,4 a la cura de las dolencias corporales; 1 Mac. 1,57 simplemente acomoda algunas palabras de Dan. 9,27 a la propia época del escritor; en Jn. 2,19 y 11,51 el sentido literal es sólo el pretendido por el Espíritu Santo, aunque éste no pudo haber sido entendido cuando se dijeron las palabras en cuestión.

(2) El testimonio de los Padres y los teólogos escolásticos no es suficiente en nuestro caso para probarla existencia de una tradición dogmática en cuanto a la ocurrencia real del sentido literal múltiple de la Escritura. No hay rastro de él antes de la época de San Agustín; este gran Doctor propone su punto de vista no como la enseñanza de la tradición, sino como una opinión piadosa y probable. Las expresiones de los otros Padres, a excepción tal vez de San Gregorio Magno, insisten en la profundidad y la riqueza del pensamiento contenido en la Escritura, o se refieren a los significados que técnicamente llamamos su sentido típico, derivado, o resultante, e incluso quizás a las meras acomodaciones de ciertos pasajes. Entre los escolásticos, Santo Tomás sigue la opinión de San Agustín, al menos en uno de los alegados pasajes (De potente., IV, 1), y un número de los escolásticos posteriores siguen la opinión de Santo Tomás. Los demás primeros escolásticos mantienen más bien el punto de vista opuesto, como puede verse en San Buenaventura (IV Sent. Dist. XXI, p. I, dub. 1) y Alejandro de Hales (Summa, I, P I, m. 4, a. 2).

(5) El sentido derivativo o consecuente

El sentido derivativo o consecuente de la Escritura es la verdad legítimamente inferida de su verdadero significado. Sería un error identificar el sentido consecuente con el sentido literal más latente. Esta profundidad del sentido literal puede surgir del hecho de que el predicado cambia algo en su significado si se aplica a sujetos totalmente diferentes. La palabra sabio tiene un significado si se afirma de Dios, y otro muy distinto si se afirma de los seres creados. Esta variedad de significados pertenece al significado literal en el sentido estricto de la palabra. Puede decirse que el sentido consecuente es la conclusión de un silogismo, uno de cuyas premisas es una verdad contenida en la Biblia. Tales inferencias difícilmente pueden ser llamadas el sentido de un libro escrito por un autor humano; pero Dios ha previsto todas las consecuencias legítimas derivadas de las verdades bíblicas, de modo que pueda decirse, en cierto modo, que son su significado deseado. La Biblia misma hace uso de tales inferencias como si estuviesen basadas en la autoridad divina. San Pablo (1 Cor. 1,31) cita tal inferencia basada en Jer. 9,23-24, con la adición expresa “según está escrito”; en 1 Cor. 9,10-11 él derivó el sentido consecuente de Deut. 25,4, indicando la segunda premisa, mientras que en 1 Tim. 5,18 él establece el sentido consecuente del mismo pasaje sin añadir la segunda premisa. Por lo tanto, los teólogos y los escritores ascéticos tienen un derecho de utilizar inferencias dogmáticas y morales a partir del sentido auténtico de la Sagrada Escritura. Los escritos de los Padres ilustran este principio más copiosamente.

(6) Acomodación

Vea artículo acomodación bíblica.

Mediante la acomodación las palabras del escritor se aplican, por razón de analogía, a algo que originalmente él no quiso decir. Si no hay analogía entre el original y el significado impuesto, no hay acomodación del pasaje, sino más bien una perversión violenta de su verdadero significado; tal significado retorcido no es sólo exterior, sino en contra, del sentido genuino. La acomodación se divide generalmente en dos clases: extensiva y alusiva. La acomodación extensiva toma las palabras de la Biblia en su sentido genuino, pero se las aplica a un nuevo sujeto. Así, las palabras "Perfectamente justoNoé fue hallado, en el tiempo de la ira se hizo reconciliación", que Eclesiástico 44,17 afirma de Noé, se han aplicado a otros santos.

La acomodación alusiva no emplea las palabras de la Escritura en su sentido genuino, sino que les da un significado totalmente diferente; aquí no existe analogía entre los objetos, sino entre las expresiones verbales. El Sal. 18(17),26-27, “Con el piadoso eres piadoso, intachable con el hombre sin tacha; con el puro eres puro, con el ladino, sagaz”, expresa originalmente la actitud de Dios hacia los buenos y hacia los malvados; pero mediante la acomodación estas palabras a menudo se usan para mostrar la influencia de la compañía.

Que el uso de la acomodación es legítimo, puede deducirse de su aparición en la Escritura, en los escritos de los Padres y por su propia naturaleza. Ejemplos de acomodación en las Escrituras se pueden encontrar en Mt. 7,23 (cf. Sal. 6,9); Rom. 10,18 (cf. Sal. 29(18),5); 2 Cor. 8,15 (cf. Éx. 16,18); Heb. 13,5 (cf. Josué 1,5); Apoc. 11,4 (cf. Zac. 4,14). Los libros litúrgicos y los escritos de los Padres están tan repletos con el uso de la acomodación que es innecesario hacer referencia a todos los casos especiales. Por último, no hay ninguna buena razón para poner en entredicho el uso adecuado de la acomodación, al ver que no es errónea en sí misma y que su uso no implica ningún inconveniente en cuanto a la fe y a la moral se refiere.

Sin embargo, se deben evitar dos excesos: en primer lugar, no se puede afirmar que todas las citas delAntiguo Testamento que se encuentran en el Nuevo son meras acomodaciones. Argumentos similares se encuentran en los escritos de aquellos que se esfuerzan por destruir el valor de las profecíasmesiánicas; no se limitan a nuestros días, sino que se remontan a Teodoro de Mopsuestia y a lossocinianos. El Quinto Concilio Ecuménico rechazó el error de Teodoro; además Cristo mismo (Mt. 22,41ss; cf. Sal. 109,1), San Pedro ( Hch. 3,25 ss; cf. Génesis 12,3; 18,18; 22,18), y San Pablo (Heb. 1,5; 5,5; Hch. 13,33; cf. Sal. 2,7) basan los argumentos teológicos en citas del Antiguo Testamento, de modo que éstas no pueden considerarse como meras acomodaciones. En segundo lugar, no debemos exceder los límites adecuados en el uso de la acomodación. Debemos hacer esto si hemos de presentar el significado derivado de la acomodación como el sentido genuino de la Escritura, o si fuésemos a utilizarlo como la premisa de un argumento, o también si fuésemos a acomodar las palabras de la Escritura a asuntos ridículos, absurdos o del todo discordes. La cuarta sesión del Concilio de Trento advierte muy seriamente en contra de tal abuso de la Sagrada Escritura.

Sentido típico

Vea artículo tipos en la Escritura.

El sentido típico toma su nombre del hecho de que se basa en la relación figurativa o típica de laspersonas, objetos o eventos bíblicos con una nueva verdad. Este último se llama el anti-tipo, mientras que su correspondiente bíblico se llama el tipo. El sentido típico es llamado también sentido espiritual omístico; místico debido a su naturaleza más recóndita; espiritual porque se relaciona con el literal, según el espíritu se relaciona con el cuerpo. Lo que nosotros llamamos tipo es llamado sombra, alegoría,parábola, por San Pablo (cf. Rom. 5,14; 1 Cor. 10,6; Heb. 8,5; Gál. 4,24; Heb. 9,9); se refiere a él como antitipo (Heb. 9,24), aunque San Pedro aplica este término a la verdad denotada (I Ped. 3,21). LosPadres de la Iglesia han utilizado varias otras designaciones para el sentido típico, pero las siguientes preguntas son de importancia más vital.

(1) Naturaleza del sentido típico

El sentido típico es la verdad de las Escrituras que el Espíritu Santo quiere transmitir real y verdaderamente, pero no inmediatamente. El sentido típico difiere de la acomodación en la medida en que su significado es realmente transmitido; se diferencia del sentido consecuente en la medida en que su significado es expresado en realidad; se diferencia del sentido literal en la medida en que su significado no es expresado inmediatamente. Mientras llegamos al último inmediatamente a través de la expresión literaria, llegamos a conocer el sentido típico sólo a través del literal. El texto es el signo que transmite el sentido literal, pero el sentido literal es el signo que expresa el típico. El sentido literal es el tipo que, por un designio especial de Dios, se dirige a denotar su antitipo.

Para constituir un tipo se requieren las siguientes condiciones:

• (a) debe tener su propia existencia verdadera e histórica independientemente del anti-tipo, por ejemplo, la pretendida inmolación de Isaac sería un hecho histórico, incluso si Jesucristo no hubiese muerto.
• (b) No se debe referir el antitipo por su propia naturaleza. Esto impide que la similitud sirva como tipo, a causa de su semejanza antecedente a su objeto.
• (c) Dios mismo debe haber establecido la referencia del tipo con su anti-tipo; esto excluye a los objetos que están naturalmente relacionados con otros.

La necesidad de estas tres condiciones explica por qué un tipo no puede ser confundido con una parábola, o un ejemplo, o un símbolo, o semejanza, o una comparación, o una metáfora, o una profecíasimbólica ---por ejemplo, la estatua vista en el sueño de Nabucodonosor. Sin embargo, cabe añadir que a veces el tipo puede ser expresado por la representación bíblica de un tema en lugar de por el sentido literal estricto de la Escritura. Por ejemplo, Gén. 14, 18 introduce a Melquisedec sin hacer referencia a sugenealogía; por lo tanto, Heb. 7,3, lo representa "sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni final de vida", y lo hace como un tipo de Jesucristo. Hasta ahora hemos hablado sobre el sentido típico en su sentido estricto. En un sentido más amplio, todas las personas, acontecimientos u objetos delAntiguo Testamento a veces se consideran como tipos, siempre que se asemejen a personas, eventos u objetos en el Nuevo Testamento, ya sea que el Espíritu Santo se haya propuesto tal relación o no. ElJosé de Egipto es de esta manera representado a menudo como un tipo de San José, el padre adoptivo de Cristo.

(2) División del sentido típico

La división del sentido típico se basa en el carácter del tipo y el antitipo. El antitipo es o bien una verdada ser creída, o un don que se espera, o también una virtud a ser practicada. Esto nos da un triple sentido ---el alegórico, el anagógico y el tropológico o moral. Los objetos de fe en el Antiguo Testamento se centraban principalmente alrededor del futuro Mesías y su Iglesia. Sin embargo, se puede decir que el sentido alegórico se refiere al futuro o a ser profético. La alegoría aquí no se debe buscar en la expresión literaria, sino en las personas o cosas expresadas. Esta división del sentido típico fue expresada por los escolásticos en dos líneas:

Littera gesta docet, quid credas, allegoria;

Moralis quid agas, quo tendas, anagogia.

Jerusalén, por ejemplo, de acuerdo con su sentido literal, es la Ciudad Santa; tomada alegóricamente denota la Iglesia militante; entendida tropológicamente representa el alma justa; por último, en su sentido anagógico representa la Iglesia Triunfante. Si la división del sentido típico se basara en el tipo más que el antitipo, podríamos distinguir los tipos personales, reales y legales. Son personales, si el Espíritu Santoescoge a una persona como el signo de la verdad a ser transmitida. Adán, Noé, Melquisedec, Moisés,Josué, David, Salomón, y Jonás son tipos de Jesucristo; Agar con Ismael, y Sara con Isaac son, respectivamente, los tipos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Los tipos reales son determinados acontecimientos históricos u objetos mencionados en el Antiguo Testamento, tales como el cordero pascual, el maná, el agua que fluye de la roca, la serpiente de bronce, Sión y Jerusalén. Los tipos legales son elegidos de entre las instituciones de la liturgia mosaica, por ejemplo, el tabernáculo, los utensilios sagrados, los sacramentos y los sacrificios de la Antigua Ley, sus sacerdotes y levitas.

(3) La existencia del sentido típico

La Escritura y la Tradición concuerdan en su testimonio para la ocurrencia del sentido típico en ciertos pasajes del Antiguo Testamento. Entre los textos bíblicos que establecen el sentido típico podemos apelar a Col. 2,16-17; Heb. 8,5; 9,8-9; Rom. 5,14; Gál. 4,24; Mateo 2,15 (cf. Oseas 11,1); Heb. 1,5 (cf. 2Sam. 7,14).

El testimonio de la Tradición respecto a este tema se puede adquirir de Bernabé (Ep. 7, 8, 9, 12, etc.),San Clemente de Roma (1 Cor. 12), San Justino, Dial. c. Tryph., CIV, 42), San Ireneo (Adv. hær., IV, XXV, 3; II, XXIV, 2 ss.; IV, XXVI, 2), Tertuliano (Adv. Marc., V, VII); San Jerónimo (Ep. LIII, ad Paulin., 8), Santo Tomás (I, Q. I, a. 10), y un número de otros escritores patrísticos y teólogos escolásticos. Que los judíosestaban de acuerdo con los escritores cristianos sobre este punto se puede inferir a partir de Josefo(Antiq., XVII, III, 4; Pro m. Antiq., n. 4; III, VI, 4, 77; De bello Jud., V, VI, 4), el Talmud (Berachot, c. V, ad fin.; Quiddus, fol. 41, col. 1), y los escritos de Filo Judeo (de Abraham; de migrat. Abrahæ de vita contempl.), aunque este último escritor se excede en la interpretación alegórica.

La tradición anterior se puede confirmar por el lenguaje de la liturgia y por los restos de la arqueología cristiana (Kraus, "Roma sotterranea", pp 242 ss.). Casos llamativos de la prueba litúrgica se pueden ver en el prefacio de la Misa de Pascua, en la bendición del cirio pascual, y en el Oficio Divino recitado en laFiesta del Corpus Christi. Todos los intérpretes católicos fácilmente admiten que en algunos pasajes delAntiguo Testamento tenemos un sentido típico, además del literal, pero esto no parece aceptarse en relación con el Nuevo Testamento, al menos no con posterioridad a la muerte de Jesucristo. Al hacer la distinción entre el Nuevo Testamento como una colección de libros, y el Nuevo Testamento que denota la economía cristiana, ellos admiten que hay tipos en los libros del Nuevo Testamento, pero sólo en la medida en que se refieren a la economía pre-cristiana. Pues el Nuevo Testamento nos ha traído la realidad en lugar de la figura, la luz en lugar de las tinieblas, la verdad en lugar de la sombra (cf. Patrizi, "De interpretatione Scripturarum Sacrarum", p. 199, Roma, 1844). Por otro lado, se alega que el Nuevo Testamento es la figura de la gloria, según el Antiguo Testamento era la figura del Nuevo (Sto. Tomás, Summa, I, Q. I, a. 10).

Una vez más, en la Escritura el sentido literal se aplica a lo que precede, el típico a lo que sigue. Ahora bien, incluso en el Nuevo Testamento, Cristo y su Cuerpo preceden a la Iglesia y a sus miembros; por lo tanto, lo que se dice literalmente de Cristo o de su cuerpo, puede ser interpretado alegóricamente de la Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, tropológicamente de los actos virtuosos de los miembros de la Iglesia, anagógicamente de su gloria futura (Sto. Tomás, Quodl., VII, a. 15, ad 5um). Puntos de vista similares son expresados por San Ambrosio (In Ps. XXX, n. 25), San Juan Crisóstomo (in Mat., hom. LXVI), San Agustín (in Juan IX), San Gregorio Magno (Hom. II, in evang. Luc, XVIII), San Juan Damasceno (De fide Orth, IV, 13); además, usualmente se considera a la barca de Pedro como tipo de la Iglesia, la destrucción de Jerusalén como un tipo de la catástrofe final.

(4) ¿Tiene todo en el Antiguo Testamento un sentido típico?

Si tales pasajes como Lc. 24,44, 1 Cor. 10,11 se toman fuera de su contexto, sugieren la ubicuidad del sentido típico en el Antiguo Testamento; el contexto limita estos textos a su propio ámbito. Si alguno de los Padres, por ejemplo, San Agustín (De doct. christ., III, XXII) y San Jerónimo (Ad Dard., Ep. CXXIX, 6; Ep. ad Eptes. III, 6), parecen afirmar la ubicuidad del sentido típico, su lenguaje se refiere más bien al sentido figurativo que al espiritual. Por otro lado, Tertuliano (De resurrect. carn., c. XX), San Agustín (De civ. Dei., XVII, III; C. Faust., XXII, XCIV), San Jerónimo (in Joann., c. I; cf. in Jer., XXVII, 3, 9; XXIX, 14) y Santo Tomás (Quodl., VII, a. 15, ad 5um), explícitamente rechazan la opinión que afirma que todo el Antiguo Testamento tiene un sentido típico. La opinión contraria no apela a la razón; ¿cuál sería el sentido típico, por ejemplo, del mandato de amar al Señor Nuestro Dios (Deut. 6,5)?

(5) ¿Cómo se puede conocer el sentido típico?

En el sentido típico Dios no se limita a seleccionar una persona existente o un objeto como el signo de una persona o un objeto futuro, sino que dirige el curso de la naturaleza de tal manera que la mismaexistencia del tipo, por más independiente que pueda ser en sí mismo, se refiera al antitipo. El hombretambién puede, en uno u otro caso particular, realizar una acción a fin de tipificar lo que va a hacer en el futuro. Pero a medida que el futuro no está bajo su control absoluto, tal manera de actuar sería ridícula más que instructiva. Por lo tanto, hablando propiamente, el sentido típico se limita al propio libro de Dios. De ahí que los criterios que sirven para la interpretación de la literatura profana no serán suficientes para detectar el sentido típico. Este último es un hecho sobrenatural que depende completamente dellibre albedrío de Dios; nada más que la revelación nos lo puede dar a conocer, de modo que la Escriturao la tradición deben ser consideradas como la fuente de cualquier argumento sólido a favor de la existencia del sentido típico en cualquier pasaje en particular. Donde existe realmente el sentido típico, expresa la mente de Dios tan ciertamente como el sentido literal; pero debemos tener cuidado contra el exceso a este respecto. San Agustín es culpable de este error en su interpretación espiritual de los treinta y ocho años en Juan 5,5, y de los ciento cincuenta y tres peces en Juan 21,11. Además, hay que tener en mente que no todos los pormenores relacionados con el tipo tienen un significado definido y claro en el antitipo. Sería un trabajo inútil buscar el significado espiritual de todos los detalles relacionados con el cordero pascual, por ejemplo, o con el primer Adán. El exégeta debe tener especial cuidado en la admisión de las profecías típicas, y de todo lo que se asemeje al método de los cabalistasjudíos.

(6) El valor teológico del sentido típico

El Padre Perrone (Præl. theol. dogm., IX, 159) cree que es la opinión común de los teólogos ycomentaristas que ningún argumento teológico puede basarse en el sentido típico. Pero si hablamos del sentido típico que se nos ha revelado como tal, o que se ha probado como tal ya sea a partir de la Escritura o de la tradición, transmite el sentido deseado por Dios, no menos verazmente que el sentido literal. Por lo tanto, proporciona premisas sólidas y confiables para las conclusiones teológicas. Los mismos escritores inspirados no dudan en discutir el sentido típico, como se ve en Mt. 2,15 (cf. Oseas11,1) y Heb. 1,5 (cf. 2 Sam. 7,14). Textos cuyo sentido típico es sólo probable proveen sólo conclusiones teológicas probables; tal es el argumento para la Inmaculada Concepción basado en Ester 15,13. SiSanto Tomás (Summa, I, Q. I, a. 10, ad 1um; Quod-lib., VII, a. 14, ad 4um) y otros teólogos difieren de nuestra posición a este respecto, su opinión se basa en el hecho de que la existencia de los tipos mismos debe ser primero probada teológicamente, antes de que puedan servir como premisas en un argumento teológico.

Hermenéutica

La interpretación de un escrito tiene por objeto encontrar las ideas que el autor pretende expresar. No consideramos aquí la llamada interpretación auténtica o la propia declaración del escritor en cuanto al pensamiento que pretendió transmitir. Al interpretar la Biblia científicamente siempre se debe tener en cuenta su doble carácter: es un libro divino, en la medida en que tiene a Dios por su autor; es un libro humano, en la medida en que está escrito por hombres para hombres. En su carácter humano, la Biblia está sujeta a las mismas reglas de interpretación que los libros profanos; pero en su carácter divino, se le da a la custodia de la Iglesia para que la mantenga y la explique, por lo que precisa de las normas especiales de la hermenéutica. Bajo el primer aspecto, está sujeta a las leyes de la interpretación gramático-histórica; en virtud del último, está obligada por los preceptos de lo que podemos llamar la explicación católica.

Interpretación histórico-gramatical

La interpretación gramático-histórica implica tres elementos: en primer lugar, el conocimiento de los diversos significados de la expresión literaria a ser interpretada; en segundo lugar, la determinación del sentido preciso en el que se emplea la expresión literaria en cualquier pasaje dado; en tercer lugar, la descripción histórica de la idea así determinada. Lo dicho en los párrafos anteriores muestra suficientemente la diferencia entre el significado y el sentido de una palabra o una frase. La importancia de describir una idea históricamente puede ser ejemplificada por las sucesivas sombras de sentido inherentes al concepto de Mesías o de Reino de Dios.

(1) Significados de la expresión literaria:

La significación de la expresión literaria de la Biblia se aprende mejor mediante un profundo conocimiento de los llamados lenguajes sagrados en los que fue escrito el texto original de la Escritura, y mediante un conocimiento familiar con la manera bíblica de hablar.

(a) Lenguajes sagrados: San Agustín (De doctr. christ., II, XI; cf. XVI) nos advierte que “el conocimiento de lenguajes es el gran remedio contra los signos desconocidos. Los hombres de habla latina necesitan otros dos idiomas (el hebreo y el griego) para un conocimiento profundo de las Divinas Escrituras, de modo que pueda recurrir a las copias antiguas, si la infinita variedad de traductores latinos ocasiona alguna duda.” El Papa León XIII, en la Encíclica “Providentissimus Deus”, concurre con el gran doctorafricano al instar al estudio de los lenguajes sagrados. "Es muy apropiado", escribe, "que los profesores de Sagrada Escritura y los teólogos dominen las lenguas en las que fueron escritos los libros sagrados originalmente; y sería bueno que los estudiantes de la Iglesia también los cultiven, sobre todo aquellos que aspiran a grados académicos. Y se deben hacer esfuerzos para establecer en todas las instituciones académicas ---como ya se ha hecho laudablemente en muchas---cátedras de otras lenguas antiguas, especialmente la semita, y de otras materias relacionadas con ellas, en beneficio principalmente de los que están destinados a profesar la literatura sagrada." Tampoco puede argüirse que para el intérprete católico la Vulgata es el texto auténtico, que puede ser entendido por cualquier estudioso del latín. El pontífice considera esta excepción en la encíclica ya citada: "Aunque la Vulgata traduce substancialmente el significado del hebreo y del griego, no obstante, siempre dondequiera que haya ambigüedad o falta de claridad, el ‘examen de las lenguas antiguas’, para citar a San Agustín, será útil y ventajoso." El recurso al texto original está considerado como el único enfoque erudito a cualquier gran obra de la literatura. Una traducción no es nunca una reproducción perfecta del original; ninguna lengua puede expresar plenamente los pensamientos transmitidos en otra lengua; ningún traductor es capaz de captar los matices exactos de todas las verdades contenidas en cualquier obra, y en el caso de las versiones bíblicas, a menudo tenemos una buena razón para dudar de la autenticidad de sus variantes.

(b) Lenguaje bíblico: El lenguaje bíblico presenta varias dificultades peculiares a sí mismo. En primer lugar, la Biblia no está escrita por un autor, sino que en casi todos los libros presenta el estilo de un escritor diferente. En segundo lugar, la Biblia no fue escrita en un solo período; el Antiguo Testamentocubre el período entre Moisés y el último escritor del Antiguo Testamento, es decir, más de mil años, por lo que muchas palabras pudieron haber cambiado su significado durante ese intervalo. En tercer lugar, el griego bíblico no es el lenguaje clásico de los autores griegos con los que estamos familiarizados; hasta hace unos quince años, para hablar del griego del Nuevo Testamento los estudiosos de la Biblia compilaban los léxicos del Nuevo Testamento, y escribían gramáticas del Nuevo Testamento. El descubrimiento de los papiros egipcios y otros restos literarios ha roto el muro de separación entre el lenguaje del Nuevo Testamento y el de la época en que fue escrito; respecto a este punto, nuestrotiempo presente puede ser considerado como un período de transición, que conduce a la composición de los léxicos y gramáticas que expresarán correctamente la relación del griego bíblico con el griego empleada en los escritos profanos. En cuarto lugar, la Biblia trata de la mayor variedad de temas, que requieren la correspondiente variedad de vocabulario; además, sus expresiones son a menudo figurativas, y por lo tanto sujetas a más frecuentes cambios de significado que el lenguaje de los escritores profanos.

¿Cómo nos familiarizaremos con el lenguaje bíblico, a pesar de las dificultades anteriores? San Agustín(De doctr. christ., II, IX ss.) sugiere como primer remedio la lectura continua de la Biblia, para que podamos adquirir "una familiaridad con el lenguaje de las Escrituras". Añade a esto una cuidadosa comparación del texto bíblico con el lenguaje de las antiguas versiones, un proceso calculado para eliminar algunas de las ambigüedades nativas del texto original. Según ese gran doctor, una tercera ayuda se encuentra en la lectura asidua de las obras de los Padres, ya que muchos de ellos formaron su estilo por una lectura constante de la Sagrada Escritura (loc. cit., II, XIII, XIV). No podemos omitir el estudio de los escritos de Filo Judeo y Josefo, los contemporáneos de los Apóstoles y los historiadores de su nación. Son ilustraciones útiles del lenguaje culto de la época apostólica. Otro medio de familiarizarse con los lenguajes propiamente dichos es el estudio de la etimología de los lenguajes sagrados. Para un entendimiento adecuado de la etimología de las palabras hebreas, es requisito elconocimiento de las lenguas afines; pero hay que tener en mente que muchos derivados tienen un significado bastante diferente al significado de sus respectivos radicales, de modo que un argumento basado sólo en la etimología está abierto a sospecha.

(2) Sentido de la expresión literaria:

Después de que las reglas anteriores han ayudado al intérprete a conocer los diversos significados de las palabras del texto sagrado, él debe esforzarse por investigar en qué sentido preciso el escritorinspirado empleó sus expresiones. Será ayudado en este estudio si presta atención al asunto del libro o capítulo, a su ocasión y propósito, al contexto gramatical y lógico y a los pasajes paralelos. Cualquier significado de las expresiones literarias que no esté de acuerdo con el objeto del libro, no puede ser el sentido en que el escritor lo usó. El mismo criterio nos orienta en la elección de cualquier matiz de significado y en la limitación de su alcance. El objeto de las Epístolas a los Romanos y a los Gálatas, por ejemplo, muestra en qué sentido San Pablo utilizó las expresiones “ley” y “obras de la ley”; el sentido de las expresiones “ espíritu de Dios”, “sabiduría” y entendimiento, que aparecen en Éx. 31,3 deben determinarse de la misma manera. La ocasión y el propósito de un libro o de un pasaje en general determinarán si ciertas expresiones deben ser tomadas en su sentido propio o figurado, ya sea con un alcance limitado o ilimitado. La atención a este punto nos ayudará a explicar correctamente tales pasajes como Jn. 6,53ss; Mt. 10,5; Heb. 1,5.7; etc. Por lo tanto entenderemos el primero de estos pasajes de laverdadera Carne y Sangre de Cristo, no de su figura; veremos el verdadero significado del mandato de Cristo contenido en el segundo pasaje, "No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad desamaritanos”; de nuevo, apreciemos el peso de la argumentación teológica a favor de la generación eterna del Hijo, como se indica en el tercer pasaje, que figura en la Epístola a los Hebreos.

El contexto es la tercera ayuda para determinar el sentido preciso en el que el escritor utiliza cada palabra. No tenemos que insistir en la necesidad de explicar una expresión de conformidad con su ambiente gramatical. El comentarista debe asegurarse de la conexión gramatical de una expresión, a fin de no violentar las normas de inflexión o de sintaxis. El llamado paralelismo poético puede considerarse como parte integrante de la gramática tomada en un sentido más amplio. Pero el contexto lógico también requiere atención; un comentarista no debe explicar cualquier expresión en tal sentido que coloque al autor contradiciéndose a sí mismo, y debe tener cuidado de asignar a cada palabra un significado que vaya mejor de acuerdo con el pensamiento de la oración del capítulo, e incluso del libro. Sin embargo, no debe pasarse por alto que el contexto es a veces más psicológico que lógico; en la poesía lírica, en las palabras de los profetas, o en los diálogos animados a veces los pensamientos y sentimientos son traídos en yuxtaposición, cuya conexión lógica no es aparente. Por último, está el llamado contexto óptico que se encuentra en las visiones de los profetas. El vidente inspirado puede percibir agrupados en la misma visión eventos que están muy separados unos de otros en tiempo y espacio.

Los llamados paralelismos verbales ayudarán al comentarista a determinar el sentido preciso en el que el escritor inspirado usó sus palabras. En el caso del paralelismo verbal, o en la repetición de las mismas expresiones literarias en diferentes partes de los libros inspirados, es mejor explicar el lenguaje de Pablo con el de Pablo, las expresiones de Juan con las de Juan, que explicar a Pablo con Mateo, y a Juan con Lucas. Una vez más, es más natural explicar una expresión que ocurre en el Cuarto Evangelio con otra que se encuentra en el mismo libro que con un pasaje paralelo tomado del Apocalipsis. Por último, hay que tener en cuenta que el paralelismo de pensamiento, o paralelismo real, es una ayuda más fiable para encontrar el sentido exacto de un pasaje que una simple repetición material de una oración o frase.

(3) Marco histórico

Los escritores inspirados relacionaron con sus palabras las ideas que ellos mismos poseían, y que sabían que eran inteligibles para sus contemporáneos. Cuando hablaban de una casa, expresaban una habitación a la que sus contemporáneos estaban acostumbrados, no a un artificio usado por los bárbaros. Por lo tanto, con el fin de llegar al sentido preciso de un pasaje hay que tener en cuenta su contexto histórico, hay que consultar el testimonio de la historia. El verdadero sentido de la Biblia no se puede encontrar en una idea o un pensamiento históricamente falso. Por lo tanto, el comentarista debe estar bien familiarizado con la historia y arqueología sagradas, a fin de conocer, hasta cierto punto al menos, las diversas costumbres, leyes, hábitos, prejuicios nacionales, etc. bajo cuya influencia los autores inspirados compusieron sus respectivos libros. De lo contrario, será imposible para él comprender las alusiones, las metáforas, el lenguaje y el estilo de los escritores sagrados. Lo que se ha dicho sobre la interpretación histórico-gramatical de la Escritura está resumido, por así decirlo, en laencíclica ya citada: "Cuanto más nuestros adversarios argumenten al contrario, tanto más solícitamente nos debemos adherir a los cánones de interpretación recibidos y aprobados. Por lo tanto, mientras sopesamos los significados de las palabras, la conexión de ideas, el paralelismo de los pasajes, y similares, debemos por todos los medios hacer uso de tales ilustraciones como las que pueden extraerse de la erudición apropiada de una clase externa."

Interpretación católica

Dado que la Iglesia es el custodio oficial e intérprete de la Biblia, su enseñanza sobre las SagradasEscrituras y su sentido genuino debe ser la guía suprema del comentarista. Las inferencias que se derivan de este principio son en parte negativas, en parte positivas.

(1) Instrucciones negativas:

A las siguientes directrices se les llama negativas no porque no impliquen una actitud mental positiva o porque no lleven a resultados positivos, sino porque a primera vista parecen enfatizar la evitación de ciertos métodos de proceder que serían legítimos en la exégesis de libros profanos. Se basan en lo que la Iglesia enseña sobre el carácter sagrado de la Biblia.

(a) Evitar la irreverencia: Dado que la Biblia es la propia palabra de Dios, su estudio debe comenzar y proseguir con un espíritu de reverencia y oración. Los Padres insisten en esta necesidad para muchos pasajes. San Atanasio llama a las Escrituras la fuente que apaga nuestra sed de justicia y que nos provee la doctrina de la piedad (Ep. Fest. XXXIX); San Agustín (C. Faust, XIII, XVIII.) desea que se lean para un memorial de nuestra fe, para consuelo de nuestra esperanza y para una exhortación a lacaridad; Orígenes (Ep. ad Gregor. Neocæs., c. III) considera la oración piadosa como el medio más esencial para el entendimiento de las divinas Escrituras; pero desea ver humildad unida con la oración;San Jerónimo (In Mich., I, X) concurre con San Agustín (De doctr. christ., III, XXXVII) respecto a la oración como la ayuda principal y más necesaria para el entendimiento de las Escrituras. Podríamos añadir las palabras de otros escritores patrísticos, si las alegadas referencias no fuesen lo suficientemente claras y explícitas para remover toda duda sobre el asunto.

(b) No error en la Escritura: Puesto que Dios es el autor de la Sagrada Escritura, ésta no contiene ningún error, ninguna contradicción, nada contrario a la verdad científica o histórica. La Encíclica“Providentissimus Deus” es muy explícita en su declaración de esta prerrogativa de la Biblia: "Todos los libros que la Iglesia acepta como sagrados y canónicos están escritos total y completamente, en todas sus partes, por dictado del Espíritu Santo; y está tan lejos de la divina inspiración el admitir error, que la inspiración no sólo es esencialmente incompatible con el error, sino que lo excluye y rechaza tan absoluta y necesariamente, como es imposible que Dios mismo, la Verdad Suprema, sea autor de algunafalsedad." Los Padres concurren con esta enseñanza casi unánimemente; podemos referir al lector a San Jerónimo (In Nah., I, IV), San Ireneo (C. hær., II, XXVIII), Clemente de Alejandría (Strom., VII, XVI), San Agustín ("C. Faust.", II, II; cf. "In Ps. CXVIII", serm. XXXI, 5; "Ad Hier.", ep. LXXXII, 2, 22; "Ad Oros. c. Prisc.", XI), San Gregorio Magno (Præf. in Job, n. 2). El gran doctor africano sugiere un remedio simple y radical contra los errores aparentes en la Biblia: "O mi códice está erróneo, o el traductor se equivocó, o yo no entiendo.”

Pero la inerrancia no es la prerrogativa de todo lo que acierta a encontrarse en la Biblia; se limita a lo que los escritores inspirados declaran como propio, a menos que citen las palabras de un orador que sea infalible en sus declaraciones, las palabras de un Apóstol, por ejemplo, o de un orador divinamente autorizado, sea ángel u hombre (cf. Lucas 1,42.67; 2,25; 2 Mac. 7,21), o también palabras consideradas con autoridad divina ya sea por la Escritura (cf. 1 Cor. 3,19; Gál. 4,30) o por la Iglesia (por ejemplo, elMagníficat). Las palabras biblícas que no entran dentro de ninguna de estas categorías llevan sólo la autoridad del orador, cuyo peso debe ser estudiado a partir de otras fuentes. Aquí es el lugar para tomar nota de una decisión emitida por la Comisión Bíblica, 13 de febrero de 1905, según la cual ciertas declaraciones de las Escrituras pueden ser tratadas como citas, a pesar de que en la superficie parecen ser declaraciones del escritor inspirado. Pero esto se puede hacer sólo cuando hay prueba cierta e independiente de que el escritor inspirado realmente cita las palabras de otra persona sin la intención de hacerlas suyas. Los escritores recientes llaman a tales citas pasajes "tácitos" o "implícitos".

La inerrancia de la Escritura no nos permite admitir contradicciones en sus declaraciones. Esto se entiende del texto auténtico o primitivo de la Biblia. Debido a las corrupciones del texto, debemos prepararnos para hallar contradicciones en detalles de menor importancia; en los asuntos de más peso estas discrepancias han podido evitarse incluso en nuestro texto actual. Las discrepancias que puedan aparecer en materias de fe o moral deben poner al comentarista en guardia que las mismas expresiones bíblicas no se tomen en todas partes en el mismo sentido, que varios pasajes pueden diferir unos de otros como la declaración completa de una doctrina difiere de su expresión incompleta, como una presentación clara difiere de su trazado obscuro. Así “obras” tiene un significado en Santiago 2,24 y otro en Rom. 3,28; “hermanos” denota una clase de relación en Mateo 12,46, y otra clase muy diferente en la mayoría de los otros pasajes; Juan 14,28 y 10,30, Hch. 8,12 y Mt. 28,19 se oponen respectivamente uno a otro como una declaración clara se opone a una obscura, como una explícita a una mera implicación.

En las discrepancias bíblicas aparentes que se encuentran en los pasajes históricos, el comentarista debe distinguir entre las declaraciones hechas por el escritor inspirado y las que sólo son citadas por él (cf. 1 Sam. 31,9 y 2 Sam. 1,6 ss.), entre el doble relato del mismo hecho y la narración de dos incidentes similares, entre las cronologías que comienzan con diferentes puntos de partida, y por último entre un compendio y un informe detallado de un evento. Por último, las discrepancias aparentes que aparecen en los pasajes proféticos requieren investigaciones, si los respectivos textos emanan de los profetascomo profetas (cf. 2 Sam. 7,3-17), si se refieren al mismo o a temas similares (por ejemplo, la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo), si consideran su asunto desde el mismo punto de vista (por ejemplo, el sufrimiento y el Mesías glorioso), si usan lenguaje propio o figurado. Así, el profeta Natán, en su capacidad privada alienta a David a construir el Templo (2 Rey. 7,3), pero como profeta le anuncia que será Salomón quien construirá la casa de Dios (ibíd., 13).

La inerrancia de la Escritura excluye también cualquier contradicción entre la Biblia y los principios ciertos de la ciencia. No se puede suponer que los escritores inspirados deben concurrir con todas las diversas hipótesis que los científicos suponen hoy día y rechazan mañana; sino que se le requerirá al comentarista que armonice la enseñanza de la Biblia con los resultados científicos que se apoyan en pruebas sólidas. Esta norma está claramente establecida por la encíclica en las palabras de San Agustín: "Lo que realmente puedan demostrar que es cierto de la naturaleza física, tenemos que demostrar que es capaz de reconciliación con nuestras Escrituras, y lo que afirmen en sus tratados que es contrario a estas Escrituras nuestras, es decir a la fe católica, tendremos que demostrar o bien que es totalmentefalso, o en todo caso, debemos, sin la menor vacilación, creer que es así "(De Gen. ad litt., I, XXI, XLI). Sin embargo, el comentarista también debe tener cuidado "de no hacer aseveraciones temerarias, o de afirmar lo desconocido como conocido” (San Aug. In Gen. Op impoerf., IX, 30). La Encíclica apela aquí de nuevo a las palabras del gran doctor africano (San Agustín, de Gen ad litt, II, IX, XX): [El Espíritu Santo] que habló por ellos [los escritores inspirados], no tenía la intención de enseñarles estas cosas a loshombres [es decir, la naturaleza esencial de las cosas del universo visible], cosas que de ningún modo son útiles para la salvación.” El Pontífice continúa: "De ahí que… describieron y trataron con cosas en un lenguaje más o menos figurativo, o en términos que eran de uso general en esa época, y que en muchos casos son de uso diario hoy día, incluso por los más eminentes hombres de ciencia. El lenguaje ordinario describe principal y adecuadamente lo que viene bajo los sentidos; y un poco de la misma manera, los escritores sagrados ---como nos recuerda el Doctor Angélico (Summa, I, Q. LXX, a. 1, ad 3um)--- ‘se atuvieron a lo que se veía aparentemente’, registraron lo que Dios, hablando al hombre, denotó de una manera que los hombres pudiesen entender y a la que estuviesen acostumbrados.” En Gén. 1,16, por ejemplo, el sol y la luna son llamados dos grandes lumbreras; en Josué 10,12 se le ordena al sol que se detenga; en Ecls. 1,5 el sol corre a su lugar; en Job 26,11 el firmamento aparece sólido y broncíneo; en otros pasajes el cielo esta sostenido por columnas, y Dios pasea sobre las nubes del cielo.

Finalmente, el comentarista debe estar preparado para bregar con las discrepancias aparentes entre la historia bíblica y la profana. Las consideraciones a tener en cuenta aquí son similares a las establecidas en el párrafo anterior. En primer lugar, no todas las declaraciones que se encuentran en las fuentes profanas pueden considerarse a priori como verdad del Evangelio; algunas de ellas se refieren a temas que los autores conocían imperfectamente; otras proceden de sentimientos partidistas y de la vanidad nacional; otras más se basan en documentos antiguos traducidos sólo imperfecta o parcialmente. En segundo lugar, la Biblia no enseña ex professo la historia o cronología profana. Trata esos temas de manera sólo incidental, en la medida en que están relacionados con los temas sagrados. Por tanto, sería erróneo considerar que la Escritura contiene un curso completo de historia y cronología, o considerar que el texto de su parte histórica está fuera de toda sospecha de corrupción. En tercer lugar, debemos tener en mente las palabras de San Jerónimo (in Jer, 28,10.): "Muchas cosas en la Sagrada Escritura están relacionadas según la opinión de la época en la que se dice que sucedieron, y no de acuerdo a la verdad objetiva"; y de nuevo (in Matt. 14,8.): " De acuerdo con la costumbre de la Escritura, el historiador narra la opinión respecto a muchas cosas de acuerdo con la creencia general en ese momento".

El Padre Delattre afirma (Le Criterium a l'usage de la Nouvelle Exegese Biblique, Lieja, 1907) que, según San Jerónimo, los escritores inspirados informan la opinión pública prevaleciente en el momento de los hechos relatados, no la opinión pública prevaleciente cuando la narrativa fue escrita. Esta distinción es de la mayor importancia práctica de lo que parece ser al principio. Pues el padre Delattre sólo admite que el historiador inspirado puede escribir de acuerdo a las apariencias sensibles, mientras que sus opositores sostienen que puede seguir también las llamadas apariencias "históricas". Por último, se debe mencionar a este respecto las dos primeras decisiones de la Comisión Bíblica. Algunos escritorescatólicos han tratado de eliminar ciertas dificultades históricas del texto sagrado, ya sea considerando los respectivos pasajes como citas tácitas o implícitas de otros autores, por las que los escritores inspirados no responden de ningún modo; o negando que los escritores sagrados responden de algún modo por la exactitud histórica de los hechos que narran, ya que utilizan estos hechos evidentes sólo como clavijas para colgar una enseñanza moral. La Comisión Bíblica rechazó estos dos métodos mediante los decretosemitidos, respectivamente, 13 de febrero y 23 de junio de 1905, añadiendo, sin embargo, que cualquiera de ellos puede ser admitido en el caso en que, prestando la debida atención al sentido y juicio de la Iglesia, se pueda demostrar con argumentos sólidos que el escritor sagrado realmente citó los dichos o documentos de otro sin hablar en su propio nombre, o no tenía la intención realmente de escribir historia, sino sólo proponer una parábola, una alegoría u otro concepto literario no histórico.

(2) Directrices positivas:

San Ireneo representa la enseñanza de la Iglesia primitiva cuando escribe que la verdad ha de ser aprendida donde están los carismas de Dios, y que la Sagrada Escritura es interpretada de forma segura por los que tienen la sucesión apostólica (Adv. haer., IV, XXVI, 5). San Vicente de Lérins parece resumir la enseñanza de los Padres sobre este tema cuando escribe que debido a las grandes complejidades de diversos errores, es necesario que la línea de interpretación profética y apostólica sea dirigida de acuerdo a la norma de la enseñanza eclesiástica y católica. El Concilio Vaticano I hace hincapié en el decreto del Concilio de Trento (Ses. IV, De edit. Et usu sacr. libr.) cuando enseña (Constit. De fide cathol., C. ii) que "en las cosas de la fe y la moral que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana, que se considera el verdadero sentido de la Sagrada Escritura que ha sido y es sostenido por nuestra Santa Madre la Iglesia, cuyo lugar es juzgar el verdadero sentido e interpretación de las Escrituras; y por tanto, que no se le permite a nadie interpretar la Sagrada Escritura contra tal sentido ni tampoco contra el acuerdo unánime de los Padres ". De ahí surgen los siguientes principios.

(a) Textos definidos: El comentador católico está obligado a adherirse a la interpretación de los textos que la Iglesia ha definido explícita o implícitamente. El número de estos textos es pequeño, por lo que el comentador puede fácilmente evitar cualquier transgresión de este principio. El Concilio de Trento enseña que Rom. 5,12 se refiere al pecado original (Ses. V, cc. II, IV), que Juan 3,5 enseña la absolutanecesidad del bautismo de agua (Ses. V, c. IV; Ses. VII, De bapt., c. II), que Mateo 26,26 ss. debe ser entendido en el sentido adecuado (Ses. XIII, cap. I); el Concilio Vaticano I da una definición directa de los textos, Mt. 16,16 ss. y Juan 21,15 ss. Muchos más textos de las Escrituras son definidos indirectamente mediante la definición de ciertas doctrinas y la condena de ciertos errores. El Primer Concilio de Nicea, por ejemplo, mostró cómo debían ser interpretados los pasajes en el que los arrianos basaban su afirmación de que el Verbo era una criatura; el Quinto Concilio Ecuménico (II de Constantinopla) enseña el significado correcto de muchas profecías, condenando la interpretación de Teodoro de Mopsuestia.

(b) Interpretación patrística: El Papa León XIII en su encíclica "Providentissimus Deus", repite los principios relativos a la autoridad de los Padres establecida por los Concilios de Trento y Vaticano I: "Los Santos Padres, a quienes, después de los Apóstoles, la Iglesia debe su crecimiento ---quienes la han plantado, regado, construido, gobernado y cuidado’ "(Aug., C. Julian., II, X, 37), los Santos Padres, decimos, son de suprema autoridad cada vez que todos interpreta en una y la misma forma cualquier texto de la Biblia en cuanto a la doctrina de fe o moral; pues su unanimidad claramente evidencia que tal interpretación se nos ha transmitido desde los Apóstoles como asunto de fe católica.” Por lo tanto, se requieren tres condiciones a fin de que la autoridad patrística pueda ser absolutamente decisiva: en primer lugar, tiene que interpretar los textos referentes a cuestiones de fe o moral; en segundo lugar, debe hablar en calidad de testigos de la tradición católica, no sólo como teólogos privados; en tercer lugar, debe haber una unanimidad moral en su interpretación. El silencio de algunos de los principales Padres no destruye esta unanimidad, y está suficientemente garantizada por la voz anuente de los principales autores patrísticos que viven en cualquier período crítico, o por el acuerdo de los comentaristas que viven en varias épocas; pero la unanimidad se destruye si algunos de los Padres niega abiertamente la exactitud de la interpretación dada por los demás, o si explican el pasaje de tal manera que haga imposible la explicación dada por los demás. Sin embargo, la encíclica nos advierte que tratemos con reverencia la opinión de los Padres, aunque no haya unanimidad: "La opinión de los Padres", dice el Santo Padre, "es también de gran peso cuando tratan de estos asuntos en su capacidad de doctores, no oficialmente; no sólo porque sobresalen en su conocimiento de la doctrina revelada y en su conocimiento de muchas cosas que son útiles en la comprensión de los libros apostólicos, sino porque son hombres de santidad eminente y de ardiente celo por la verdad, a quienes Dios ha concedido una medida más amplia de su luz. "

(c) La analogía de fe: Aquí también la Encíclica “Providentissimus Deus” es nuestra guía: “En los otros pasajes”, dice, “se debe seguir la analogía de la fe y la doctrina católica, según propuesta autoritativamente por la Iglesia, se debe mantener como la ley suprema; pues viendo que el Dios mismo es el autor tanto de los Libros Sagrados como de la doctrina confiada a la Iglesia, es claramente imposible que por medios legítimos se pueda extraer ninguna enseñanza de los primeros, que esté de algún modo en desacuerdo con esta última." Este principio tiene una doble influencia sobre la interpretación de la Escritura, una negativa y una influencia positiva. En primer lugar, el comentarista no puede admitir en la Escritura una afirmación contraria a la enseñanza de la Iglesia; por el contrario, el acuerdo de una explicación con la doctrina de la Iglesia no prueba su corrección, ya que más de una explicación puede estar de acuerdo con la enseñanza eclesiástica. En segundo lugar, el intérpretecatólico debe explicar la enseñanza oscura y parcial de las Escrituras mediante la enseñanza clara y completa de la Iglesia; por ejemplo, los pasajes que se refieren a la naturaleza humana y divina de Cristo, y el poder de atar y desatar, encuentran su explicación y su complemento en la tradición católica y en lasdefiniciones conciliares. Y aquí debemos tener en cuenta lo que la encíclica añade sobre la doctrina que nos ha llegado en un canal menos autoritario: "La autoridad de otros intérpretes católicos no es tan grande; pero el estudio de la Escritura siempre ha seguido avanzando en la Iglesia, y, por tanto, estos comentarios también tienen su lugar honorable propio, y son útiles en muchos aspectos para la refutación de los asaltantes y la explicación de las dificultades."

Retórica sagrada

La enseñanza auténtica de la Sagrada Escritura es útil para todos, pero pocos tienen el tiempo necesariopara investigarla. Es por esta razón que los estudiantes de las Escrituras expresan sus resultados por escrito con el fin de compartir su luz con el mayor número posible. Sixto Senensis [Bibliotheca sancta (Venecia, 1575), I, pp 278 ss.] enumera veinticuatro diversas formas en que se pueden expresar tales explicaciones bíblicas. Pero algunos de estos métodos ya no están en uso, mientras que otros pueden ser reducidos a menos y más generales encabezados. De acuerdo al fin que el escritor tenga en mente, pueden ser divididos en tratados teóricos y prácticos o histórico-dogmáticos y morales. Considerando laspersonas para las que fueron escritas, son exposiciones ya sea populares o eruditas; pero si la división se hace a base de su forma literaria, que es el principio común y más racional de la división, hay cinco tipos de la exégesis bíblica: la versión, la paráfrasis, la glosa y escolio, la disertación y el comentario.

(1) La versión:

La versión es la traducción de la Biblia de un lenguaje a otro, especialmente del original a la lengua vernácula. A una versión hecha directamente del texto original se le llama “inmediata”, mientras que es “mediata” si se basa directamente en otra versión. Es verbal si traduce las mismas palabras; es una versión libre si traduce el significado en lugar de las palabras. Una buena versión debe ser fiel y clara, es decir, debe expresar el pensamiento sin ninguna modificación; debe reproducir la forma literaria, ya sea poética o prosaica, figurativa o adecuada, y debe ser fácilmente inteligible, en la medida en que el carácter de los dos lenguajes lo permita. Esto demuestra la dificultad de hacer una buena traducción, ya que implica no sólo un conocimiento profundo de las dos lenguas, sino también una idea precisa sobre el significado auténtico de la Sagrada Escritura.

(2) La paráfrasis

La paráfrasis expresa el sentido genuino de la Escritura en forma continua y más expansiva. La versión elimina las dificultades que surgen del hecho de que la Biblia está escrita en un idioma extranjero, la paráfrasis aclara también las dificultades de pensamiento. Pues suministra las transiciones y términos medios omitidos por el autor; cambia la fraseología extraña y complicada a frases idiomáticas; amplifica las declaraciones breves del original mediante la adición de definiciones, la indicación de causas y razones y la ilustración del texto con referencias a pasajes paralelos. Una buena paráfrasis debe expresar el pensamiento del original con mucha exactitud, y al mismo tiempo debe ser breve y clara; en esta forma de exposición hay peligro de hacer obscuro lo que se dijo claramente en el texto original.

(3) La glosa y el escolio

La versión elimina del texto de la Escritura las dificultades relacionadas con la lengua extranjera, la paráfrasis aclara las dificultades del pensamiento; pero todavía hay otras dificultades relacionadas con la Biblia, las que deben ser eliminadas por medio de notas. Un tipo de notas breves, llamadas glosas, explica las dificultades relacionadas con las palabras; otro tipo, llamado escolio, se refiere a variantes de lectura, a dificultades verbales, a personas, países y cosas desconocidas y a la conexión de pensamiento. Dos célebres series de glosas merecen mención especial: la glossa ordinaria por WalafridoEstrabón, y la Glosa Interlinearis por Anselmo de Laon.

(4) La disertación

Los contemporáneos de Orígenes, Eusebio y San Jerónimo les preguntaron sobre determinados textos difíciles de la Escritura; los fieles de todas las edades han sentido una necesidad similar de aclaraciones especiales de pasajes en particular. Podríamos llamar disertaciones o tratados a tales preguntas. Se entiende que sólo los textos realmente importantes deben ser objeto de tales explicaciones académicas. A fin de satisfacer al lector curioso, el ensayista debe examinar el texto de manera crítica; debe establecer sus diversas explicaciones dadas por otros escritores y pesarlas a la luz de los principios de lahermenéutica; por último, debe dar la verdadera solución de la dificultad, probarla con argumentos sólidos, y defenderla contra las excepciones principales.

(5) El comentario

El comentario es una explicación continua, completa, erudita y bien formulada, que trata no sólo de los pasajes más difíciles, sino de todo lo que necesita aclaración. Por lo tanto el comentarista debe discutir todas las variantes, establecer y probar el verdadero sentido del libro que explica, añadir toda la información personal, geográfica, histórica y étnica necesaria, e indicar las fuentes de donde la extrae, armonizar las oraciones individuales entre sí y con el alcance de todo el libro, considerar sus contradicciones aparentes, y explicar el sentido en que se deben entender sus citas del Antiguo Testamento. Con el fin de asegurar una exposición ordenada, el autor debe establecer como premisas los diversos estudios histórico-críticos que pertenecen a todo el libro; debe dividir y subdividir el libro en sus partes principales y subordinadas, indicando claramente el tema especial de cada una; debe, finalmente, organizar las diversas opiniones sobre cuestiones en disputa en una lista cuidadosamente distribuida, con el fin de aliviar el trabajo del lector. Lo que se ha dicho muestra suficientemente las cualidades que debe poseer un comentario bien escrito; debe ser fiel en la presentación del sentidogenuino de la Escritura; debe ser claro, completo y breve; y debe mostrar el trabajo privado del comentarista por la luz que arroja sobre las cuestiones más complicadas. Los comentarios que consisten en simples listas de los puntos de vista patrísticos sobre los textos sucesivos de la Escritura son llamados “catenae”.

Tal vez la homilía se puede agregar a los métodos anteriores de exposición bíblica. Está escrito en una forma popular, y es de una tendencia práctica. No se ocupa de las sutiles y más difíciles cuestiones de la Escritura, sino que explica las palabras de una sección bíblica en el orden en que ocurren. Un tipo más elevado de homilía se apodera de la idea fundamental de una sección de las Escrituras, y considera el resto en relación con ella. La Iglesia siempre ha fomentado tales discursos homiléticos, y los Padres han dejado un gran número de ellos en sus escritos.

Historia de la exégesis

La historia de la exégesis muestra sus comienzos, crecimiento, decadencia y restauración. Señala los métodos que se pueden recomendar de forma segura, y advierte contra aquellos que más bien corrompen que explican las Sagradas Escrituras. En general, podemos distinguir entre la exégesis judía y la cristiana.

Exégesis judía

La interpretación judía de las Escrituras se inició casi en la época de Moisés, como puede deducirse a partir de vestigios encontrados tanto en los libros canónicos más recientes como en los libros apócrifos. Pero los judíos palestinos diferían de los helenísticos en su método de interpretación.

(A) Exégesis palestina:

Todos los intérpretes judíos concurren en admitir un doble sentido de la Escritura, uno literal y unomístico, aunque no debemos entender estos términos en su sentido estrictamente técnico.

(1) La exposición literal es representada principalmente por la llamada paráfrasis caldea o Tárgum, que entró en uso después del Cautiverio, porque pocos de los exiliados que regresaron entendían la lectura de los Libros Sagrados en su hebreo original. El primer lugar entre estas paráfrasis se le debe dar alTárgum de Onkelos, el cual parece haber estado en uso ya para el siglo I d.C., aunque adquirió su forma presente sólo alrededor de 300-400 d.C. Explica el Pentateuco, adhiriéndose en sus partes legales e históricas a un texto hebreo, que es, a veces, más cercano al original de los Setenta que al de Masora, pero tan alejado del original en las porciones proféticas y poéticas al punto de dejarlas casi irreconocibles. ---Otra paráfrasis del Pentateuco es el Tárgum Pseudo-Jonatán, o el Tárgum de Jerusalén. Escrito después del siglo VII d.C., es de poco valor tanto desde el punto de vista crítico como exegético, puesto que sus explicaciones son del todo arbitrarias. ---El Tárgum Jonatán, o la paráfrasis de los profetas, comenzó a ser escrita en el siglo I, en Jerusalén; pero le debe su forma presente a losrabinos de Jerusalén del siglo IV. Los libros históricos son una traducción bastante fiel del texto original; en las partes poéticas y en los profetas posteriores, la paráfrasis a menudo presenta la ficción en lugar de la verdad. ---La paráfrasis de la Hagiógrafa trata sobre el Libro de Job, los Salmos, el Cantar de los Cantares, Proverbios, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Ester y Crónicas. No fue escrito antes del siglo VII, y está tan lleno de ficción rabínica que apenas merece la atención del intérprete serio. Las notas sobre el Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester descansan en la tradición pública; aquellas sobre otras hagiógrafas expresan las opiniones de uno o más maestros privados; la paráfrasis de Crónicas es la más reciente y menos confiable.

(2) El método de argumentación utilizado en el Primer Evangelio y en la Epístola a los Hebreos muestra que antes de la venida de Cristo los judíos admitían un sentido místico en la Escritura; lo mismo se puede deducir de una carta de Pseudo-Aristeas y el fragmento de Aristóbulo. La narrativa del Evangelio, por ejemplo, Mateo 23,16 ss., da testimonio de que los fariseos intentaban derivar sus tradiciones arbitrarias de la [Legislación de Moisés|Ley]] por medio de las más extraordinarias contorsiones de su significado real. La interpretación mística de la Escritura practicada por los eruditos judíos que vivieron después de la época de Cristo puede reducirse a los siguientes sistemas:

(a) Los talmudistas le adscribieron a cada texto muchos miles de significados legítimos pertenecientes ya sea a la Halajá o a la Hagadá. La Halajá contenía las inferencias legales derivadas de la Legislación de Moisés, todas las cuales los talmudistas atribuían al mismo Moisés; la Hagadá era la colección de todo el material reunido por los talmudistas a partir de la historia, arqueología, geografía, gramática y otras fuentes extra-bíblicas, sin excluir las más ficticias. En sus comentarios, estos autores distinguen un doble sentido: el propio, o primitivo, y el derivado. El primero se subdividía en el sentido manifiesto y el recóndito; este último se dividía en deducciones lógicas e inferencias basadas en la forma en que se escribieron las palabras hebreas o en asociación de ideas. En cuanto a las reglas de hermenéuticaseguidas por los talmudistas, Hillel las redujo a siete, Ismael a trece, y R. José de Galilea a treinta y dos. En substancia, muchos de estos principios no difieren de los que prevalecen en nuestros días.

El intérprete ha de guiarse por la relación del género con la especie, de lo que está claro con lo que está oscuro, de los paralelismos verbales y reales con sus respectivos homólogos, del ejemplo con lo ejemplificado, de lo que es lógicamente coherente con lo que parece contradictorio, del ámbito del escritor con su producción literaria. Los comentarios escritos de acuerdo con estos principios se llamanMidrashim (plural de Midrash); se debe mencionar los siguientes:

• Mekhilta (medida, regla, ley) explica a Éxodo 12,1-23.30; 31,12-17; 35,1-4, y es variamente asignado al siglo II o al III, o incluso a tiempos más recientes; da la Halajá de los ritos y leyes ceremoniales, pero también contiene material que pertenece a la Hagadá;
• Siphra explica el Libro de Levítico;
• Siphri, los Libros de Números y Deuteronomio]];
• Pesiqta, las secciones sabáticas.
• Rabboth (plural de Rabba) es una serie de Midrashim que explica los libros individuales del Pentateuco y los cinco Megilloth o los cinco Hagiógrafa que se leían en las sinagogas; el sentido alegórico, anagógico ymoral es preferido al literal, y se valoran altamente las fábulas y dichos de los rabinos;
• Tanchuma es el primer comentario continuo sobre el Pentateuco; contiene algunas valiosas tradiciones, especialmente de origen palestino.
• Yalqut contiene anotaciones sobre todos los libros del Antiguo Testamento.

(b) Los caraítas se relacionan con los talmudistas, según los saduceos se relacionan con los fariseos. Rechazaban las tradiciones talmúdicas, según los saduceos se negaban a reconocer la autoridad de la enseñanza farisaica (cf. Josefo, Ant., XVIII, X, 6). Los caraítas derivan su origen de Anán, nacido alrededor de 700 d.C., quien fundó esta secta por rencor, pues no había obtenido la jefatura de los judíos fuera de Palestina. Desde Bagdad, su lugar de origen, la secta pronto se extendió a Palestina y especialmente a Crimea, de modo que alrededor de 750 d.C. ocasionó lo que fue prácticamente uncisma entre los judíos. Los caraítas rechazan todas las tradiciones, y aceptan sólo la ley mosaica. Por medio de las trece reglas hermenéuticas de Ismael, establecen el sentido literal de la Escritura, y complementan esto con el silogismo y el consenso de la sinagoga. Debido a su rechazo a la interpretación auténtica y su pretensión al juicio privado, han sido llamados por algunos autores "protestantes judíos".

(B) Exégesis helenística:

En términos generales, los judíos alejandrinos fueron favorables a la explicación alegórica de laEscritura, tratando así de armonizar los registros inspirados con los principios de la filosofía griega.Eusebio ha conservado ejemplares de esta exégesis helenística en los fragmentos de Aristóbulo (Hist. Eccles, VII, XXXII, Praepar evang, VIII, X) y en la carta del Pseudo-Aristeas (Præpar. Evang., VIII, IX), ambos de los cuales escribieron en el siglo II a.C. Filón da fe de que los esenios]] se adhirieron a los mismos principios exegéticos (De vit. contempl, X); pero el propio Filón (murió en 39 d.C.) es el principal representante de esta forma de interpretación. Según Filón, Abraham simboliza las virtudes adquiridas por la doctrina; Isaac, la virtud innata; Jacob, la virtud adquirida por la práctica y la meditación; Egiptorepresenta el cuerpo; Canaán, la piedad; la paloma, la sabiduría divina, etc. (De Abraham, II).

Los cabalistas superaron a los intérpretes anteriores en su explicación alegórica de la Escritura. Vestigios de su sistema se encuentran en los últimos siglos antes de la cristiana, pero su pleno desarrollo no tuvo lugar hasta el final del primer milenio antes de Cristo. De acuerdo con su nombre, el cual se deriva de una palabra que significa "recibir", los cabalistas reclamaban que poseían una doctrina secreta recibida a través de la tradición de Moisés, a quien le había sido revelada en el monte Sinaí. Afirmaban que todas las cosas terrenales tenían sus prototipos celestiales o ideales; creían que el sentido literal de la Escritura incluye el sentido alegórico, según el cuerpo incluye al alma, aunque sólo los iniciados podían llegar a este significado velado. Tres métodos ayudaban a alcanzar dicho objetivo: Gematria toma el valor numérico de todas las letras que forman una palabra o una expresión y deriva el significado oculto del número resultante; Notaricón forma nuevas palabras completas con las solas letras de una palabra, o forma una palabra a partir de las letras iniciales de varias palabras o de una frase; Temura consiste en la transposición de las letras que componen una palabra, o en la substitución sistemática de otras letras. Así ellos transponen las consonantes de mal’akhi (mi ángel; Éxodo 23,23) para formarMikha’el (Miguel). Hay un sistema doble de sustitución: el primero, Athbash, sustituye la última letra delalfabeto por la primera, la penúltima por la segunda, etc. El segundo sistema sustituye las letras de la segunda mitad del alfabeto por las letras correspondientes de la primera mitad. La doctrina cabalística se ha reunido en dos libros principales, uno de los cuales se llama "Yecirah", el otro "Zohar".

Podemos añadir los nombres de los comentaristas judíos más destacados:

• Saadya Gaon (n. 892; m. 942), en el Fayum, Egipto, tradujo todo el Antiguo Testamento al arábigo y escribió comentarios sobre el mismo.
• Moisés ben Samuel Ibn Chiqitilla, de Córdoba, explicó la totalidad del Antiguo Testamento en arábigo, entre los años 1050 y 1080 d.C.; sólo se conservan fragmentos de su obra.
• Rabí Salomón ben Isaac, conocido también bajo los nombres de Rashi y Yarchi (nació alrededor de 1040, en Troyes; m. 1105), explicó la totalidad del Antiguo Testamento, excepto Crónicas y Esdras, según su sentido literal, aunque no descuidó el alegórico; mostró una tendencia anti-cristiana.
• Rabí Abraham ibn Ezra, a menudo llamado Aben Ezra (nació alrededor de 1093 en Toledo, España, y murió en 1167 en la isla de Rodas). Entre sus muchas otras obras dejó un comentario incompleto sobre elPentateuco y otras partes del Antiguo Testamento; tradujo el sentido literal fielmente sin excluir el alegórico, por ejemplo, en el Cantar.
• El Rabí David Kimchi, llamado también Radak (nació en 1170 en Narbona m. 1230); explicó casi todos los libros del Antiguo Testamento en el sentido literal, sin excluir el espiritual; su sentimiento anti-cristiano se manifiesta en su tratamiento de las profecías mesiánicas.
• Rabí Moyses ben Maimón, llamado comúnmente Maimónides o Rambam (nació en 1135 en Córdoba, España, y murió en 1204 en Egipto); se convirtió al islamismo con el fin de escapar de la persecución; luego huyó a Egipto, donde vivió como judío, y donde, para guiar a los que no podían armonizar sus principios filosóficos con la enseñanza de la Sagrada Escritura, escribió su famosa "Guía de los Perplejos", una obra en la que presenta algunos de los relatos bíblicos como meras expresiones literarias de determinadas ideas.
• Rabí Isaac Abrabanel (m. 1508 ), explicó el Pentateuco, los libros proféticos y Daniel, y a menudo añadió material irrelevante y argumentos en contra la revelación cristiana.
• Rabí Elías Levita (m. después de 1542), es conocido como uno de los mejores gramáticos judíos, y como autor de la obra "Tradición de la Tradición", en la que da la historia de la crítica masorética.

Entre los intérpretes caraítas podemos mencionar a:

• Rabí Jacob ben Rubén (siglo XII), que escribió escolios breves sobre todos los libros de la Escritura;
• Rabí Aarón ben Joseph (m. 1294), autor de un comentario literal sobre el Pentateuco, los primerosprofetas, Isaías, los Salmos y el Libro de Job;
• Rabí Aarón ben Elia (siglo XIV), quien explicó el Pentateuco;

Entre los cabalistas:

• Rabí Moisés Najmánides, también conocido como Rambam (m. alrededor de 1280), merece mención debido a su explicación del Pentateuco, que es citado muchas veces por Pablo de Burgos.

Los principales comentadores judíos han sido reimpresos en las llamadas Biblias Rabínicas que aparecieron en Venecia de 1517; Venecia, 1525, 1548, 1568, 1617; Basilea, 1618; Ámsterdam, 1724.

Exégesis cristiana

En aras de la claridad podemos distinguir tres grandes períodos en la exégesis cristiana: el primero termina alrededor de 604 d.C., el segundo nos lleva hasta el Concilio de Trento y el tercero abarca el tiempo después del Concilio de Trento.

(A) Primer periodo: hasta el 604 d.C.: período patrístico:

El período patrístico comprende tres distintas clases de exégetas: los apostólicos y escritores apologéticos, los Padres griegos y los Padres latinos. La cantidad de literatura apologética producida por estas tres clases varía grandemente; pero su carácter es tan claramente propio de cada una de las tres que apenas podemos considerarlas bajo el mismo encabezado.

(1) Los Padres Apostólicos y apologistas:

Los primeros cristianos usaron las Escrituras en sus reuniones religiosas al igual que los judíos las empleaban en las sinagogas, sin embargo, los primeros añadían los escritos del Nuevo Testamento más o menos completamente a los del Antiguo. Los Padres Apostólicos no escribieron ningunos comentarios profesionales; el uso de las Escrituras fue incidental y ocasional en lugar de técnico, pero sus citas y alusiones muestran inequívocamente su aceptación de algunos de los escritos del Nuevo Testamento. En los escritos de los apologistas del siglo II tampoco hay tratados profesionales de la Sagrada Escritura. San Justino y San Ireneo se destacan por su hábil defensa del cristianismo, y sus argumentos se basan a menudo en los textos de la Escritura. San Hipólito parece haber sido el primer teólogo católico que intentó dar una explicación a toda la Escritura; conocemos su método por los fragmentos existentes de sus escritos, especialmente de su comentario sobre el Libro de Daniel. Se puede decir en general que estos primeros escritores cristianos admiten en la Escritura tanto el sentido literal como el alegórico. Este último sentido parece haber sido aceptado por San Clemente de Roma, San Justino, San Ireneo, mientras que el literal parece prevalecer en los escritos de San Hipólito, Tertuliano, los Clementinos y entre los gnósticos.

(2) Los Padres griegos

La Encíclica "Providentissimus Deus" se refiere principalmente a los Padres Griegos cuando dice: "Cuando en varias sedes surgieron escuelas de catequesis y teología, de las cuales las más famosas fueron las de Alejandría y de Antioquía, en las mismas se enseñó poco de lo que estaba contenido en la lectura, la interpretación y la defensa de la Palabra divina escrita. De ellas salió un número de Padres y escritores cuyos laboriosos estudios y admirables escritos han merecido justamente para los tres siglos siguientes la denominación de la edad de oro de la exégesis bíblica.”

(a) La Escuela de Alejandría La tradición ama rastrear el origen de la Escuela de Alejandría hasta el evangelista San Marcos. Sea como fuere, hacia el final del siglo II nos encontramos con San Panteno, presidente de la escuela, ninguno de cuyos escritos se conservan, pero Eusebio (Hist. Eccl., V, X) y San Jerónimo (De vir. Ill., c. XXXVI) testifican que explicaban la Sagrada Escritura. Clemente de Alejandría lo coloca entre los que no escribieron ningún libro (Strom., I, I); murió antes de 200. Su sucesor fue Clemente de Alejandría, que había sido primero su discípulo, y después de 190 fue su colega. De sus escritos se conservan "Cohortatio ad Gentes", "Pedagogo", y "Stromata", también la traducción al latín de parte de sus ocho libros exegéticos (Migne, PG, IX, 729-740). Clemente fue seguido por Orígenes (n. 185; m. 254), la gloria principal de toda la escuela. Entre sus obras, cuya gran mayoría se ha perdido, merecen atención especial su "Hexapla" y su triple explicación de la Escritura, a modo de escolios, homilías y comentarios. Fue Orígenes, también, quien desarrolló completamente los principios hermenéuticos que distinguen a la Escuela de Alejandría, aunque ningún otro Padre los haya aplicado en su totalidad. Aplicó la distinción de Platón de cuerpo, alma y espíritu a las Escrituras, reconociendo en ellos un sentido literal, moral, y místico o espiritual. No es que toda la Escritura tenga este triple sentido. En algunas partes se puede ignorar el sentido literal, en otros puede faltar el alegórico, mientras que en otros se pueden encontrar los tres sentidos. Orígenes cree que las aparentes discrepancias de los evangelistas se pueden explicar sólo mediante el sentido espiritual, que toda la ley ceremonial y ritual debe ser explicada místicamente, y que todas las profecías acerca de Judea, Jerusalén, Israel, etc., se deben referir al Reino de los Cielos y a sus ciudadanos, a los ángeles buenos y malos, etc. Entre los escritores prominentes de la Escuela de Alejandría se puede mencionar a Julio Africano (c. 215), San Dionisio el Grande (m. 265), San Gregorio Taumaturgo (m. 270), Eusebio de Cesarea (m. 340), San Atanasio (m. 373), Dídimo de Alejandría (m. 397), San Epifanio (m. 403), San Cirilo de Alejandría (m. 444), y finalmente también los famosos Padres capadocios, San Basilio el Grande (m. 379), San Gregorio Nacianceno (m. 389) y San Gregorio de Nisa (m. 394). Sin embargo, estos últimos tres tienen muchos puntos en común con la Escuela de Antioquía.

(b) La Escuela de Antioquía

Los Padres de Antioquía se adhirieron a los principios hermenéuticos que insisten más en el llamado sentido gramático-histórico de los Libros Sagrados que en su significado moral y alegórico. Es cierto que Teodoro de Mopsuestia insistió en el sentido literal en detrimento del típico, creyendo que el Nuevo Testamento le aplica algunas de las profecías al Mesías sólo a modo de acomodación, y que debido a sus alegorías el Cantar de los Cantares, junto con otros pocos libros, no deben ser admitidos en el canon. Pero generalmente hablando, los Padres de Antioquía y Siria oriental, los últimos de los cuales formaron la Escuela de Nisibis o Edesa, tomaron un curso medio entre Orígenes y Teodoro, evitando los excesos de ambos, y poniendo así el fundamento de los principios hermenéuticos que los exégetas católicos debían seguir. Los principales representantes de la Escuela de Antioquía son San Juan Crisóstomo (m. 407); Teodoro de Mopsuestia (m. 429), condenado por el Quinto Concilio Ecuménico debido a su explicación de Job y el Cantar de los Cantares, y en ciertos aspectos precursor de Nestorio; San Isidoro de Pelusio, en Egipto (m. 434), contado entre los comentadores antioquenos debido a sus explicaciones bíblicas insertadas en cerca de doscientas de sus cartas; Teodoreto, Obispo de Ciro en Siria (m. 458), conocido por sus Preguntas sobre el Octateuco, los Libros de Reyes y Crónicas, y por sus Comentarios sobre los Salmos, el Cantar, los Profetas, y las Epístolas de San Pablo. La Escuela de Edesa se gloría en los nombres de Afraates, quien floreció en la primera mitad del siglo IV, San Efrén (m. 373), Cirilona, Balæo, Rábulas, Isaac el Grande, etc.

(3) Los Padres Latinos

También los Padres latinos admitieron un doble sentido en la Escritura, insistiendo diversamente ahora en uno, ahora en el otro. Sólo podemos enumerar sus nombres: Tertuliano (n. 160), San Cipriano (m. 258), San Victorino (m. 297), San Hilario (m. 367), Mario Victorino (m. 370), San Ambrosio (m. 397), Rufino (m. 410), San Jerónimo (m. 420), San Agustín (m. 430), Primasio (m. 550), Casiodoro (m. 562), San Gregorio Magno (m. 604). San Hilario, Mario Victorino y San Ambrosio dependen, en cierto grado, de Orígenes y la Escuela Alejandrina; San Jerónimo y San Agustín son dos grandes lumbreras de la Iglesia Latina de quienes dependen la mayoría de los escritores latinos de la Edad Media; al final de las obras de Sam Ambrosio aparece insertado un comentario a las epístolas paulinas que ahora se atribuye a Pseudo-Ambrosio o Ambrosiastro.

(B) Segundo período de exégesis, de 604 a 1546 d.C.

Consideramos los nueve siglos siguientes como un período de exégesis, no debido a su productividad uniforme o su esterilidad en el campo del estudio bíblico, ni debido a su tendencia uniforme de desarrollar ninguna rama particular de exégesis, sino más bien debido a su dependencia característica en la obra de los Padres. Ya sea que resumiesen o ampliasen, ya sea que analizasen o derivasen nuevas conclusiones a partir de premisas antiguas, siempre partieron de los resultados patrísticos como su base de operación. Aunque durante este período las obras de los escritores griegos no pueden de ninguna manera compararse con las de los latinos, todavía será conveniente considerarlas aparte.

(1) Los escritores griegos:

Los escritores griegos que vivieron entre los siglos VI y XIII compusieron en parte comentarios, en parte recopilaciones. Los obispos de Cesarea, Andreas y Aretas, que son variamente asignados a los siglos V y VI, o al VIII y IX, explicaron el Apocalipsis; Procopio de Gaza (524) escribió sobre el Octateuco, Isaías y Proverbios; Hesiquio de Jerusalén escribió probablemente para fines del siglo VI sobre Levítico, Salmos, Isaías, los Profetas Menores y la concordancia de los Evangelios; Anastasio Sinaíta (m. 599) dejó doce libros de comentarios alegóricos sobre el Hexameron; Olimpiodoro (m. 620) y San Máximo (m. 662) dejó más explicaciones sobrias que Anastasio, aunque no están libres de alegorismo; San Juan Damasceno (m. 760) tiene muchas explicaciones bíblicas en sus obras dogmáticas y polémicas, además de escribir un comentario sobre las Epístolas Paulinas, en el que sigue a Teodoreto y a San Cirilo de Alejandría, pero especialmente a San Crisóstomo. Focio (m. 891), Oecumenio (siglo X), Teofilacto (m. 1107) y Eutimio (m. 1118) fueron seguidores del Cisma Griego, pero sus obras exegéticas merecen atención. Las antedichas compilaciones se denominan técnicamente catenae. Ofrecen explicaciones continuas de varios libros de la Escritura de tal manera que después de cada texto dan las diversas explicaciones patrísticas, ya sea en pleno o por medio de un resumen, y por lo general añaden el nombre del Padre particular, cuya opinión se transcribe. Varias de estas catenae han sido impresas, como Nicéforo, en el Octateuco (Leipzig, 1772), B. Corderius, en los Salmos (Amberes, 1643-1646); A. Schottius, sobre Proverbios (Lyon, 1633); Angelo Mai, sobre Daniel (Roma, 1831); Cramer, sobre el Nuevo Testamento (Oxford, 1638 a 1640).

(2) Los escritores latinos:

A los escritores latinos de esta época se les puede dividir en dos clases: los pre-escolásticos y los escolásticos. Las dos no son de igual importancia, pero son demasiado diferentes para ser tratadas bajo el mismo encabezado.

(a) El período pre-escolástico: Entre los muchos escritores de esta época que fueron fundamentales en difundir las exposiciones bíblicas de los Padres, los siguientes merecen mención: San Isidoro de Sevilla (m. 636), San Beda el Venerable (m. 735), Alcuino (m. 804), Haymo de Halberstadt (m. 855), Rábano Mauro (m. 856), Walafrido Strabo (m. 849), quien compiló la glossa ordinaria, Anselmo de Laon (m. 1117), autor de la glossa interlinearis, Rupert de Deutz (m. 1135), Hugo de San Víctor (m. 1141), Pedro Abelardo (m. 1142) y San Bernardo (m. 1153). Los escritos particulares de cada uno de estos grandes hombres se encuentran bajo sus respectivos nombres.

(b) Los escolásticos: Sin dibujar una línea matemática de distinción entre los escritores de este período, podemos decir que las obras que aparecieron al principio son notables por sus explicaciones lógicas y teológicas; las obras siguientes mostraron más erudición filológica; y las finales comenzaron a ofrecer material para la crítica textual. El primero de estos grupos de escritos coincide con la llamada época dorada de la teología escolástica que prevaleció alrededor del siglo XIII. Sus principales representantes son tan conocidos que sólo necesitamos mencionar sus nombres. Pedro Lombardo (m. 1164) encabeza correctamente la lista, pues él parece ser el primero que introdujo completamente a su obra exegética las divisiones, distinciones, definiciones y método de argumentación escolásticos. Luego le sigue el Card. Stephen Langton (m. 1228), autor de la división en capítulos según existen en nuestras Biblias de hoy día; el Card. Hugh de Saint-.Cher (m. 1260), autor del llamado “Corrector Dominico”, y de la primera concordancia bíblica; el Beato Alberto Magno (m. 1280); Santo Tomás de Aquino (m. 1274); San Buenaventura (m. 1274); Raimondo Martini (m 1290) quien escribió la obra polémica conocida como “Pugio Fidei” contra los moros y judíos; se puede añadir cierto número de otros nombres, pero son de menor importancia.

En 1311, en el Concilio de Vienne, el Papa Clemente V ordenó que se fundaran cátedras de lenguas orientales en las principales universidades, de modo se pudiese refutar a los judíos y mahometanos a partir de sus propias fuentes. Los resultados filológicos de esta ley pueden verse en la famosa “Postilla” de San Nicolás de Lira (m. 1340), una obra que recibió notables adiciones por Pablo de Burgos (m. 1435). Alfonso Tostato, llamado también Abulense (m. 1455), y Denis el Cartujo (m. 1471) regresaron al método de interpretación más escolástico; Lorenzo Valloa (m. 1457) aplicó los resultados de sus estudios griegos a la explicación del Nuevo Testamento, aunque se opuso indebidamente a la Vulgata Latina.

Sin insistir en los exégetas menos ilustres de este período, pasaremos a aquellos que aplicaron a la Escritura no sólo su erudición filológica, sino también su acumen para la crítica textual en su estado incipiente. Aug. Justiniani editó una Octapla del Salterio (Génova, 1516), el Card. Jiménez terminó su Políglota Complutense (1517); Erasmo publicó la primera edición de su Nuevo Testamento Griego (1517); el Card. Cajetan (m. 1535) intentó una explicación de las Escrituras según los textos originales; Santes Pagnino (m. 1541) tradujo el Antiguo y el Nuevo Testamento de nuevo a partir de sus textos originales; cierto número de otros eruditos trabajaron en el mismo campo, y publicaron ya sea nuevas traducciones o escolios, o también comentarios en los que se arrojaba nueva luz sobre uno o más libros de las Sagradas Escrituras.

(C) Tercer período de exégesis: después del Concilio de Trento

Unas cuantas décadas antes del Concilio de Trento, el protestantismo comenzó a hacer sus incursiones a las diversas partes de la Iglesia, y sus resultados se sintieron no sólo en el campo de la teología dogmática, sino también en la literatura bíblica. Por lo tanto, debemos distinguir después de éste a los exégetas católicos y a los protestantes.

Bibliografía: MANGENOT en Vig., Dict. de la Bible, s.v. Herméneutique; SCHANZ en Kirchenlex., s.v. Exeqese; ZAPLETAL, Hermeneutica Bibl. (Friburgo, 1897); DÖLLER, Compendium herm. bibl. (Paderborn, 1898); CHAUVIN, Leçons d'introduction générale, théologique, historique et critique aux divines Ecritures (París, 1898); SENEPIN, De divinis scripturis earumque interpretatione brevis institutio (Lyon y París, 1893); LESAR, Compendium hermeneuticum (Laybach, 1891); CORNELY, Introductio in Libros Sacros (París, 1885 y 1894), I. Casi todas las obras sobre hemenéutica darán una lista más o menos completa de la literatura reciente. En cuanto a los Padres y escritores latinos, el lector puede consultar a MIGNE, P.L., CCXIX, 79-84. Vea también: ORÍGENES, De Principiis IV.8-27; TERTULIANO, De pr scriptionibus; TICONIO, Liber de septem regulis; AGUSTÍN, De doctrinâ christ.; JUNILIUS, De partibus divin leqis; VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium; EUQUERIO Liber formularum spiritualis intelligent ; CASIODORO, De institutione divinarum literarum; KIHN, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus (Friburgo, 1880). Para la Edad Media consulte: RÁBANO MAURO, De clericorum institutione, III, VIII-XV; HUGO DE SAN VÍCTOR, Erudit. didascal., Lib. V; y algo más tarde, JEAN GERSON, Propositiones de sensu literali Scriptur sacr in Opera (París, 1606), I, p. 515. Luego del surgimiento de la Reforma:: PAGNINO, Isagoges seu introductionis ad sacras scripturas liber unus (Lyon, 1528, 1536); SIXTO SENENSIS, Bibliotheca sancta (Venecia, 1566); el lector encontrará un número de obras pertenecientes a este período en MIGNE, Scriptur. Sacr. Cursus Completus. Entre las obras protestantes se deben señalar: BRIGGS, General Introduction to the Study of Holy Scriptures (Nueva York, 1899); FAIRBAIRN, Hermeneutical Manual (Edimburgo, 1858); TERRY, Biblical Hermeneutics (Nueva York, 1883); DAVIDSON, Sacred Hermeneutics (Edimburgo, 1844).

Criterios para una interpretación de la Biblia conforme al Espíritu que la inspiró

Ver también:Hermenéutica
 S.S. Juan Pablo II sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia

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Cada día se fundan nuevas iglesias, cada una de las cuales afirma poseer la interpretación correcta de la Biblia. ¿Acaso no es la Biblia la verdad revelada por Dios y no reveló Dios la verdad de manera que pueda conocerse con certeza? Ciertamente que sí, pues Dios no habla para crear confusión o para que cada uno haga lo que quiera con Su Palabra.

Cristo, en Su infinita sabiduría, bien sabía que Su Palabra se sostendría para siempre ante los ataques del demonio y la debilidad de los hombres que somos propensos a manipularla a nuestra conveniencia. Para que todos puedan encontrar la verdad Cristo fundó una Iglesia, su Cuerpo Místico, y le prometió que el Espíritu Santo siempre la guiaría, para que en ella todos puedan conocer la verdad. Ni los ataques externos ni los pecados de sus propios hijos jamás podrán alterar la verdad revelada y custodiada por la Iglesia. La verdad se mantiene íntegra e invariable porque Dios es siempre fiel a la Iglesia, Su esposa.

EL ESPIRITU SANTO, INTERPRETE DE LA ESCRITURA  (Cat. I.C. 109-111)

En la Sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras. (DV 12,1)

Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las condiciones de su tiempo y de su cultura, los "géneros literarios" usados en aquella época, las maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. "Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios".  (DV 12,2)

Pero, dado que la Sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta interpretación, no menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sería letra muerta: "La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita". (DV 12,3)

Siguiendo estos principios queda claro, por ejemplo, que Adán y Eva existieron, que los ángeles actúan en la historia y que Jesús hizo verdaderos milagros.

Ver el Catecismo sobre este tema >>>

TRES CRITERIOS PARA UNA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA CONFORME AL ESPÍRITU QUE LA INSPIRÓ.  (Concilio Vat. II cf DV 12,3)

¿Como podemos estar seguros que interpretamos la Biblia correctamente? El Catecismo de la Iglesia Católica (112-114) enseña tres criterios que la Iglesia siempre ha sostenido como necesarios para interpretar correctamente la Biblia:

1. Prestar una gran atención "al contenido y a la unidad de toda la Escritura".
En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde su Pascua. (Cf. Lc 24,25-27.44-46).

Sto. Tomas de A. enseña que el corazón de Cristo designa la sagrada escritura. La Sagrada Escritura, por su parte, hace conocer el corazón de Cristo.  "Este corazón estaba cerrado antes de la Pasión porque la Escritura era oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la Pasión, porque los que en adelante tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser interpretadas las profecías. (Sto. Tomás de A., Psal. 21,11)

2. Leer la Escritura en "la Tradición viva de toda la Iglesia".Según un adagio de los Padres, "La Sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la materialidad de los libros escritos" ("Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta"). En efecto, la Iglesia encierra en suTradición la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación espiritual de la Escritura.  (Orígenes, hom. in Lev. 5,5).

-"Estoy con quien esté unido a la Cátedra de san Pedro"  "yo sé que sobre esta piedra está edificada la Iglesia". Ver: San Jerónimo: como interpretar las escrituras. 

3. Estar atento "a la analogía de la fe".Por "analogía de la fe" (cf. Rm 12,6) entendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación.

EL SENTIDO DE LA ESCRITURA 
(Catecismo I.C. 115-119)

Según una antigua tradición, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el sentido literal y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y anagógico. La concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la lectura viva de la Escritura en la Iglesia.

El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación. "Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se fundan sobre el sentido literal" S.Tomás de A., s. th.1,1,10,ad 1("Omnes sensus (sc. sacrae Scripturae) fundentur super litteralem".). 

El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos.

1. El sentido alegórico. Podemos adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su significación en Cristo; así, el paso del mar Rojo es un signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo. (cf 1 Co 10,2)

2. El sentido moral. Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a un obrar justo. Fueron escritos "para nuestra instrucción" (1 Co 10, 11; cf Hb 3-4,11).

3. El sentido anagógico. Podemos ver realidades y acontecimientos en su significación eterna, que nos conduce (en griego: "anagoge") hacia nuestra Patria. Así, la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste. (cf Ap 21,1-22,5)

Un dístico medieval resume la significación de los cuatro sentidos: 
La letra enseña los hechos,
la alegoría lo que has de creer,
el sentido moral lo que has de hacer,
y la anagogia a dónde has de tender.(Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.)

"A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (Dei Verbum 12,3):

"No creería en el Evangelio, si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia católica". San Agustín, fund. 5,6. (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas).

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Las Sagradas Escrituras
Para entenderlas necesitamos la Iglesia y un corazón abierto

Las Escrituras deben ser explicadas por una autoridad competente:Lucas 24,27:  Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, (Jesús) les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.

Hechos 17,2  Pablo, según su costumbre, se dirigió a ellos y durante tres sábados discutió con ellos basándose en las Escrituras

II Pedro 1,20  Pero, ante todo, tened presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia

Muchos leían las Escrituras pero no las entendían ni aceptaban a Jesús porque sus corazones permanecían cerrados:Juan 5,39-40  -Vosotros investigáis las escrituras, ya que creéis tener en ellas vida eterna;
ellas son las que dan testimonio de mí; y vosotros no queréis venir a mí para tener vida.

Mateo 22,29  -Jesús les respondió: «Estáis en un error, por no entender las Escrituras ni el poder de Dios.»

 Hechos 13:27  -Los habitantes de Jerusalén y sus jefes cumplieron, sin saberlo, las Escrituras de los profetas que se leen cada sábado;

Lucas 24,45: -Y, entonces, abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras,

Consecuencias de interpretar las Escrituras sin la guía de la Iglesia

II Pedro 3,16-17  -Lo escribe también en todas las cartas cuando habla en ellas de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente - como también las demás Escrituras - para su propia perdición.  Vosotros, pues, queridos, estando ya advertidos, vivid alerta, no sea que, arrastrados por el error de esos disolutos, os veáis derribados de vuestra firme postura.

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Re: Estudio bíblicoBenedicto XVI propone superar el dualismo entre exégesis y teología
14 de octubre 2008, durante la décimo cuarta congregación del Sínodo de los Obispos sobre la Palabra. (Fuente,Zenit.org).
Queridos hermanos y hermanas:
El trabajo con motivo de mi libro sobre Jesús da la oportunidad de ver todo el bien que nos llega de la exégesis moderna, pero también permite reconocer sus problemas y sus riesgos.
La Dei Verbum 12 ofrece dos indicaciones metodológicas para un adecuado trabajo exegético. En primer lugar, confirma la necesidad de la utilización del método histórico-crítico, cuyos elementos esenciales describe brevemente. Esta necesidad es la consecuencia del principio cristiano formulado en Juan 1, 14: "Verbum caro factum est". El hecho histórico es una dimensión constitutiva de la fe cristiana. La historia de la salvación no es una mitología, sino una verdadera historia y, por lo tanto, hay que estudiarla con los métodos de la investigación histórica seria.
Sin embargo, esta historia posee otra dimensión, la de la acción divina. En consecuencia la Dei Verbum habla de un segundo nivel metodológico necesario para la interpretación justa de las palabras, que son al mismo tiempo palabras humanas y Palabra divina. El Concilio dice, siguiendo una regla fundamental para la interpretación de cualquier texto literario, que la Escritura hay que interpretarla en el mismo espíritu en el que fue escrita y para ello indica tres elementos metodológicos fundamentales cuyo fin es tener en cuenta la dimensión divina, pneumatológica de la Biblia: es decir se debe 1) interpretar el texto teniendo presente la unidad de toda la Escritura; esto hoy se llama exégesis canónica; en los tiempos del Concilio este término no había sido creado aún, pero el Concilio dice la misma cosa: es necesario tener presente la unidad de toda la Escritura; 2) también se debe tener presente la viva tradición de toda la Iglesia, y finalmente 3) es necesario observar la analogía de la fe. Sólo allí donde los dos niveles metodológicos, el histórico-crítico y el teológico, son observados, se puede hablar de una exégesis teológica - de una exégesis adecuada a este Libro. Mientras que con respecto al primer nivel la actual exégesis académica trabaja a un altísimo nivel y nos ayuda realmente, la misma cosa no se puede decir del otro nivel. A menudo este segundo nivel, el nivel constituido por los tres elementos teológicos indicados por la Dei Verbum, casi no aparece. Y esto tiene consecuencias más bien graves.
La primera consecuencia de la ausencia de este segundo nivel metodológico es que la Biblia se convierte en un libro del pasado solamente. Se pueden extraer de él consecuencias morales, se puede aprender la historia, pero el libro como tal habla sólo del pasado y la exégesis ya no es realmente teológica, sino que se convierte en pura historiografía, historia de la literatura. Esta es la primera consecuencia: la Biblia queda como algo del pasado, habla sólo del pasado.
Existe también una segunda consecuencia aún más grave: donde desaparece la hermenéutica de la fe indicada por la Dei Verbum, aparece necesariamente otro tipo de hermenéutica, una hermenéutica secularizada, positivista, cuya clave fundamental es la convicción de que lo Divino no aparece en la historia humana. Según esta hermenéutica, cuando parece que hay un elemento divino, se debe explicar de dónde viene esa impresión y reducir todo al elemento humano. Por consiguiente, se proponen interpretaciones que niegan la historicidad de los elementos divinos.
Hoy, el llamado mainstream de la exégesis en Alemania niega, por ejemplo, que el Señor haya instituido la Santa Eucaristía y dice que el cuerpo de Jesús permaneció en la tumba. La Resurrección no sería un hecho histórico, sino una visión teológica. Esto sucede porque falta una hermenéutica de la fe: se consolida entonces una hermenéutica filosófica profana, que niega la posibilidad de la entrada y de la presencia real de lo Divino en la historia. La consecuencia de la ausencia del segundo nivel metodológico es la creación de un profundo foso entre exégesis científica y Lectio divina. Y ello a veces provoca también una cierta perplejidad en la preparación de las homilías. Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, al revés, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento.
Por eso para la vida y para la misión de la Iglesia, para el futuro de la fe, es absolutamente necesario superar este dualismo entre exégesis y teología. La teología bíblica y la teología sistemática son dos dimensiones de una única realidad, que llamamos teología. Por consiguiente, sería deseable que en una de las propuestas se hablara de la necesidad de tener presente en la exégesis los dos niveles metodológicos indicados por la Dei Verbum 12, en la que se habla de la necesidad de desarrollar una exégesis no sólo histórica, sino también teológica. Así pues, será necesario ampliar la formación de los futuros exégetas en este sentido, para abrir realmente los tesoros de la Escritura al mundo de hoy y a todos nosotros.

PONTIFICIA COMISION BIBLICA

LA INTERPRETACION DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

IIIDIMENSIONES CARACTERISTICAS DE LA
INTERPRETACION CATOLICA  

La exégesis católica no procura distinguirse por un método científico particular. Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es ser obra de autores humanos, que se han servido de sus propias capacidades de expresión y de medios que su tiempo y su medio social ponían a su disposición. En consecuencia, ella utiliza sin segundas intenciones, todos los métodos y acercamientos científicos que permiten captar mejor el sentido de los textos en su contexto lingüístico, literario, socio-cultural, religioso e histórico, iluminándolos también por el estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de cada autor (cfr. Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 557). La exégesis católica contribuye así activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la investigación.

Lo que la caracteriza es que se sitúa conscientemente en la tradición viva de la Iglesia, cuya primera preocupación es la fidelidad a la revelación testimoniada por la Biblia. Las hermenéuticas modernas han puesto en evidencia, como hemos recordado, la imposibilidad de interpretar un texto sin partir de una "precomprensión" de uno u otro género. El exegeta católico aborda los escritos bíblicos con una precomprensión, que une estrechamente la cultura moderna científica y la tradición religiosa proveniente de Israel y de la comunidad cristiana primitiva. Su interpretación se encuentra así en continuidad con el dinamismo de interpretación que se manifiesta en el interior mismo de la Biblia, y que se prolonga luego en la vida de la Iglesia. Ella corresponde a la exigencia de afinidad vital entre el intérprete y su objeto, afinidad que constituye una de las condiciones de posibilidad de la empresa exegética.

Toda precomprensión comporta sin embargo peligros. En el caso de la exégesis católica, existe el riesgo de atribuir a los textos bíblicos un sentido que no expresan, sino que es el fruto de un desarrollo ulterior de la tradición. El exegeta debe prevenir este riesgo.

A. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN BÍBLICA

Los textos de la Biblia son la expresión de tradiciones religiosas que existían antes de ellos. El modo cómo se relacionan con las tradiciones es diferente en cada caso, ya que la creatividad de los autores se manifiesta en diversos grados. En el curso del tiempo, múltiples tradiciones han confluido poco a poco para formar una gran tradición común. La Biblia es una manifestación privilegiada de este proceso que ella ha contribuido a realizar y del cual continúa siendo norma reguladora.

"La interpretación en la tradición bíblica" comporta una gran variedad de aspectos. Se puede ntender como el modo con el cual la Biblia interpreta las experiencias humanas fundamentales o los acontecimientos particulares de la historia de Israel, o como el modo en el cual los textos bíblicos utilizan las fuentes, escritas u orales 3/4de las cuales algunas pueden provenir de otras religiones o culturas3/4, reinterpretándolas. Siendo nuestro tema la interpretación de la Biblia, no queremos tratar aquí estas amplias cuestiones, sino simplemente proponer algunas observaciones sobre la interpretación de los textos bíblicos en el interior de la Biblia misma.

1. Relecturas

Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única en su género, es que los escritos bíblicos posteriores se apoyan con frecuencia sobre los escritos anteriores. Aluden a ellos , proponen "relecturas" que desarrollan nuevos aspectos del sentido, a veces muy diferentes del sentido primitivo, o inclusive se refieren a ellos explícitamente, sea para profundizar el significado, sea para afirmar su realización.

Así, la herencia de una tierra, prometida por Dios a Abraham para su descendencia (Gn. 15, 7. 18), se convierte en la entrada en el santuario de Dios (Ex. 15, 17), en una participación en el reposo de Dios (Sal. 132, 7-8), reservada a los verdaderos creyentes (Sal. 95, 8-11; Hech. 3, 73/44, 11), y, finalmente, en la entrada en el santuario celestial (Heb. 6, 12. 18-20), "herencia eterna" (Heb. 9, 15).

El oráculo de Natán, que promete a David una "casa", es decir, una sucesión dinástica "estable para siempre" (2 Sam. 7, 12-16), es recordado en numerosas oportunidades (2 Sam. 23, 5; 1 Rey. 2, 4; 3, 6; 1 Crón. 17, 11-14), especialmente en el tiempo de la angustia (Sal. 89, 20-38), no sin variaciones significativas, y es prolongada por otros oráculos (Sal. 2, 7-9; 110, 1-4; Am. 9, 11; Is. 7, 13-14; Jer. 23, 5-6; etc.), de los cuales algunos anuncian el retorno del reino de David mismo (Os. 3, 5; Jer. 30, 8; Ez. 34, 24; 37, 24-25; cfr. Mc. 11, 10). El reino prometido se vuelve así universal (Sal. 2, 8; Dn. 2, 35. 44; 7, 14; cfr. Mt. 28, 18). El realiza en plenitud la vocación del hombre (Gn. 1, 28; Sal. 8, 6-9; Sab. 9, 2-3; 10, 2).

El oráculo de Jeremías sobre los setenta años de castigo merecidos por Jerusalén y Judá (Jer. 25, 11-12; 29, 10) es recordado en 2 Crón. 25, 20-23, que constata la realización; pero es meditado de un modo nuevo, mucho después, por el autor de Daniel, en la convicción de que esta palabra de Dios contiene aun un sentido oculto, que debe irradiar su luz sobre la situación presente (Dn. 9, 24-27).

La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios, que recompensa a los buenos y castiga a los malvados (Sal. 1, 1-6; 112, 1-10; Lev. 26, 3-33; etc.), choca con la experiencia inmediata que frecuentemente no corresponde a aquella. La Escritura expresa entonces con vigor el desacuerdo y la protesta (Sal. 44; Jb. 10, 1-7; 13, 3-28; 233/424) y profundiza progresivamente el misterio (Sal. 37; Jb. 383/442; Is. 53; Sab. 33/45).

2. Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento

Las relaciones intertextuales toman una extrema densidad en los escritos del Nuevo Testamento, todos ellos tapizados de alusiones al Antiguo Testamento y de citas explícitas. Los autores del Nuevo Testamento reconocen al Antiguo Testamento valor de revelación divina. Proclaman que la revelación ha encontrado su cumplimiento en la vida, la enseñanza y sobre todo la muerte y resurrección de Jesús, fuente de perdón y vida eterna. "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado; resucitó al tercer día según las Escrituras y se apareció..." (1 Cor. 15, 3-5). Este es el núcleo central de la predicación apostólica (1 Cor. 15, 11).

Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que ls llevan a cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia material, sino de iluminación recíproca y de progreso dialéctico: se constata a la vez, que las Escrituras revelan el sentido de los acontecimientos y que los acontecimientos revelan el sentido de las Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la interpretación recibida, para adoptar una interpretación nueva.

Desde el tiempo de su actividad pública, Jesús había tomado una posición personal original, diferente de la interpretación tradicional de su tiempo, la "de los escribas y fariseos" (Mt. 5, 20). Numerosos son los testimonios: las antítesis del Sermón de la montaña (Mt. 5, 21-48), la libertad soberana de Jesús en la observancia del sábado (Mc. 2, 27-28 y par.), su modo de relativizar los preceptos de pureza ritual (Mc. 7, 1-23, y par.), su exigencia radical, al contrario en otros campos (Mt. 10, 2-12 y par.; 10, 17-27 y par.) y sobre todo su actitud de acogida hacia los "publicanos y pecadores" (Mc. 2, 15-17 y par.). Esto no era un capricho contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la voluntad de Dios expresada en la Escritura (cfr. Mt. 5, 17; 9, 13; Mc. 7, 8-13 y par.; 10, 5-9 y par.).

La muerte y la resurrección de Jesús han llevado al extremo la evolución comenzada, provocando, en algunos puntos, una ruptura completa, al mismo tiempo que una apertura inesperada. La muerte del Mesías, "rey de los judíos" (Mc. 15, 26 y par.), ha provocado una transformación de la interpretación histórica de los salmos reales y de los oráculos mesiánicos. Su resurrección y su glorificación celestial como Hijo de Dios han dado a esos mismos textos una plenitud de sentido, antes inconcebible. Expresiones que parecían hiperbólicas deben, a partir de ese momento, ser tomadas literalmente. Ellas aparecen como preparadas por Dios para expresar la gloria de Cristo Jesús, ya que Jesús es verdaderamente "Señor" (Sal. 110, 1), en el sentido más fuerte del término (Hech. 2, 36; Flp. 2, 10-11; Heb. 1, 10-12). El es el Hijo de Dios (Sal. 2, 7; Mc. 14, 62; Rom. 1, 3-4), Dios con Dios (Sal. 45, 7; Heb. 1, 8; Jn. 1, 1; 20, 28). "Su reino no tendrá fin" (Lc. 1, 32-33; cfr. 1 Crón. 17, 11-14; Sal. 45, 7; Heb. 1, 8), y él es al mismo tiempo "sacerdote eterno" (Sal. 110, 4; Heb. 5, 6-10; 7, 23-24).

A la luz del acontecimiento de la pascua, los autores del Nuevo Testamento han releído el Antiguo Testamento. El Espíritu Santo enviado por el Cristo glorificado (cfr. Jn. 15, 26; 16, 7) les ha hecho descubrir el sentido espiritual. Han sido así llevados a afirmar, más que nunca, el valor profético del Antiguo Testamento; pero, por otra parte, a relativizar fuertemente su valor como institución salvífica. Este segundo punto de vista, que aparece ya en los evangelios (cfr. Mt. 11, 11-13 y par.; 12, 41-42 y par.; Jn. 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), se manifiesta con todo su vigor en algunas cartas paulinas, así como en la carta a los Hebreos. Pablo y el autor de la carta a los Hebreos demuestran que la Torah, como revelación, anuncia ella misma su propio fin como sistema legislativo (Gál. 2, 153/45, 1; Rom. 3, 20-21; 6, 14; Heb. 7, 11-19; 10, 8-9). Por ello, los paganos que se adhieren a la fe en Cristo no deben ser sometidos a todos los preceptos de la legislación bíblica, reducida ahora, como conjunto, a la institución legal de un pueblo particular. Pero ellos deben, sí, nutrirse del Antiguo Testamento como palabra de Dios, que les permite descubrir mejor todas las dimensiones del misterio pascual del cual viven (cfr. Lc. 24, 25-27. 44-45; Rom. 1, 1-2).

Las relaciones entre el Nuevo y el Antiguo Testamento en la Biblia cristiana no son, pues, simples. Cuando se trata de utilizar textos particulares, los autores del Nuevo Testamento han recurrido naturalmente a los conocimientos y procedimientos de interpretación de su época. Sería un anacronismo exigir de ellos que estuvieran conformes a los métodos científicos modernos. El exegeta debe más bien adquirir el conocimiento de los procedimients antiguos, para poder interpretar correctamente el uso que se hace de ellos. Es verdad, por otra parte, que no se puede otorgar un valor absoluto a lo que es conocimiento humano limitado.

Conviene finalmente añadir que en el Nuevo Testamento, como ya en el Antiguo Testamento, se observa la yuxtaposición de perspectivas diferentes, a veces en tensión unas con otras; por ejemplo sobre la situación de Jesús (Jn. 8, 29; 16, 32 y Mc. 15, 34), o sobre el valor de la Ley mosaica (Mt. 17-19 y Rom. 6, 14), o sobre la necesidad de las obras para la justificación (Sant. 2, 24 y Rom. 3, 28; Ef. 2, 8-9). Una de las características de la Biblia es precisamente la ausencia de un sistema, y por el contrario, la presencia de tensiones dinámicas. La Biblia ha acogido varios modos de interpretar los mismos acontecimientos o de pensar los mismos problemas. Ella invita así a rechazar el simplismo y la estrechez de espíritu.

3. Algunas conclusiones

De cuanto se acaba de decir, se puede concluir que la Biblia contiene numerosas indicaciones y sugestiones sobre el arte de interpretarla. La Biblia es, ella misma, desde los comienzos, interpretación. Sus textos han sido reconocidos por las comunidades de la Antigua Alianza y del tiempo apostólico como expresiones válidas de su fe. Según la interpretación de las comunidades y en unión con ellas, han sido reconocidos como Sagrada Escritura (así, por ejemplo, el Cantar de los cantares ha sido reconocido como Sagrada Escritura en cuanto se aplica a la relación entre Dios e Israel). En el curso de la formación de la Biblia, los escritos que la componen han sido, en numerosos casos, reelaborados y reinterpretados para responder a situaciones nuevas, antes desconocidas.

El modo de interpretar los textos, que se manifiesta en la Sagrada Escritura, sugiere las siguientes observaciones:

Puesto que la Sagrada Escritura se ha constituido sobre la base del consenso de las comunidades creyentes, que han reconocido en su texto la expresión de la fe revelada, su interpretación misma debe ser, para la fe viviente de las comunidades eclesiales, fuente de consenso sobre los puntos esenciales.

Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura reconocida por todos, se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas (lo cual explica las "relecturas" de numerosos textos bíblicos), la interpretación de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia.

Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones entre ellos, la interpretación debe necesariamente ser plural. Ninguna interpretación particular puede agotar el sentido del conjunto, que es una sinfonía a varias voces. La interpretación de un texto particular debe, pues, evitar la exclusividad.

La Sagrada Escritura está en diálogo con las comunidades creyentes, porque ha surgido de sus tradiciones de fe. Sus textos se han desarrollado en relación con esas tradiciones y han contribuido, recíprocamente, a su desarrollo. La interpretación de la Escritura se debe hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la tradición de fe.

Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta inserción comprendía también la participación en la vida litúrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura, y en las peripecias de su destino histórico. La interpretación de la Sagrada Escritura exige, pues, de manera semejante, la participación de los exegetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo.

El diálogo con la Sagrada Escritura en su conjunto, y por tanto con la comprensión de la fe propia de épocas anteriores, se acompaña necesariamente con undiálogo con la generación presente. Esto implica establecer una relación de continuidad, pero también constatar las diferencias. La interpretación de la Escritura comporta, por tanto, un trabajo de verificación y de selección: está en continuidad con las tradiciones exegéticas anteriores, de las cuales conserva y vuelve a emplear muchos elementos, pero sobre otros puntos se distancia de ellas para poder progresar.

B. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia de ser ayudada por el Espíritu Santo en su comprensión e interpretación de las Escrituras. Los primeros discípulos de Jesús sabían que no estaban en grado de comprender inmediatamente, en todos sus aspectos, la plenitud que habían recibido. Experimentaban, en su vida de comunidad vivida con perseverancia, una profundización y una explicitación progresiva de la revelación recibida. Reconocían en esto la influencia y la acción del "Espíritu de verdad" que el Cristo les había prometido para guiarlos hacia la plenitud de la verdad (Jn. 16, 12-13). La Iglesia continúa su camino del mismo modo, sostenida por la promesa de Cristo: "el Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas y os hará recordar todo lo que yo os había dicho" (Jn. 14, 26).

1. Formación del canon

Guiada por el Espíritu Santo y a la luz de la Tradición viviente que ha recibido, la Iglesia ha discernido los escritos que deben ser conservados como Sagrada Escritura en el sentido que "habiendo sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, han sido trasmitidos como tales a la Iglesia" (Dei Verbum, 11) y contienen "la verdad que Dios ha querido consignar en las sagradas letras para nuestra salvación" (ibíd.).

El discernimiento del "canon" de la Sagrada Escritura ha sido el punto de llegada de un largo proceso. Las comunidades de la Antigua Alianza (a partir de grupos particulares como los círculos proféticos o el ambiente sacerdotal, hasta el conjunto del pueblo) han reconocido en un cierto número de textos la palabra de Dios que suscitaba su fe y los guiaba en la vida. Ellas han recibido esos textos como un patrimonio que debía ser conservado y trasmitido. Así, los textos han dejado de ser simplemente la expresión de la inspiración de autores particulares; se han convertido en propiedad común del pueblo de Dios. El Nuevo Testamento testimonia su veneración por esos textos sagrados, que él recibe como una preciosa herencia trasmitida por el pueblo judío. Los considera "Sagradas Escrituras" (Rom. 1, 2), "inspiradas" por el Espíritu de Dios (2 Tim. 3, 16; cfr. 2 Ped. 1, 20-21), que "no pueden ser abolidas" (Jn. 10, 35).

A estos textos que forman "el Antiguo Testamento" (cfr. 2 Cor. 3, 14), la Iglesia ha unido estrechamente los escritos donde ella ha reconocido, por una parte, el testimonio auténtico, proveniente de los apóstoles (cfr. Lc. 1, 2; 1 Jn. 1, 1-3) y garantizados por el Espíritu Santo (cfr. 1 Ped. 1, 12), sobre "todo lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar" (Hech. 1, 1) y, por otra parte, las instrucciones dadas por los mismos apóstoles y por otros discípulos para constituir la comunidad de los creyentes. Esta doble serie de escritos ha recibido, seguidamente, el nombre de "Nuevo Testamento".

En este proceso, numerosos factores han jugado un papel: la certeza de que Jesús 3/4y los apóstoles con él3/4 habían reconocido el Antiguo Testamento como Escritura inspirada, y de que el misterio pascual constituía su cumplimiento; la convicción de que los escritos del Nuevo Testamento provienen auténticamente de la predicación apostólica (lo cual no implica que hayan sido todos ellos compuestos por los apóstoles mismos); la constatación de su conformidad con la regla de fe, y de su uso en la liturgia cristiana; en fin, la de su acuerdo con la vida eclesial de las comunidades y de su capacidad de nutrir esa vida.

Discerniendo el canon de las Escrituras, la Iglesia discernía también y definía su propia identidad, de modo que las Escrituras son, a partir de ese momento, un espejo en el cual la Iglesia puede redescubrir constantemente su identidad, y verificar, siglo tras siglo, el modo como ella responde sin cesar al evangelio, del cual se dispone a ser el medio de trasmisión (Dei Verbum, 7). Esto confiere a los escritos canónicos un valor salvífico y teológico completamente diferente del de otros textos antiguos. Si estos últimos pueden arrojar mucha luz sobre los orígenes de la fe, no pueden nunca sustituir la autoridad de los escritos considerados como canónicos, y por tanto fundamentales para la comprensión de la fe cristiana.

2. Exégesis patrística

Desde los primeros tiempos, se ha comprendido que el mismo Espíritu Santo, que ha impulsado a los autores del Nuevo Testamento a poner por escrito el mensaje de salvación (Dei Verbum, 7; 18), asiste a la Iglesia continuamente para interpretar los escritos inspirados (cfr. Ireneo, Adv. Haer., 3. 24. 1; 4. 33. 8; Orígenes, De princ., 2. 7. 2; Tertuliano, De Praescr., 22).

Los Padres de la Iglesia, que tienen un papel particular en el proceso de formación del canon, tienen, de modo semejante, un papel fundador en relación a la tradición viva, que sin cesar acompaña y guía la lectura y la interpretación que la Iglesia hace de las Escrituras (cfr. Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum, 110-111; Divino afflante Spiritu, 28-30, Enchiridion Biblicum, 554; Dei Verbum, 23; PCB, Instr. de Evang. histor., 1). En el curso de la gran Tradición, la contribución particular de la exégesis patrística consiste en esto: ella ha sacado del conjunto de la Escritura las orientaciones de base que han dado forma a la tradición doctrinal de la Iglesia, y ha proporcionado una rica enseñanza teológica para la instrucción y la alimentación espiritual de los fieles.

En los Padres de la Iglesia, la lectura de la Escritura y su interpretación ocupan un lugar considerable. Lo testimonian primeramente las obras directamente ligadas a la comprensión de las Escrituras, es decir, las homilías y los comentarios, pero también las obras de controversia y teología, donde la referencia a la Escritura sirve como argumento principal.

El lugar habitual de la lectura bíblica es la Iglesia, durante la liturgia. Por eso, la interpretación propuesta es siempre de naturaleza teológica, pastoral y teologal, al servicio de las comunidades y de cada uno de los fieles.

Los Padres consideran la Biblia ante todo como el libro de Dios, obra única de un único autor. No reducen, sin embargo, a los autores humanos a meros instrumentos pasivos, y saben asignar a tal o cual libro, tomado individualmente, una finalidad particular. Pero su tipo de acercamiento no concede sino ligera atención al desarrollo histórico de la revelación. Numerosos Padres de la Iglesia presentan el Logos, Verbo de Dios, como autor del Antiguo Testamento y afirman así que toda la Escritura tiene un alcance cristológico.

Salvo algunos exegetas de la Escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia en particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una frase fuera de su contexto para reconocer allí una verdad revelada por Dios. En la apologética, frente a los judíos, o en la controversia dogmátia con otras teologías, no dudan en apoyarse sobre interpretaciones de este tipo.

Preocupados sobre todo por vivir de la Biblia en comunión con sus hermanos, los Padres se contentan frecuentemente con utilizar los textos bíblicos corrientes en su ambiente. Orígenes se interesa metódicamente por la Biblia hebrea, sobre todo animado por la preocupación de argumentar frente a los judíos a partir de textos aceptables para ellos. San Jerónimo resulta una excepción cuando exalta la hebraica veritas.

Los Padres practican de modo más o menos frecuente el método alegórico para disipar el escándalo que podrían sentir algunos cristianos y los adversarios paganos del cristianismo, frente a tal o cual pasaje de la Biblia. Pero la literalidad y la historicidad de los textos son raramente anuladas. El recurso de los Padres a la alegoría supera generalmente el fenómeno de una adaptación al método alegórico de los autores paganos.

El recurso a la alegoría deriva también de la convicción de que la Biblia, libro de Dios, ha sido dado por él a su pueblo, la Iglesia. En principio nada se debe dejar de lado, como fuera de uso o definitivamente caduco. Dios dirige a su pueblo cristiano un mensaje siempre actual. En sus explicaciones de la Biblia, los Padres mezclan y entrecruzan las interpretaciones tipológicas y alegóricas de un modo difícilmente discernible, siempre con una finalidad pastoral y pedagógica. Cuanto ha sido escrito, lo ha sido para nuestra instrucción (cfr. 1 Cor. 10, 11).

Persuadidos de que se trata del libro de Dios, el cual es, por tanto, inagotable, los Padres creen poder interpretar tal pasaje según tal esquema alegórico, pero consideran que cada uno queda libre de proponer otra cosa, mientras respete la analogía de la fe.

La interpretación alegórica de las Escrituras que caracteriza la exégesis patrística, puede desorientar al hombre moderno. Pero la experiencia de Iglesia que refleja esta exégesis, ofrece una contribución siempre útil (cfr. Divino afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). Los Padres enseñan a leer teológicamente la Biblia en el seno de una tradición viva, con un auténtico espíritu cristiano.

3. Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretación

Las Escrituras dadas a la Iglesia son el tesoro común del cuerpo completo de los creyentes: "La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un sólo depósito sagrado de la palabra de Dios, encomendado a la Iglesia, al que se adhiere todo el pueblo santo unido a sus pastores, y así persevera constantemente en la doctrina de los apóstoles..." (Dei Verbum, 10; cfr. también 21). La familiaridad de los fieles con el texto de las Escrituras ha sido más notable en unas épocas de la historia de la Iglesia que en otras. Pero las Escrituras han ocupado una posición de primer plano en todos los momentos importantes de renovación en la vida de la Iglesia, desde el movimiento monástico de los primeros siglos hasta la época reciente del Concilio Vaticano II.

Este mismo Concilio enseña que todos los bautizados, cuando participan, en la fe de Cristo, en la celebración de la eucaristía, reconocen la presencia de Cristo también en su palabra, "pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla" (Sacrosanctum Concilium, 7). A este escuchar la palabra ellos aportan "el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo. (...) Con ese sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado magisterio, al que sigue fielmente, recibe, no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cfr. 1 Tes. 2, 13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cfr. Jds. 3), penetra más profundamente en ella con rectitud de juicio y la aplica con mayor plenitud en la vida" (Lumen gentium, 12).

Así pues, todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las escrituras. En el ejercicio de su ministerio pastoral, los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, son los primeros testigos y garantes de la tradición viva en la cual las Escrituras son interpretadas en cada época. "Iluminados por el Espíritu de verdad, deben conservar fielmente la palabra de Dios, explicarla, y difundirla por su predicación" (Dei Verbum, 9; cfr. Lumen gentium, 25). En tanto que colaboradores de los obispos, los sacerdotes tienen como primera obligación la proclamación de la Palabra (Presbyterorum ordinis, 4). Están dotados de un carisma particular para la interpretación de la Escritura, cuando trasmitiendo, no sus ideas personales, sino la palabra de Dios, aplican la verdad eterna del evangelio a las circunstancias concretas de la vida (ibíd). Corresponde a los sacerdotes y a los diáconos, sobre todo cuando administran los sacramentos, poner de relieve la unidad que forman Palabra y Sacramento en el ministerio de la Iglesia.

Como presidentes de la comunidad eucarística y educadores de la fe, los ministros de la Palabra tienen como tarea principal, no simplemente enseñar, sino ayudar a los fieles a comprender y discernir lo que la palabra de Dios les dice al corazón cuando escuchan y meditan las Escrituras. Así, el conjunto de la iglesia local, según el modelo de Israel, pueblo de Dios (Ex. 9, 5-6), se convierte en una comunidad que sabe que Dios le habla (cfr. Jn. 6, 45), y se apresura a escuchar la Palabra con fe, amor y docilidad (Deut. 6, 4-6). Tales comunidades, que escuchan verdaderamente, se convierten en vigorosos núcleos de evangelización y diálogo, así como de transformación social, a condición de estar siempre unidos en la fe y en el amor de la totalidad de la Iglesia (Evangelii nuntiandi, 57-58; CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 69-70).

El espíritu también ha sido dado, ciertamente, a los cristianos individualmente, de modo que pueden arder sus corazones dentro de ellos (cfr. Lc. 24, 32), cuando oran y estudian en la oración las Escrituras, en el contexto de su vida personal. Por ello, el Concilio Vaticano II ha pedido con insistencia que el acceso a las Escrituras sea facilitado de todos los modos posibles (Dei Verbum, 22; 25). Este tipo de lectura, hay que notarlo, no es nunca completamente privado, ya que el creyente lee e interpreta siempre la Escritura en la fe de la Iglesia y aporta a la comunidad el fruto de su lectura, para enriquecer la fe común.

Toda la tradición bíblica, y de un modo más particular, la enseñanza de Jesús en los evangelios, indican como oyentes privilegiados de la palabra de Dios a aquéllos que el mundo considera como gente de humilde condición. Jesús ha reconocido que las cosas ocultas a los sabios y prudentes han sido reveladas a los simples (Mt. 11, 25; Lc. 10, 21) y que el reino de Dios pertenece a aquellos que se asemejan a los niños (Mc. 10, 4 y par.).

En la misma línea, Jesús ha proclamado: "Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios" (Lc. 6, 20; cfr. Mt. 5, 3). Entre los signos de los tiempos mesiánicos se encuentra la proclamación de la buena noticia a los pobres (Lc. 4, 18; 7, 22; Mt. 11, 5; cfr. CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 47-48). Aquellos que, en su desamparo y privación de recursos humanos, son llevados a poner su única esperanza en Dios y su justicia, tienen una capacidad de escuchar y de interpretar la palabra de Dios, que debe ser tomada en cuenta por el conjunto de la Iglesia y exige también una respuesta a nivel social.

Reconociendo la diversidad de dones y de funciones que el Espíritu pone al servicio de la comunidad, en particular el don de enseñar (1 Cor. 12, 28-30; Rom. 12, 6-7; Ef. 4, 11-16), la Iglesia estima a aquellos que manifiestan una capacidad particular de contribuir a la construccióndel cuerpo de Cristo por su competencia en la interpretación de la Escritura (Divino afflante Spiritu, 46-48; Enchiridion Biblicum, 564-565; Dei Verbum, 23; PCB, Instrucción sobre la historicidad de los evangelios, Intr.). Aunque sus trabajos no siempre hayan obtenido el apoyo que se les da hoy, los exegetas que ponen su saber al servicio de la Iglesia, se encuentran situados en una rica tradición que se extiende desde los primeros siglos, con Orígenes y Jerónimo, hasta los tiempos más recientes, con el padre Lagrange y otros, y se prolonga hasta nuestros días. En particular, la búsqueda del sentido literal de la Escritura, sobre el cual se insiste tanto hoy, requiere los esfuerzos conjugados de aquellos que tienen competencias en lenguas antiguas, en historia y cultura, crítica textual y análisis de formas literarias, y que saben utilizar los métodos de la crítica científica. Además de esta atención al texto en su contexto histórico original, la Iglesia cuenta con exegetas, animados por el mismo Espíritu que ha inspirado la Escritura, para asegurar que "un número tan grande como sea posible de servidores de la palabra de Dios, esté en grado de procurar efectivamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras" (Divino afflante Spiritu, 24; 53-55; Enchiridion Biblicum, 551, 567; Dei Verbum, 23; Pablo VI, Sedula Cura [1971]). Es motivo de satisfacción ver el número creciente de mujeres exegetas, que contribuyen a la interpretación de la Escritura, con puntos de vista penetrantes y nuevos, y ponen de relieve aspectos que habían caído en el olvido.

Si las Escrituras, como se ha recordado antes, son el bien de la Iglesia entera, y forman parte de la "herencia de la fe", que todos, pastores y fieles, "conservan, profesan y ponen en práctica con un esfuerzo común", continúa siendo verdad que "la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, trasmitida por la Escritura o por la Tradición, sólo ha sido confiada al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum, 10). Así, pues, en último término, es el Magisterio quien tiene la misión de garantizar la auténtica interpretación, y de indicar, cuando sea necesario, que tal o cual interpretación particular es incompatible con el evangelio auténtico. Esta misión se ejerce en el interior de la koinonía del Cuerpo, expresando oficialmente la fe de la Iglesia para servir a la Iglesia. El Magisterio consulta para ello a los teólogos, los exegetas y otros expertos, de los cuales reconoce la legítima libertad y con quienes queda ligado por una recíproca relación en la finalidad de "conservar al pueblo de Dios en la verdad que hace libres" (CDF, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 21).

C. LA TAREA DEL EXEGETA

La tarea de los exegetas católicos comporta varios aspectos. Es una tarea de Iglesia, que consiste en estudiar y explicar la Sagrada Escritura para poner sus riquezas a la disposición de pastores y fieles. Pero es al mismo tiempo un tarea científica, que pone al exegeta católico en relación con sus colegas no católicos y con diversos sectores de la investigación científica. Esta tarea comprende a la vez el trabajo de investigación y el de enseñanza. Uno y otro desembocan habitualmente en publicaciones.

1. Orientaciones principales

Aplicándose a su tarea, los exegetas católicos deben considerar seriamente el carácter histórico de la revelación bíblica, ya que ambos Testamentos expresan en palabras humanas, que llevan la marca de su tiempo, la revelación histórica que Dios ha hecho, por diferentes medios, de sí mismo y de su designio de salvación. En conseuencia, los exegetas deben servirse del método histórico-crítico, sin atribuirle, sin embargo, la exclusividad. Todos los métodos pertinentes de interpretación de los textos están capacitados para contribuir a la exégesis de la Biblia.

En su trabajo, los exegetas católicos no deben jamás olvidar que ellos interpretan la palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como actual palabra de Dios. Para alcanzar esta finalidad, deben tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras.

Los exegetas tienen que explicar también el alcance cristológico, canónico y eclesial de los escritos bíblicos.

El alcance cristológico de los textos bíblicos no es siempre evidente; se debe sacar a la luz cada vez que es posible. Aunque Cristo haya establecido la Nueva Alianza en su sangre, los libros de la primera Alianza no han perdido su valor. Asumidos en la proclamación del evangelio, adquieren y manifiestan su plena significación en el "misterio de Cristo" (Ef. 3, 4), del cual aclaran los múltiples aspectos, al mismo tiempo que son iluminados por él. Estos libros, en efecto, preparan al pueblo de Dios a su venida (cfr. Dei Verbum, 14-16).

Aunque cada libro de la Biblia haya sido escrito con una finalidad diferente y tenga su significado específico, todos son portadores de un sentido ulterior cuando se vuelven parte del conjunto canónico. La tarea de los exegetas incluye, pues, la explicación de la afirmación agustiniana: "Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet" (cfr. san Agustín, Quest. in Hept., 2, 73, CSEL 28, III, 3, p. 141).

Los exegetas deben también explicar la relación que existe entre la Biblia y la Iglesia. La Biblia ha llegado a la existencia en las comunidades creyentes. Ella expresa la fe de Israel; luego, las de las primeras comunidades cristianas. Unida a la tradición viva, que la precede, la acompaña y la nutre (cfr. Dei Verbum, 21) es el medio privilegiado del cual Dios se sirve para guiar, aún hoy, la construcción y el crecimiento de la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios. Inseparable de la dimensión eclesial es la apertura ecuménica.

Puesto que la Biblia expresa la salvación ofrecida por Dios a todos los hombres, la tarea de los exegetas católicos comporta una dimensión universal, que requiere una atención a las otras religiones y a las expectativas del mundo actual.

2. Investigación

La tarea exegética es demasiado vasta como para poder ser realizada adecuadamente por un solo individuo. Se impone una división del trabajo, especialmente para la investigación, que requiere especialistas en diferentes dominios. Los posibles inconvenientes de la especialización se evitarán gracias a esfuerzos interdisciplinares.

Es muy importante, para el bien de toda la Iglesia y para su influencia en el mundo moderno, que un número suficiente de personas bien formadas estén consagradas a la investigación en diferentes sectores de la ciencia exegética. Preocupados por las necesidades más inmediatas del ministerio, los obispos y superiores religiosos están tentados, frecuentemente, de no tomar suficientemente en serio la responsabilidad que les toca de proveer a esta necesidad fundamental. Una carencia en esta materia expone la Iglesia a graves inconvenientes, ya que los pastores y los fieles corren el riesgo de quedar a merced de una ciencia exegética extraña a la Iglesia, y privada de relaciones con la vida de fe. Declarando que "el estudio de la Sagrada Escritura" debe ser como el "alma de la teología" (Dei Verbu, 24), el Concilio Vaticano II ha mostrado toda la importancia de la investigación exegética. Al mismo tiempo ha recordado implícitamente a los exegetas católicos que sus investigaciones tienen una relación esencial con la teología, de lo cual deben mostrarse conscientes.

3. Enseñanza

La declaración del Concilio hace comprender el papel fundamental que corresponde a la enseñanza de la exégesis en las facultades de teología, los seminarios y los escolasticados. Es obvio que el nivel de estudio en tales instituciones no puede ser uniforme. Es deseable que la enseñanza de la exégesis sea impartida por hombres y mujeres. Tal enseñanza tendrá una orientación más técnica en las facultades, más directamente pastoral en los seminarios. Pero no podrá jamás carecer de una seria dimensión intelectual. Proceder de otro modo sería falta de respeto hacia la palabra de Dios.

Los profesores de exégesis deben comunciar a los estudiantes una profunda estima por la Sagrada Escritura, mostrando cómo ella merece un estudio atento y objetivo, que permita apreciar mejor su valor literario, histórico, social y teológico. No pueden contentarse con trasmitir una serie de conocimientos que los estudiantes registran pasivamente, sino que deben introducir a los métodos exegéticos, explicando sus operaciones principales, para hacer a los estudiantes capaces de un juicio personal. Dado el limitado tiempo de que se dispone, conviene utilizar alternativamente dos modos de enseñar: por una parte, exposiciones sintéticas, que introducen al estudio de libros bíblicos completos y no dejan de lado ningún sector importante del Antiguo o del Nuevo Testamento. Por otra, análisis más profundo de algunos textos bien escogidos, que sean al mismo tiempo una iniciación a la práctica de la exégesis. En uno y otro caso, hay que evitar ser unilateral, es decir, no limitarse ni a un comentario espiritual desprovisto de base histórico-crítica, ni a un comentario histórico-crítico desprovisto del contenido doctrinal y espiritual (cfr. Divino afflante Spiritu, EB, 551-552; PCB, De Sacra Scriptura recte docenda, EB. 598). La enseñanza debe mostrar a la vez el enraizamiento histórico de los escritos bíblicos, su aspecto de palabra personal del Padre celestial que se dirige con amor a sus hijos (cfr. Dei Verbum, 21) y su papel indispensable en el ministerio pastoral (cfr. 2 Tim. 3, 16).

4. Publicaciones

Como fruto de la investigación y complemento de la enseñanza, las publicaciones tienen una función muy importante para el progreso y la difusión de la exégesis. En nuestros días, la publicación no se realiza solamente por los textos impresos, sino también por otros medios más rápidos y potentes (radio, televisión, técnicas electrónicas), de los cuales conviene aprender a servirse.

Las publicaciones de alto nivel científico son el instrumento principal de diálogo, de discusión y de cooperación entre los investigadores. Gracias a ellas, la exégesis católica puede mantenerse en relación con otros ambientes de la investigación exegética, así como con el mundo científico en general.

Hay otras publicaciones que proporcionan grandes servicios a breve plazo, adaptándose a diferentes categorías de lectores, desde el público cultivado hasta los niños del catecismo, pasando por los grupos bíblicos, los movimientos apostólicos y las congregaciones religiosas. Los exegetas dotados para la divulgación hacen una obra extremadamente útil y fecunda, indispensable para asegurar a los estudios exegéticos el influjo que deben tener. En este sector, la necesidad de la actualización bíblica se hace sentir de modo apremiante. Esto requiere que los exegetas tomen en consideració las legítimas exigencias de las personas instruidas y cultivadas de nuestro tiempo y distingan claramente, pensando en ellas, lo que debe ser considerado como detalle secundario, condicionado por la época, lo que se debe interpretar como lenguaje mítico, y lo que hay que apreciar como sentido propio, histórico e inspirado. Los escritos bíblicos no han sido compuestos en lenguaje moderno, ni en estilo del siglo XX. Las formas de expresión y los géneros literarios que utilizan en su texto hebreo, arameo o griego, deben ser hechos inteligibles a los hombres y mujeres de hoy, que, de otro modo, estarían tentados o a desinteresarse de la Biblia, o a interpretarla de modo simplista, literalista o fantasioso.

En toda la diversidad de sus tareas, el exegeta católico no tiene otra finalidad que el servicio de la palabra de Dios. Su ambición no es sustituir los textos bíblicos con el resultado de su trabajo, se trate de la reconstrucción de documentos antiguos utilizados por los autores inspirados, o de una presentación moderna de las últimas conclusiones de la ciencia exegética. Su ambición es, al contrario, poner más a la luz los textos bíblicos mismos, ayudando a apreciarlos mejor y a comprenderlos con mayor exactitud histórica y profundidad espiritual.

D. RELACIONES CON LAS OTRAS DISCIPLINAS TEOLÓGICAS

Siendo ella misma una disciplina teológica, "fides quaerens intellectum", la exégesis mantiene relaciones estrechas y complejas con las otras disciplinas teológicas. Por una parte, la teología sistemática tiene un influjo sobre la precomprensión, con la cual los exegetas abordan los textos bíblicos. Pero por otra, la exégesis proporciona a las otras disciplinas teológicas datos que son fundamentales para éstas. Relaciones de diálogo se establecen, pues, entre la exégesis y las otras disciplinas teológicas, en el mutuo respeto de su especificidad.

1. Teología y precomprensión de los textos bíblicos

Cuando abordan los textos bíblicos, los exegetas necesariamente tienen una precomprensión. En el caso de la exégesis católica, se trata de una precomprensión basada sobre certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la vida cristiana. Estas certezas de fe no llegan a los exegetas en estado bruto, sino después de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial por la reflexión teológica. Los exegetas están, pues, orientados en su investigación por la reflexión dogmática sobre la inspiración de la Escritura y sobre la función de ésta en la vida eclesial.

Pero, recíprocamente, el trabajo de los exegetas sobre los textos inspirados les proporciona una experiencia que los teólogos deben tener en cuenta para esclarecer la teología de la inspiración y de la interpretación eclesial de la Biblia. La exégesis suscita, en particular, una conciencia más viva y más precisa del carácter histórico de la inspiración bíblica. Muestra que el proceso de inspiración es histórico, no solamente porque ha ocurrido en el curso de la historia de Israel y de la Iglesia primitiva, sino también porque se ha realizado por la mediación de personas humanas marcadas cada una por su época y que, bajo la guía del Espíritu, han jugado un papel activo en la vida del pueblo de Dios.

Por lo demás, la afirmación teológica de la relación estrecha entre Escritura inspirada y Tradición de la Iglesia, es confirmada y precisada gracias al desarrollo de los estudios exegéticos, que lleva a los exegetas a otorgar una creciente atención al influjo sobre los textos del medio vital en el cual se han formado ("Sitz im Leben").

2. Exégesis y teología dogmática

Sin ser el único locus theologicus, la Sagrada Escritura constituye la base privilegiada de los estudios teológicos. Para interpretar la Escritura con exactitud científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exegetas. Por su parte, los exegetas deben orientar sus investigaciones de tal modo que "el estudio de la Sagrada Escritura" pueda efectivamente ser como "el alma de la teología" (Dei Verbum, 24). Con esta finalidad, es necesario que concedan una particular atención al contenido religioso de los escritos bíblicos.

Los exegetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte el dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística, considerada como no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino, considera como verdad revelada aun los aspectos contingentes de las expresiones humanas.

Para evitar ambos extremos, es necesario distinguir sin separar, y aceptar una tensión persistente. La palabra de Dios se expresa en las obras de autores humanos. Pensamiento y palabra son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor inspirado. No se sigue de ello, sin embargo, que Dios haya dado un valor absoluto al condicionamiento histórico de su mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de ser separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser trasplantado al condicionamiento histórico presente. El exegeta establece las bases de esta operación, que el teólogo continúa, tomando en consideración los otros loci theologici que contribuyen al desarrollo del dogma.

3. Exégesis y teología moral

Análogas observaciones se pueden hacer sobre la relación entre exégesis y teología moral. A los relatos que se refieren a la historia de salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivas proféticas, consejos sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el alcance de este abundante material y en preparar así el trabajo de los moralistas.

Esta tarea no es simple, ya que con frecuencia los textos bíblicos no se preocupan de distinguir los preceptos morales universales de las prescripciones de pureza ritual o de reglas jurídicas particulares. Todo se encuentra junto. Por otra parte, la Biblia refleja una evolución moral considerable, que encuentra su perfeccionamiento en el Nuevo Testamento. No basta, pues, que una cierta posición en materia de moral esté testimoniada en el Antiguo Testamento (por ejemplo, la práctica de la esclavitud o del divorcio, o la de exterminación en caso de guerra), para que esta posición continúe siendo válida. Se debe efectuar un discernimiento, que tenga en cuenta el necesario progreso de la conciencia moral. Los escritos del antiguo Testamento contienen elementos "imperfectos y caducos" (Dei Verbum, 15), que la pedagogía divina no podía eliminar desde el comienzo. El Nuevo Testamento mismo no es fácil de interpretar en el dominio de la moral, porque se expresa con frecuencia en imágenes o paradojas, o inclusive en modo provocatorio, y en él la relación de los cristianos con la ley judía es objeto de ásperas controversias.

Los moralistas tienen, pues, el derecho de presentar a los exegetas muchas cuestiones importantes, que estimulen sus investigaciones. En más de un caso, la respuesta podrá ser que ningún texto bíblico trata explícitamente el problema presentado. Pero aun entonces, el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede dejar de ayudar a definir una orientación fecunda. Sobre los puntos m_s importantes, la moral del Decálogo continúa siendo fundamental. El Antiguo Testamento contiene ya los principios y los valores que guían un actuar plenamente conforme a la dignidad de la persona humana, creada "a la imagen de Dios" (Gn. 1, 27). El Nuevo Testamento ilumina esos principios y valores por la revelación del amor de Dios en Cristo.

4. Puntos de vista diferentes e interacción necesaria

En su documento de 1988 sobre la interpretación de los dogmas, la Comisión Teológica Internacional ha recordado que, en los tiempos modernos, se ha creado un conflicto entre la exégesis y la teología dogmática. Después observa los aportes positivos de la exégesis moderna a la teología sistemática (La interpretación de los dogmas, 1988, C. I, 2). Para mayor precisión, es útil añadir que el conflicto ha sido provocado por la exégesis liberal. Entre la exégesis católica y la teología dogmática, no ha habido un conflicto generalizado, sino solamente momentos de fuerte tensión. Es verdad, sin embargo, que la tensión puede degenerar en conflicto, si de una y otra parte se hacen más rígidas las legítimas diferencias de puntos de vista, hasta transformarlas en oposiciones irreductibles.

Los puntos de vista, en efecto, son diferentes, y deben serlo. La tarea primera de la exégesis es discernir con precisión los sentidos de los textos bíblicos en su contexto propio; es decir, primero en su contexto literario e histórico particular, y luego en el contexto del canon de las Escrituras. Al realizar esta tarea, el exegeta pone a la luz el sentido teológico de los textos, cuando éstos tienen un alcance de tal naturaleza. Es así posible una continuidad entre la exégesis y la reflexión teológica ulterior. Pero el punto de vista no es el mismo, porque la tarea del exegeta es fundamentalmente histórica y descriptiva, y se limita a la interpretación de la Biblia.

El teólogo dogmático realiza una tarea más especulativa y sistemática. Por esta razón, no se interesa sino por algunos textos y aspectos de la Biblia, y por lo demás, toma en consideración muchos otros datos que no son bíblicos -escritos patrísticos, definiciones conciliares, otros documentos del magisterio, liturgia-, así como sistemas filosóficos y la situación cultural, social y política contemporánea. Su tarea no es simplemente interpretar la Biblia, sino intentar una comprensión plenamente reflexionada de la fe cristiana en todas sus dimensiones, y especialmente en su relación decisiva con la existencia humana.

A causa de su orientación especulativa y sistemática, la teología ha cedido con frecuencia a la tentación de considerar la Biblia como un depósito de dicta probantia, destinados a confirmar las tesis doctrinales. En nuestros días, los teólogos dogmáticos han adquirido una más viva conciencia de la importancia del contexto literario e histórico para la correcta interpretación de textos antiguos, y recurren siempre más a la colaboración de los exegetas.

Como palabra de Dios puesta por escrito, la Biblia tiene una riqueza de significado que no puede ser completamente captado en una teología sistemática ni quedar prisionero de ella. Una de las principales funciones de la Biblia es lanzar serios desafíos a los sistemas teológicos y recordarles continuamente la existencia de aspectos importantes de la divina revelación y de la realidad humana, que a veces son olvidados o descuidados por la reflexión sistemática. La renovación de la metodología exegética puede contribuir a esta toma de conciencia.

Recíprocamente, la exégesis se debe dejar iluminar por la investigación teológica. Esta la estimulará a presentar a los textos cuestiones importantes y a descubrir mejor todo el alcance de su fecundidad. El estudio científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica, ni e la experiencia espiritual y del discernimiento de la Iglesia. La exégesis produce sus mejores frutos, cuando se efectúa en el contexto de la fe viva de la comunidad cristiana, orientada hacia la salvación del mundo entero.

IVINTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA  

Aunque la interpretación de la Biblia sea tarea particular de los exegetas, no les pertenece, sin embargo, como monopolio, ya que comporta, en la Iglesia, aspectos que van más allá del análisis científico de los textos. La Iglesia, en efecto, no considera la Biblia simple-mente como un conjunto de documentos históricos concernientes a sus orígenes. Ella la acoge como palabra de Dios que dirige a ella y al mundo entero, en el tiempo presente.

Esta convicción de fe tiene como consecuencia la práctica de la actualización y de la inculturación del mensaje bíblico, así como los diversos modos de utilización de los textos inspirados, en la liturgia, la "Lectio divina", el ministerio pastoral, y el movimiento ecuménico.

A. ACTUALIZACIÓN

Ya en la Biblia misma 3/4como hemos notado en el capítulo anterior3/4 se puede constatar la práctica de la actualización: textos más antiguos son releídos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situación presente del pueblo de Dios. Basada sobre estas mismas convicciones, la actualización continúa siendo practicada necesariamente en las comunidades creyentes.

1. Principios

Los principios que fundan la práctica de la actualización son los siguientes:

La actualización es posible, porque la plenitud de sentido del texto bíblico le otorga valor para todas las épocas y culturas (cfr. Is. 40, 8; 66, 18-21; Mt. 28, 19-20). El mensaje bíblico puede a la vez relativizar y fecundar los sistemas de valores y las normas de comportamiento de cada generación.

La actualización es necesaria porque, aunque el mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas épocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual. Esto presupone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través del condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje.

La actualización debe tener constantemente en cuenta las relaciones complejas que existen en la Biblia cristiana entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, ya que el Nuevo Testamento se presenta a la vez como cumplimiento y superación del Antiguo. La actualización se efectúa en conformidad con la unidad dinámica, así constituida.

La actualización se realiza gracias al dinamismo de la tradición viviente de la comunidad de fe. Esta se sitúa explícitamente en la prolongación de las comunidades donde la escritura ha nacido, ha sido conservada y trasmitida. En la actualización, la tradición cumple un doble papel: procura, por una parte, una protección contra las interpretaciones aberrantes, y asegura, por otra, la trasmisión del dinamismo original.

Actualización no significa, pues, manipulación de los textos. No se trata de proyectar sobre los texts bíblicos opiniones o ideologías nuevas, sino de buscar sinceramente la luz que contienen para el tiempo presente. El texto de la Biblia tiene autoridad en todo tiempo sobre la Iglesia cristiana; y aunque hayan pasado siglos desde el momento de su composición, conserva su papel de guía privilegiado que no se puede manipular. El magisterio de la Iglesia "no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, no enseñando sino lo que fue trasmitido; por mandato de Dios, con la asistencia del Espíritu Santo, la escucha con amor, la conserva santamente y la explica fielmente" (Dei Verbum, 10).

2. Métodos

Partiendo de estos principios, se pueden utilizar diversos métodos de actualización.

La actualización, practicada ya en la Biblia misma, se ha continuado luego en la tradición judía por medio de procedimientos que se pueden observar en los Targumim y Midrasim: búsqueda de pasajes paralelos (gezerah shawah), modificación en la lectura del texto ('al tiqrey), adaptación de un segundo sentido (tartey mishmà), etc.

Por su parte, los Padres de la Iglesia se han servido de la tipología y de la alegoría para actualizar los textos bíblicos de un modo adaptado a la situación de los cristianos de su tiempo.

En nuestra época, la actualización debe tener en cuenta la evolución de las mentalidades y el progreso de los métodos de interpretación.

La actualización presupone una exégesis correcta del texto, que determina el sentido literal. Si la persona que actualiza no tiene ella misma una formación exegética, debe recurrir a buenas guías de lectura, que permiten orientar la interpretación.

Para llevar a cabo adecuadamente la actualización, la interpretación de la Escritura por la Escritura es el método más seguro y más fecundo, especialmente en el caso de textos del Antiguo Testamento que son releídos en el Antiguo Testamento mismo (por ejemplo el maná de Ex. 16 en Sab. 16, 20-29) y/o en el Nuevo Testamento (Jn. 6). La actualización de un texto bíblico en la existencia cristiana no puede hacerse correctamente sin establecer una relación con el misterio de Cristo y la Iglesia. No sería normal, por ejemplo, proponer a cristianos, como modelos para una lucha de liberación, únicamente episodios del Antiguo Testamento (Exodo, 13/42 Macabeos).

Inspirada por filosofías hermenéuticas, la operación hermenéutica comporta luego tres etapas: 1) escuchar la Palabra a partir de la situación presente; 2) discernir los aspectos de la situación presente que el texto bíblico ilumina o pone en cuestión; 3) sacar de la plenitud de sentido del texto bíblico los elementos que pueden hacer evolucionar la situación presente de un modo fecundo, conforme a la voluntad salvífica de Dios en Cristo.

Gracias a la actualización, la Biblia ilumina múltiples problemas actuales, por ejemplo: la cuestión de los ministerios, la dimensión comunitaria de la Iglesia, la opción preferencial por los pobres; la teología de la liberación; la condición de la mujer. La actualización puede también estar atenta a los valores cada vez más reconocidos por la conciencia moderna, como los derechos de la persona, la protección de la vida humana, la preservación de la naturaleza, la inspiración a la paz universal.

3. Límites

Para estar de acuerdo con la verdad salvífica expresada en la Biblia, la actualización debe respetar ciertos límites y abstenerse de posibles desviaciones.

Aunque toda lectura de la Biblia sea forzosamente selectiva, se deben eliminar las lecturas tendenciosas, es decir, aquéllas que, en lugar de ser dóciles al texto, no hacen sino utilizarlo con fines estrechos (como es el caso dela actualización hecha por sectas, por ejemplo la de los Testigos de Jehová).

La actualización pierde toda validez si se basa sobre principios teóricos que están en desacuerdo con las orientaciones fundamentales del texto de la Biblia mismo; como, por ejemplo, el racionalismo opuesto a la fe o el materialismo ateo.

Es necesario proscribir también, evidentemente, toda actualización orientada en un sentido contrario a la justicia y a la caridad evangélicas, como las que querrían apoyar sobre textos bíblicos la segregación racial, el antisemitismo o el sexismo, masculino o femenino. Una atención especial es necesaria, según el espíritu del Concilio Vaticano II (Nostra aetate, 4), para evitar absolutamente actualizar algunos textos del Nuevo Testamento en un sentido que podría provocar o reforzar actitudes desfavorables hacia los judíos. Los acontecimientos trágicos del pasado, al contrario, deben ayudar a recordar sin cesar que, según el Nuevo Testamento, los judíos siguen siendo "amados" por Dios, "ya que los dones y la llamada de Dios son sin arrepentimiento" (Rom. 11, 28-29).

Las desviaciones serán evitadas, si la actualización parte de una correcta interpretación del texto y se efectúa en la corriente de la tradición viva, bajo la guía del Magisterio eclesial.

De todas maneras, los riesgos de desviación no pueden constituir una objeción válida contra el cumplimiento de una tarea necesaria: la de hacer llegar el mensaje de la Biblia a los oídos y al corazón de nuestra generación.

B. INCULTURACIÓN

Al esfuerzo de actualización, que permite a la Biblia continuar siendo fecunda a través de la diversidad de los tiempos, corresponde el esfuerzo de inculturación, para la diversidad de lugares, que asegura el enraizamiento del mensaje bíblico en los más diversos terrenos. Esta diversidad no es, por lo demás, jamás completa. Toda cultura auténtica, en efecto, es portadora, a su modo, de valores universales establecidos por Dios.

El fundamento teológico de la inculturación es la convicción de fe, que la palabra de Dios trasciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven. Esta convicción emana de la Biblia misma, que desde el libro del Génesis toma una orientación universal (Gn. 1, 27-28), la mantiene luego en la bendición prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y a su descendencia (Gn. 12, 3; 18, 18) y la confirma definitivamente extendiendo a "todas las naciones" la evangelización cristiana (Mt. 28, 18-20; Rom. 4, 16-17; Ef. 3, 6).

La primera etapa de la inculturación consiste en traducir en otra lengua la Escritura inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del Antiguo Testamento, cuando se tradujo oralmente el texto hebreo de la Biblia en arameo (Neh. 8, 8. 12) y más tarde, por escrito, en griego. Una traducción, en efecto, es siempre más que una simple transcripción del texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un cambio de contexto cultural: los conceptos no son idénticos y el alcance de los símbolos es diferente, ya que ellos ponen en relación con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir.

Escrito en griego, el Nuevo Testamento está marcado todo él por un dinamismo de inculturación, ya que traspone en la cultura judío-helenística el mensaje palestino de Jesús, manifestando por ello mismo una clara voluntad de superar los límites de un medio cultural único.

Aunque es una etapa fundamental, la traducción de los textos bíblicos no basta, sin embargo, para asegurar una verdadera inculturción. Esta se debe continuar, gracias a una interpretación que ponga el mensaje bíblico en relación más explícita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse, propios de la cultura local. De la interpretación se pasa en seguida a otras etapas de inculturación, que llegan a la formación de una cultura local cristiana, extendiéndose a todas las dimensiones de la existencia (oración, trabajo, vida social, costumbres, legislación, ciencias y artes, reflexión filosófica y teológica). La palabra de Dios es, en efecto, una semilla, que saca de la tierra donde se encuentra los elementos útiles para su crecimiento y fecundidad (cfr. Ad gentes, 22). En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir "qué riquezas, Dios, en su generosidad, ha dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz evangélica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios Salvador" (Ad gentes, 11).

No se trata, ya se ve, de un proceso en un sentido único, sino de una "mutua fecundación". Por una parte las riquezas contenidas en las diversas culturas permiten a la palabra de Dios producir nuevos frutos; y por otra, la luz de la palabra de Dios permite operar una selección en lo que aportan las culturas, para rechazar los elementos dañosos y favorecer el desarrollo de los elementos válidos. La completa fidelidad a la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor por la Iglesia, permite evitar dos soluciones falsas: la de la "adaptación" superficial del mensaje, y la de la confusión sincretista (cfr. Ad gentes, 22).

En el Oriente y el Occidente cristianos, la inculturación de la Biblia se ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. Pero no se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay que reanudarla constantemente, en relación con la continua evolución de las culturas. En los países de evangelización más reciente, el problema se presenta en términos diferentes. Los misioneros en efecto, aportan inevitablemente la palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha inculturado en sus países de origen. Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de esta forma extranjera de inculturación de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura del propio país.

C. USO DE LA BIBLIA

1. En la liturgia

Desde los comienzos de la Iglesia, la lectura de las Escrituras ha formado parte de la liturgia cristiana, parcialmente heredera de la liturgia sinagogal. Hoy, todavía, es sobre todo en la liturgia donde los cristianos entran en contacto con las Escrituras, en particular en ocasión de la celebración eucarística dominical.

En principio, la liturgia, y especialmente la liturgia sacramental, de la cual la celebración eucarística es su cumbre, realiza la actualización más perfecta de los textos bíblicos, ya que ella sitúa su proclamación en medio de la comunidad de los creyentes reunidos al- rededor de Cristo para aproximarse a Dios. Cristo está entonces "presente en su Palabra, porque es él mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son leídas a la Iglesia" (Sacrosanctum Concilium, 7). El texto escrito se vuelve así, una vez más, palabra viva.

La reforma litúrgica decidida por el Concilio Vaticano II se ha esforzado en presentar a los católicos un más rico alimento bíblico. Los tres ciclos de lecturas de las misas dominicales otorgan un lugar privilegiado a los evangelios, para poner a la luz el misterio de Cristo como principio de nuestra salvación. Al poner en relación, regularmente, un texto del Antiguo Testamento con el texto del evangelio, este ciclo sugiere frecuentemente el camino tipológic para la interpretación de la Escritura. Como se sabe, ésta no es la única lectura posible.

La homilía, que actualiza explícitamente la palabra de Dios, forma parte de la liturgia. Volveremos a hablar de ella a propósito del ministerio pastoral.

El leccionario surgido de las directivas del Concilio (Sacrosanctum Concilium, 35), debía permitir una lectura de la Sagrada Escritura "más abundante, más variada y más adaptada". En su estado actual, no responde sino en parte a esta orientación. Sin embargo, su existencia ha tenido felices efectos ecuménicos. En algunos países, ha permitido, además, medir la falta de familiaridad de los católicos con la Escritura.

La liturgia de la palabra es un elemento decisivo en la celebración de cada sacramento de la Iglesia. No consiste en una simple sucesión de lecturas, sino que debe incluir igualmente tiempos de silencio y de oración. Esta liturgia, en particular la Liturgia de las Horas, acude como fuente al libro de los Salmos para hacer orar a la comunidad cristiana. Himnos y oraciones están impregnados del lenguaje bíblico y de su simbolismo. Esto sugiere la necesidad de que la participación en la liturgia esté preparada y acompañada por una práctica de lectura de la Escritura.

Si en las lecturas "Dios dirige su palabra a su pueblo" (Misal Romano, 33), la liturgia de la Palabra exige un gran cuidado, tanto para la proclamación de las lecturas como para su interpretación. Es, pues, deseable que la formación de futuros presidentes de asambleas y de aquellos que los acompañan, tenga en cuenta las exigencias de una liturgia de la palabra de Dios fuertemente renovada. Así, gracias a los esfuerzos de todos, la Iglesia continuará la misión que le ha sido confiada, "de tomar el pan de vida de la mesa de la palabra de Dios, como de la del cuerpo de Cristo, para ofrecerlo a los fieles (Dei Verbum, 21).

2. La Lectio divina

La Lectio divina es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje más o menos largo de la Escritura, acogida como palabra de Dios, y que se desarrolla bajo la moción del Espíritu en meditación, oración y contemplación.

La preocupación de una lectura regular, más aún, cotidiana, de la Escritura, corresponde a una antigua práctica en la Iglesia. Como práctica colectiva, está testimoniada en el siglo III, en la época de Orígenes. Este hacía la homilía a partir de un texto de la Escritura leído cursivamente durante la semana. Había entonces asambleas cotidianas consagradas a la lectura y a la explicación de la Escritura. Esta práctica, que fue posteriormente abandonada, no tenía siempre un gran éxito entre los cristianos (Orígenes, Hom. Gen. X, 1).

La Lectio divina como práctica sobre todo individual está testimoniada en el ambiente monástico muy temprano. En el período contemporáneo, una Instrucción de la Comisión Bíblica, aprobada por el papa Pío XII, la ha recomendado a todos los clérigos, tanto seculares como regulares (De Scriptura Sacra, 1950; Enchiridion Biblicum, 592). La insistencia sobre la Lectio divina bajo este doble aspecto, individual y comunitario, ha vuelto a ser actual. La finalidad pretendida es suscitar y alimentar un "amor efectivo y constante" a la Sagrada Escritura, fuente de vida interior y de fecundidad apostólica (Enchiridion Biblicum, 591 y 567), favorecer también una mejor comprensión de la liturgia y asegurar a la Biblia un lugar más importante en los estudios teológicos y en la oración.

La constitución conciliar Dei Verbum, 25 insiste igualmente sobre una lectura asidua de las Escrituras, para los sacerdotes y los religiosos. Además 3/4y es una novedad3/4 invita también "a todos los fieles de Cristo" a adquirir "por una lectura frecuente de las escrituas divinas la 'eminente ciencia de Jesucristo' (Flp. 3, 8)". Diversos medios son propuestos. Junto a una lectura individual, se sugiere una lectura en grupo. El texto conciliar subraya que la oración debe acompañar a la lectura de la Escritura, ya que ella es la respuesta a la palabra de Dios encontrada en la Escritura bajo la inspiración del Espíritu. En el pueblo cristiano han surgido numerosas iniciativas para una lectura comunitaria. No se puede sino animar este deseo de un mejor conocimiento de Dios y de su designio de salvación en Jesucristo, a través de las Escrituras.

3. En el ministerio pastoral

Recomendado por Dei Verbum, 24, el recurso frecuente a la Biblia en el ministerio pastoral toma diversas formas, siguiendo el género de hermenéutica del cual se sirven los pastores y que pueden comprender los fieles. Se pueden distinguir tres situaciones principales: la catequesis, la predicación, y el apostolado bíblico. Numerosos factores intervienen, en relación con el nivel general de vida cristiana.

La explicación de la palabra de Dios en la catequesis 3/4Sacrosanctum Concilium, 35; Direct. catec. gen., 1971, 163/4, tiene como primera fuente la Sagrada Escritura, que explicada en el contexto de la Tradición, proporciona el punto de partida, el fundamento y la norma de la enseñanza catequística. La catequesis debería introducir a una justa comprensión de la Biblia y a su lectura fructuosa, que permite descubrir la verdad divina que contiene, y que suscita una respuesta, la más generosa posible, al mensaje que Dios dirige por su palabra a la humanidad.

La catequesis debe partir del contexto histórico de la revelación divina, para presentar personajes y acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento a la luz del designio de Dios.

Para pasar del texto bíblico a su significación salvífica para el tiempo presente, se utilizan hermenéuticas variadas, que inspiran diversos géneros de comentarios. La fecundidad de la catequesis depende del valor de la hermenéutica empleada. Existe el peligro de contentarse con un comentario superficial, que se queda en una consideración cronológica de la sucesión de acontecimientos y de personajes de la Biblia.

La catequesis no puede, evidentemente, explotar sino una pequeña parte de los textos bíblicos. En general, utiliza sobre todo los relatos, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento e insiste sobre el Decálogo. Pero debería emplear igualmente los oráculos de los profetas, la enseñanza sapiencial, y los grandes discursos evangélicos, como el Sermón de la montaña.

La presentación de los evangelios se debe hacer de modo que provoque un encuentro con Cristo, que da la clave de toda la revelación bíblica y trasmite la llamada de Dios, a la cual cada uno debe responder. La palabra de los profetas y la de los "servidores de la Palabra" (Lc. 1, 2) deben aparecer como dirigidas ahora a los cristianos.

Observaciones análogas se aplican al ministerio de la predicación, que debe sacar de los textos antiguos un alimento espiritual adaptado a las necesidades actuales de la comunidad cristiana.

Actualmente, este ministerio se ejerce sobre todo por la homilía, que sigue a la proclamación de la palabra de Dios en la celebración eucarística.

La explicación de los textos bíblicos durante la homilía no puede entrar en muchos detalles. Conviene, pues, poner a la luz los aportes principales de esos textos que sean más esclarecedores para la fe y más estimulantes para el progreso de la vida cristiana, comunitaria o personal. Presentados esos aportes, es necesario hacer obra de actualización e inculturación, según cuanto ha sido dicho antes. Para esta finalidad, son necesarios principios hermenéuticos válidos. Una falta de preparación en este campo tiene como consecuencias la tentación derenunciar a profundizar las lecturas bíblicas, contentándose con moralizar o hablar de cuestiones actuales, sin iluminarlas con la palabra de Dios.

En diversos países, se han hecho publicaciones con la colaboración de exegetas, para ayudar a los responsables pastorales a interpretar correctamente las lecturas bíblicas de la liturgia y a actualizarlas de manera válida. Es deseable que esfuerzos semejantes se generalicen.

Seguramente se debería evitar una insistencia unilateral sobre las obligaciones que se imponen a los creyentes. El mensaje bíblico debe conservar su carácter principal de buena noticia de salvación ofrecida por Dios. La predicación será más útil y conforme a la Biblia si ayuda a los fieles, primero a "conocer el don de Dios" (Jn. 4, 10), tal como ha sido revelado en la Escritura, y luego a comprender de modo positivo las exigencias que de allí derivan.

El apostolado bíblico tiene como objetivo hacer conocer la Biblia como palabra de Dios y fuente de vida. En primer lugar favorece la traducción de la Biblia en las diversas lenguas y la difusión de esas traducciones. Suscita y sostiene numerosas iniciativas: formación de grupos bíblicos, conferencias sobre la Biblia, semanas bíblicas, publicación de revistas y libros, etc.

Una importante contribución es la de asociaciones y movimientos eclesiales que ponen en primer plano la lectura de la Biblia en una perspectiva de fe y de compromiso cristiano. Numerosas "comunidades de base" centran sobre la Biblia sus reuniones y se proponen un triple objetivo: conocer la Biblia, construir la comunidad y servir al pueblo. También aquí la ayuda de los exegetas es útil, para evitar actualizaciones mal fundadas. Pero hay que alegrarse de ver que gente humilde y pobre, toma la Biblia en sus manos y puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que vie-ne de una ciencia segura de sí misma (cfr. Mt. 11, 25).

La importancia siempre creciente de los medios de comunicación de masa, diarios, radio, televisión, exige que el anuncio de la palabra de Dios y el conocimiento de la Biblia sean propagados activamente por estos medios. Las exigencias muy particulares de estos, y por otra parte, su influjo sobre un vasto público, requieren para su utilización una preparación específica, que permita evitar las improvisaciones penosas, así como los efectos espectaculares de mal gusto.

Se trate de la catequesis, la predicación o el apostolado bíblico, el texto de la Biblia debe ser presentado siempre con el respeto que merece.

4. En el ecumenismo

Si el ecumenismo, en cuanto movimiento específico y organizado, es relativamente reciente, la idea de la unidad del pueblo de Dios, que este movimiento se propone restaurar, está profundamente enraizada en la Escritura. Tal objetivo era la preocupación constante del Señor (Jn. 10, 16; 17, 11. 20-23). Supone la unión de los cristianos en la fe, la esperanza y la caridad (Ef. 4, 2-5), en el respeto mutuo (Flp. 2, 1-5) y la solidaridad (1 Cor. 12, 14-27; Rom. 12, 4-5); pero también, y sobre todo, la unión orgánica a Cristo, como los sarmientos con la vid (Jn. 15, 4-5), como los miembros y la cabeza (Ef. 1, 22-23; 4, 12-16). Esta unión de-be ser perfecta, a imagen de la del Padre y del Hijo (Jn. 17, 11. 22). La Escritura define su fundamento teológico (Ef. 4, 4-6; Gál. 3, 27-28). La primera comunidad apostólica es un modelo concreto y viviente (Hech. 2, 44; 4, 32).

La mayor parte de los problemas que afronta el diálogo ecuménico tiene una relación con la interpretación de los textos bíblicos. Algunos problemas son de orden teológico: la escatología, la estructura de la Iglesia, el primado y la colegialidad, el matrimonio y el divorcio, la concesión del sacerdocio ministerial a las mujeres, etc. Otros son de orden canónico jurisdicional: se refieren a la administración de la Iglesia universal y de las Iglesias locales. Otros, en fin, son de orden estrictamente bíblico: la lista de libros canónicos, ciertas cuestiones hermenéuticas, etc.

Aunque no pueda pretender resolver ella sola todos esos problemas, la exégesis bíblica está llamada a contribuir al ecumenismo con una importante ayuda. Progresos notables se han realizado ya. Gracias a la adopción de los mismos métodos y de puntos de vista hermenéuticos análogos, los exegetas de diversas confesiones cristianas llegan a una gran convergencia en la interpretación de las Escrituras, como lo muestran el texto y las notas de varias traducciones ecuménicas de la Biblia, así como otras publicaciones.

Hay que reconocer, además, que sobre puntos particulares, las divergencias de interpretación de las Escrituras son frecuentemente estimulantes y pueden revelarse complementarias y enriquecedoras. Tal es el caso, cuando expresan valores de tradiciones particulares de diversas comunidades cristianas, y traducen así los múltiples aspectos del Misterio de Cristo.

Puesto que la Biblia es la base común de la regla de fe, el imperativo ecuménico comporta, para todos los cristianos, una llamada apremiante a releer los textos inspirados en la docilidad al Espíritu Santo, la caridad, la sinceridad y la humildad, a meditar esos textos y a vivir de ellos, para llegar a la conversión del corazón y a la santidad de vida que, unidas a la oración por la unidad de los cristianos, son el alma de todo movimiento ecuménico (cfr. Unitatis redintegratio, 8). Habría que hacer accesible, para esto, al mayor número posible de cristianos, la adquisición de la Biblia, animar las traducciones ecuménicas 3/4ya que un texto común ayuda a una lectura y comprensión comunes3/4, promover grupos de oración ecuménicos, para contribuir, por un testimonio auténtico y viviente, a la realización de la unidad en la diversidad (cfr. Rom. 12, 4-5).

CONCLUSION

De cuanto ha sido dicho en el curso de esta larga exposición 3/4breve, sin embargo, sobre numerosos puntos3/4 la primera conclusión que se sigue es la que la exégesis bíblica cumple, en la Iglesia y en el mundo una tarea indispensable. Querer prescindir de ella para comprender la Biblia supondría una ilusión y manifestaría una falta de respeto por la Escritura inspirada.

Pretendiendo reducir los exegetas al papel de traductores (o ignorando que traducir la Biblia es ya hacer obra de exégesis) y rehusando seguirlos más lejos en sus estudios, los fundamentalistas no se dan cuenta de que, por una muy loable preocupación de completa fidelidad a la palabra de Dios, se lanzan en realidad por caminos que los alejan del sentido exacto de los textos bíblicos, así como de la plena aceptación de las consecuencias de la encarnación. La Palabra eterna se ha encarnado en una época precisa de la historia, en un medio social y cultural bien determinados. Quien desea comprenderla, debe buscarla humildemente allí donde se ha hecho perceptible, aceptando la ayuda necesaria del saber humano. Para hablar a hombres y mujeres, desde el tiempo del Antiguo Testamento, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje humano; pero al mismo tiempo, debió someter su palabra a todos los condicionamientos de este lenguaje. El verdadero respeto por la Escritura inspirada exige que se cumplan los esfuerzos necesarios para que se pueda captar bien su sentido. No es posible, ciertamente, que cada cristiano haga personalmente las investigaciones de todo género que permiten comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea es confiada a los exegetas, responsables, en ese sector, del bien de todos.

Una segunda conclusión es que la naturaleza misma de los textos bíblicos exige que, para interpretarlos, se continúe empleano el método histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales. La Biblia, en efecto, no se presenta como una revelación directa de verdades atemporales, sino como el testimonio escrito de una serie de intervenciones por las cuales Dios se revela en la historia humana. A diferencia de doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bíblico está sólidamente enraizado en la historia. Los escritos bíblicos no pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos sin un examen de sus condicionamientos históricos. Las investigaciones "diacrónicas" serán siempre indispensables a la exégesis. Cualquiera que sea su interés, los acercamientos "sincrónicos" no están en grado de reemplazarlas. Para funcionar de modo fecundo, deben aceptar las conclusiones de aquellas, al menos en sus grandes líneas.

Pero, una vez cumplida esta condición, los acer-camientos sincrónicos (retórico, narrativo, semiótico y otros) son susceptibles de renovar en parte la exégesis y de aportar una contribución muy útil. El método histórico-crítico, en efecto, no puede pretender el monopolio. Debe tomar conciencia de sus límites y de los peligros que lo amenazan. El desarrollo reciente de hermenéuticas filosóficas, y por otra parte, las observaciones que hemos podido hacer sobre la interpretación, en la tradición bíblica y en la tradición de la Iglesia, han arrojado luces sobre diversos aspectos del problema de la interpretación que el método histórico-crítico tenía tendencia a ignorar. Preocupados en efecto, de fijar exactamente el sentido de los textos situándolos en su contexto histórico de origen, este método se manifiesta a veces insuficientemente atento al aspecto dinámico del significado y a los posibles desarrollos del sentido. Cuando no llega hasta el estudio de la redacción, sino que se absorbe completamente en los problemas de fuentes y de estratificación de los textos, no cumple completamente la tarea exegética.

Por fidelidad a la gran tradición, de la cual la Biblia misma es un testigo, la exégesis católica debe evitar, en cuanto sea posible, ese género de deformación profesional y mantener su identidad de disciplina teológica, cuya finalidad principal es la profundización de la fe. Esto no significa un menor compromiso en la más rigurosa investigación científica, ni la manipulación de los métodos por preocupaciones apologéticas. Cada sector de la investigación (crítica textual, estudios lingüísticos, análisis literarios, etc.) tiene sus reglas propias, que es necesario seguir con toda autonomía. Pero ninguna de esas especialidades es el fin en sí misma. En la organización de la tarea exegética, la orientación hacia el fin principal debe ser siempre efectiva, evitando pérdidas de energía. La exégesis católica no tiene el derecho de asemejarse a una corriente de agua que se pierde en la arena de un análisis hipercrítico. Tiene que cumplir, en la Iglesia y en el mundo, una función vital, la de contribuir a una trasmisión más auténtica del contenido de la Escritura inspirada.

A esta finalidad se dirigen sus esfuerzos, en unión con la renovación de las otras disciplinas teológicas y con el trabajo pastoral de actualización y de inculturación de la palabra de Dios. Examinando la problemática actual, y expresando algunas reflexiones sobre este tema, la presente exposición espera facilitar, una más clara toma de conciencia de todos, acerca de la tarea de los exegetas católicos.

Roma, 15 de abril de 1993.