El testimonio apostólico sobre Jesús y la historia

[Ver vídeo] Introducción Cuando los medios de comunicación social hablan de los comienzos del cristianismo proceden como si la historia fuera una ciencia exacta y difunden tesis y prejuicios racionalistas que ya cuentan con uno o dos siglos a sus espaldas. Y eso cuando no acreditan las fantasías de novelistas aplicando las «teorías del complot» a los orígenes de la Iglesia. Bajo su influencia, parece admitido hoy por el público en general que no se conoce ya adecuadamente el personaje histórico de Jesús. Que el relato tradicional del cristianismo sobre sus orígenes brindado por el testimonio apostólico y consignado en el Nuevo Testamento no es más que una interpretación entre otras de hechos que los historiadores deben intentar reconstituir... Como reacción, algunos medios cristianos sienten la tentación de refugiarse en una interpretación literalista de las Escrituras (que constituye una de las bases doctrinales del «fundamentalismo» protestante). Los católicos no tienen ninguna razón para refugiarse en este suicidio del espíritu, sino que encontrarán muchas en la exégesis bíblica reciente para responder a los viejos tópicos historicistas. Ésta se ha vigorizado, en efecto, con la autocrítica llevada a cabo por la ciencia histórica en la segunda mitad del siglo XX y con el considerable enriquecimiento de nuestra documentación sobre la cultura judía del siglo I desde la década de 1950. 1. Voy a consagrar el primer punto de mi exposición a la situación actual de la historia 2. En un segundo momento, desearía describir brevemente lo que puede decir el historiador de hoy sobre el proceso de transmisión apostólica de la memoria en lo relacionado con la enseñanza, la vida y la persona de Jesús de Nazaret. 3. En un tercer momento, me gustaría describir a grandes trazos el contenido de esta tradición. 1/ ¿EN QUÉ PUNTO SE ENCUENTRA LA HISTORIA? LAS TRANSFORMACIONES RECIENTES DE LA CIENCIA HISTÓRICA La ciencia histórica se ha afinado sobremanera a lo largo de los últimos decenios. 1. Jesús según la historia positivista La historicidad de un hecho se prueba, según una concepción moderna estricta, por la existencia de dos fuentes de distinta naturaleza, y tan contemporáneas de ese hecho como sea posible, que lo atestigüen. Debemos hacer ya de entrada una observación de sentido común. Según esta definición, el 99% de lo que vivimos no es «histórico», porque no estará documentado de una manera satisfactoria. «Histórico», en este sentido, no es, por consiguiente, sinónimo de «sucedido realmente». A continuación, por lo que se refiere a Jesús, esta definición del hecho histórico plantea una cuestión de método. El testimonio apostólico en su diversidad (los cuatro diferentes evangelios, las cartas de Pablo y de los otros autores del Nuevo Testamento), ¿constituyen una sola fuente o varias? «-¡Varias!», responderá un historiador benévolo, consciente de la variedad de los géneros literarios, de los acentos teológicos o simplemente de los medios que aparecen en la literatura cristiana primitiva. «-¡Una sola, dirá el historiador racionalista, porque todos los documentos primitivos son obra de creyentes!». Para él, el testimonio apostólico documenta mucho más, desde el punto de vista histórico, las creencias y las acciones de los primeros discípulos que la vida de Jesús: su fe arruina su objetividad, y el procedimiento debe comenzar por la duda a priori. Afortunadamente, la historicidad de Jesús está garantizada, incluso en este marco epistemológico, por algunas fuentes no cristianas. Sin embargo, no proporciona más que un conocimiento muy sumario de Jesús: nació, sin duda, hacia el año -6 o -7, fue conocido como maestro, obrador de milagros y seguido por discípulos, fue ejecutado en la cruz por orden del gobernador romano de Judea (Poncio Pilato, entre el año 26 y el 36). Hasta las razones por las que le crucificaron los romanos o los judíos le tomaron por un mago siguen siendo tema de debate. En pocas palabras, el «Jesús histórico» reconstituido siguiendo esta concepción de la historia es una especie de esqueleto conceptual, algo que no podríamos identificar ni con el «verdadero Jesús», ni con el «Jesús terrestre», ni con el «Jesús de la fe». 2. Las preocupaciones actuales de la disciplina histórica Ahora bien, en nuestros días, la historia tiene mucho más que eso para decir sobre Jesús, porque ya no se limita a practicar una metodología tan reductora del pasado. Fundamentalmente, en primer lugar, los historiadores han hecho la historia de nuestra relación con el tiempo. La idea según la cual el pasado es radicalmente diferente del presente es en sí misma una idea situada, cultural e históricamente. Sustituir sistemáticamente la historia-tradición por la historia-reconstitución es una opción que no se impone racionalmente. A continuación, los historiadores han redescubierto la historia también es literatura. Tras el «giro lingüístico» del pensamiento occidental, los historiadores han deconstruido las ingenuas pretensiones a la «cientificidad» de sus predecesores positivistas. Están volviendo a descubrir la historia como Clío, una de las musas de la poética antigua, como una disciplina literaria que obedece a unas opciones conscientes o inconscientes del que narra. Por ejemplo, se constató, ya desde los comienzos del siglo XX, que las «Vidas de Jesús» que habían sustituido a los evangelios en nombre de la ciencia histórica a lo largo de todo el siglo XIX presentaban a unos Jesús que se parecían extrañamente a sus autores, hasta en su antisemitismo en algunos casos tristemente célebres. De un modo más positivo, la disciplina histórica se ha visto enriquecida por las «ciencias humanas». Hoy, para reconstituir los hechos del pasado, se otorga una gran importancia a la historia de las mediaciones culturales que nos los dan a conocer. Es bien sabido que las ideas no existen por sí solas, sino que siempre aparecen encarnadas en un lenguaje y, por consiguiente, son relativas a una comunidad humana, codificada y jerarquizada por definición. En particular, si queremos hacer la historia de un personaje como Jesús, que vivió en la cultura semioral de la Palestina judía del siglo I, la etnología histórica y comparada, las investigaciones en la historia oral y en la memoria social obligan a partir de ahora a descentrarse de la «Galaxia Gutenberg» y del modelo de la transmisión a través de lo escrito y lo imprimido. Para evitar los anacronismos culturales, debemos revolucionar nuestra manera de entender el nacimiento y la transmisión del discurso sobre Jesús I. En su cultura, la del judaísmo proto-rabínico, la dominación de la Torá oral sobre la Torá escrita implicaba un sistema de transmisión de tipo esotérico, de maestro a discípulo, más apreciado que la sola exactitud literal de la reproducción de los textos. Y en virtud de ello, por lo menos dos evangelistas conciben explícitamente sus textos como cuaderno de notas, mientras que se detecta en los cuatro las huellas de una estructuración esotérica de la enseñanza de Jesús. Por otra parte, las composiciones y ediciones orales suponen una cierta moderación por algunas autoridades de control en las comunidades que se entregan a ellas. La institución de los apóstoles, encargados de la enseñanza por Jesús, adquiere todo su realismo histórico en este contexto cultural. Mutatis mutandis, la composición de los testimonios apostólicos estuvo más cerca de lo que pasó un siglo más tarde en la compilación oral de la Misná que de los trabajos de edición de textos imaginados por los sabios del siglo XIX en sus bibliotecas. Los historiadores de las culturas anteriores a la imprenta también están redescubriendo, junto con sus colegas historiadores de las culturas contemporáneas, la validez epistemológica de la categoría del testimonio. El discurso del testimonio no requiere, en el plano científico, la duda sistemática, sino una recepción dialéctica. Pide, a la vez, adhesión, porque implica un deseo de convencer personalmente, y verificación, porque el testigo pretende decir lo que pasó realmente y se dirige a unas mentes racionales invitándolas a proceder a una verificación. Para decirlo de una manera sencilla, un testigo pide que le tomen en serio, a menos que haya buenas razones para dudar de él. Pensar a priori que los testigos inventan aquello de lo que hablan, postular la duda universal como fundamento de una lectura crítica del Nuevo Testamento, constituye un error hermenéutico. Richard Bauckham ha consagrado un libro reciente al reexamen de las relaciones entre Jesus and the Eyewitnesses, cuyos resultados son sorprendentes. El Nuevo Testamento reivindica el hecho de tener su origen en testimonios oculares, verificables. El movimiento primitivo en torno a Jesús se muestra así más sensible que el resto de la tradición judía a la concepción griega de la historia, que otorga prioridad desde Tucídides al testimonio ocular, lo más contemporáneo posible a los acontecimientos. 3. La documentación ha crecido considerablemente Por último y sobre todo, nuestra evaluación de las relaciones entre el testimonio apostólico sobre Jesús y la historia se ha renovado porque hoy disponemos de una riqueza documental nunca alcanzada antes sobre el judaísmo palestinense del siglo I. Las bibliotecas antiguas exhumadas en Qumrán y Nag Hammadi ponen hoy a nuestra disposición cientos de documentos judíos y cristianos antiguos, desconocidos hace sesenta años. La aportación de estos textos, ilustrada por los nuevos datos arqueológicos, también numerosos, especialmente en Israel, para reconstituir este marco real del ministerio de Jesús y de la transmisión de su memoria, es inmensa. Estamos descubriendo el alto grado en que el judaísmo de los partidos del siglo I estaba diversificado en sus creencias y en sus prácticas. En cuanto a la concepción del mundo, ésta iba desde el dualismo extremo de los esenios a las componendas de los plutócratas judíos, pasando por la apertura a la apocalíptica de los fariseos. La tradición ritual y litúrgica estaba cargada de disputas sobre el templo o sobre la misma circuncisión. La misma concepción de Dios estaba menos unificada de lo que dejaría pensar el monoteísmo judío según Maimónides. En este marco, muchas de las características de los evangelios que parecían «tardías» o incluso «griegas y no semíticas» a los sabios del siglo XIX, se revelan como perfectamente verosímiles; el valor histórico del testimonio joaneo, en particular, se ha visto considerablemente reforzado por toda esta nueva documentación. La relación de los judíos del siglo I con sus Escrituras santas también era diferente. El cumplimiento de las Escrituras era entonces una práctica: todo buen judío vivía el ideal de «cumplir la Torá». Los que aprendían a escribir lo hacían en la Torá, cuyos relatos y enseñanzas estructuraban también de un modo más amplio la sensibilidad y el obrar del pueblo en las sinagogas. Las Escrituras constituían así la matriz cultural común para verbalizar, memorizar y comunicar la experiencia corriente. Estos datos pertenecientes a la historia cultural tienen consecuencias importantes en la apreciación del testimonio apostólico sobre Jesús desde el punto de vista histórico. La cita masiva de las Escrituras en los testimonios apostólicos no es, necesariamente, sinónimo de interpretación tardía. Por ejemplo, el relato originario de la Pasión de Jesús, la secuencia narrativa más arcaica de los testimonios apostólicos, estaba ya trufado de alusiones bíblicas. A ejemplo de otros escritores judíos del siglo I, los testimonios apostólicos sobre Jesús conservados por el canon del NT emplean las Escrituras como un vasto depósito de motivos, de intrigas desligadas de su contexto original, y disponibles para delimitar y verbalizar la acción de Dios en su época. Conclusión sobre la historia Hacer correctamente hoy la historia positiva (aunque no positivista) de Jesús, a partir de los testimonios apostólicos, implica el esfuerzo de tener en cuenta un contexto cultural y una visión del mundo desambientadas para nuestras mentalidades secularizadas y encadenadas a la información escrita e imprimida desde hace más de seis siglos. Obrando con realismo cultural, debemos volver a situar los testimonios apostólicos consignados en el NT en el funcionamiento de la transmisión de la memoria de las sociedades semiorales. Esbocemos ahora este movimiento. * 2/ ¿Qué podemos decir hoy del testimonio apostólico? Y, en primer lugar, vamos a plantear la cuestión: 1. ¿QUIÉN transmite? Para responder a ello, vamos a recordar los que el historiador puede decir de la autoridad apostólica. Se acogen hoy con escepticismo las atribuciones tradicionales de los testimonios apostólicos. De hecho, los nombres de los evangelistas no aparecen atestiguados hasta la segunda mitad del siglo II, y nos planteamos preguntas sobre los auténticos autores de varios libros del NT. Con todo, aunque no sea posible precisar sus identidades con seguridad, se admite que los autores del NT fueron apóstoles o colaboradores suyos. Los historiadores saben el alto grado en que la cuestión de la autoridad, en materia legal y religiosa, era una cuestión que se imponía al espíritu en el judaísmo del Segundo Templo. A escala de la historia de las religiones semíticas, deja la huella de un despliegue de autoridad extraordinario, no sólo como intérprete de la Ley, sino también como sanador. Tanto Flavio Josefo como el Talmud se hacen eco de este poder. Los interrogantes sobre la autoridad de Jesús y la de sus apóstoles comparadas con la del establishment religioso judaico, que jalonan los testimonios apostólicos, no son las a retroproyecciones de las polémicas ulteriores entre los discípulos de Jesús y los judíos mayoritarios. El ministerio de Jesús, Las palabras exousia y dynamis (autoridad y poder) están ligadas de un modo particular en el Nuevo Testamento a los Doce que Jesús se asoció en su ministerio de enseñanza y de curación. Los apóstoles y sus discípulos, al unirse con las estructuras del judaísmo sectario de su tiempo, «suceden al taumaturgo Jesús, cuyo nombre es poderoso y cuyo retorno se espera; del que ellos son testigos 'desde el bautismo de Juan hasta el día en que nos fue arrebatado'». Tampoco tiene nada de extraño que los ministerios de enseñanza de los didaskaloi fueran los primeros retribuidos en las comunidades. El vínculo frecuente que se establece entre memoria, Espíritu y disciplina comunitaria en el Nuevo Testamento sugiere la función de control de la tradición sobre Jesús que debieron ejercer los testigos oculares, al menos durante una generación. Apóstoles, ancianos y maestros actuaban como bibliotecas de referencia ambulantes. Más aún, el análisis de las focalizaciones narrativas y de los marcos enunciativos permite detectar diversos puntos de vista actuando en los textos recitativos fuentes de los evangelios canónicos. Así, el punto de vista petrino desempeña un gran papel en relatos esenciales a la estructura primitiva del evangelio reflejada por Marcos y Mateo. Del mismo modo, la perspectiva originaria del «discípulo al que Jesús amaba» es la que mejor explica la paradoja histórica que representa el cuarto evangelio, a la vez el último puesto por escrito y el más exacto en su topografía y en su cronología. Otras investigaciones subrayan el papel de las mujeres discípulas en la elaboración del relato de la pasión, papel que refuerza además su credibilidad para el historiador, que conoce la desconfianza respecto al testimonio de las mujeres en las culturas patriarcalistas antiguas. Y, después de todo, ¿acaso no celebra la tradición litúrgica a María de Magdala como la apóstol de los apóstoles? Por último, los apóstoles parecen haber tenido un cierto deseo de instituir su autoridad si nos atenemos al episodio de la sustitución de Judas. Con esta ocasión, la categoría de «testigo de Cristo» parece encontrar incluso una definición técnica. En pocas palabras, para emplear la jerga de los teóricos de la «memoria social», la «comunidad mnemónica» encargada de la memoria sobre Jesús estuvo constituida por sus apóstoles y por aquellos a los que instituyeron para ayudarles. Estamos lejos de la inventiva comunitaria imaginada por los historiadores románticos, que se consideraba obligada a comprender la literatura cristiana primitiva como un folclore. Vayamos al contenido de esta memoria. 2. ¿QUÉ? Contenido y contornos generales de una tradición aislada concerniente a Jesús El interés de los judíos del siglo I por la biografía del fundador de su movimiento ilustrado por el Nuevo Testamento es excepcional. Fue tan fuerte que, ya desde el período apostólico, se insertó en el Credo a un personaje tan falto de interés como Poncio Pilato. Muy pronto se constituyó una tradición muy apartada [isolated tradition] de la memoria relacionada con Jesús, a la que los primeros testigos dieron forma, autorizaron y transmitieron. En este punto resultan iluminadores los estudios sobre el sentido de la palaba euangelion en Pablo. A finales del siglo XIX se pensaba que designaba el mensaje sobre Jesús elaborado por el mismo Pablo (grosso modo, la proclamación de la salvación adquirida por la muerte y la resurrección de Jesús confesado como Cristo, el kerigma). De repente se forjó el eslogan de Pablo-inventor-del-cristianismo. Investigaciones más afinadas han mostrado después que, aunque escriba sus cartas antes de que se hubiera puesto por escrito ningún evangelio, Pablo no cesa de referirse a las tradiciones apostólicas sobre la vida y la enseñanza de Jesús. El término euangelion también hace referencia en Pablo al mensaje de Jesús (grosso modo, la proclamación en palabras y con actos del acontecimiento del reino en el curso de una vida ejemplar que proporciona un marco narrativo a su memorización). Y en virtud de ello, ¿cómo se hubiera podido reducir el testimonio apostólico sobre Jesús al kerigma de la muerte y de la resurrección de Cristo? Los evangelizados deseaban saber, a buen seguro, de quién se estaba hablando, de suerte que también era preciso contar a Jesús, con mayor o menor abundancia de detalles según el conocimiento que hubieran podido adquirir antes. Por otra parte, Pablo convierte a Jesús, en su metáfora arquitectónica de la Iglesia, en el fundamento y en la piedra angular sobre la que él o los otros apóstoles construyen. Él se considera como garante de la memoria de Jesús en la que están fundadas las comunidades. Los primeros evangelios usaron el término euangelion en el mismo sentido que Pablo. Para recoger una fórmula que se ha vuelto célebre, esos evangelios se presentan como un relato de pasión precedido de un extenso prefacio: la buena nueva está unida a la continuidad entre el ministerio de Jesús y su resurrección de los muertos, a la que ilumina tanto como es iluminado por ella. Incluso Juan, que no emplea la palabra euangelion ni sus derivadas, permanece fiel a este modelo del Evangelio. Resumiendo, tal vez los evangelios no estén tan alejados de esta memoria originaria concerniente a Jesús, a su vida y a su obra. La palabra de Jesús, su vocabulario o sus giros, están bien particularizados en los evangelios. Si comparamos esto con la diversidad de lugares y de épocas en las que fueron compuestos, a lo largo de un período de 20 a 30 años, ¿no es sorprendente su acuerdo? Las tradiciones conservadas son tan ricas y tan vivo el retrato de Jesús que se puede sacar de ellas, que el interés por él debió remontarse a los primeros tiempos. Para asegurarnos, debemos plantearnos la siguiente cuestión: 3. ¿CÓMO se transmite el testimonio apostólico? 1) Evoquemos, en primer lugar, la disciplina de la transmisión apostólica La memoria concerniente a Jesús, patrimonio de una comunidad judía, fue codificada de golpe, como muestra adecuadamente la pregnancia de las alusiones bíblicas y de los procedimientos de la ironía en los testimonios apostólicos. También estaba controlada por testigos autorizados y maestros. La voluntad de respetar la tradición se manifiesta a través de varios hechos. Por ejemplo, Jesús no aborda aquí nunca ningún debate halákico importante para las primeras comunidades de discípulos. Ningún texto pone en labios de Jesús enseñanza alguna sobre la circuncisión. Juan, el primero que identifica formalmente a Jesús como logos, no pone esta designación en boca de Jesús. Y, a la inversa, la autodesignación favorita de Jesús como «Hijo del hombre» apenas ha sido desarrollada por la tradición apostólica... Los que la transmitían no dominaban por completo la memoria sobre Jesús. No la asimilaron pura y simplemente a su propia enseñanza moral. Cuando Pablo o Santiago se inspiran en sus enseñanzas para dar sus propias determinaciones morales a sus comunidades, no se sienten obligados a atribuirlas a Jesús; al contrario, las distinguen a veces cuidadosamente de lo que procede del Señor. Pablo evoca otro proceso de transmisión diferente a la enseñanza moral: «Pues yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor, la noche que era entregado, tomó pan,...». Esta tradición sobre Jesús constituía un valor en sí, y no un repertorio modelable al son de las aplicaciones que se hiciera de ella en las comunidades según sus necesidades. No debemos sobreestimar la capacidad inventiva del ministerio profético en el testimonio apostólico. Los exégetas atribuyeron antaño una gran cantidad de relatos sobre Jesús y sobre sus enseñanzas a los «profetas», que habrían continuado una enseñanza de Cristo resucitado para las primeras comunidades. Ahora bien, como acabamos de ver, su actualización de las enseñanzas antiguas parece haber respetado la tradición aislada concerniente a Jesús. Del mismo modo, la invención pura y simple de material narrativo concerniente al ministerio público y a la pasión de Jesús por amplificación retórica de chreiai a la manera grecorromana, o por comentario midrásico a la manera judía, propuesta en ocasiones por los sabios, sigue siendo hipotética. Dicho esto, sería un error imaginar la transmisión apostólica de la memoria sobre Jesús como un fixismo. No era algo inmutable como una pieza que se mete en un armario en espera de devolvérsela a su propietario. Estaba atravesada por la lógica de la fecundidad que el Evangelio enseña, al mismo tiempo, como un precepto para la vida en general y para la actividad de enseñar en particular. Eso es lo que expresa perfectamente el símbolo de la semilla aplicado por Jesús a su palabra, y después al mismo Evangelio por los evangelistas. ¡Lo que pide la semilla es que la siembren y desarrollarse, no que la conserven en una vitrina! Estaba bien actualizada en función de las preocupaciones de los oyentes, de las comunidades, pero las variaciones estaban controladas. Veamos esto de un modo un poco más detallado. 2) Los soportes de la transmisión apostólica Parte oral: intento de descripción El capítulo 10 de los Hechos de los Apóstoles alude relatos precoces sobre Jesús: «[Dios] ha enviado su palabra [logos] a los israelitas, anunciándoles la buena nueva [euangelizomenos] de la paz por Jesucristo». Ya desde el tiempo de su ministerio público, se elaboró un discurso sobre Jesús a fin de preparar su camino. Contrariamente a lo que sostenía antaño la crítica de las formas, pero de acuerdo con las leyes de la literatura oral, debía tratarse de conjuntos orgánicos y no de pequeñas unidades. Muchos pasajes de Marcos, incluso fijados por escrito, se dejan analizar fácilmente como una seguida de reagrupamientos mnemotécnicos a base de tramas cronológicas, de unidades temáticas, de juegos de palabras-gancho. Junto con ciertos conjuntos del material que no era de marco común a Mateo y Lucas (lo que la crítica de las fuentes llama la fuente Q», bien organizados tópicamente, podrían haber estado los repertorios del ministerio itinerante de los primeros discípulos, destinado a preparar el paso de Jesús. No hay ninguna razón para pensar que estos agrupamientos no se hicieron más que en la última etapa de la redacción de los evangelios: algunos podrían remontarse incluso Jesús. Hay otra parte de la tradición apostólica sobre Jesús ciertamente muy antigua: el relato de la Pasión. Los evangelios siguen casi el mismo desarrollo desde la entrada en Jerusalén hasta la sepultura de Jesús, algo que ocurre mucho menos con todo lo que precede. Esta importante sección despliega un relato que tiene la forma de una crónica casi hora a hora. Esa estructura narrativa ha atravesado intacta todas las etapas del proceso de transmisión hasta que fueron puestas por escrito. Lo que sugiere una tradición arraigada en la memoria de los que participaron en los acontecimientos y transmitida muy pronto con su autoridad. El testimonio apostólico se elaboró muy pronto en liturgias comunitarias en cuyo desarrollo se meditaba la memoria de Jesús en catequesis o era performada (performée) en rituales, bajo el control de testigos, de apóstoles o de ancianos. Para tales comunidades, «acordarse y volver a hacer la experiencia del pasado se fusionaron en un solo acontecimiento» –lo que constituye una bella definición del acto litúrgico judeocristiano en la línea del «memorial» veterotestamentario–. El entendimiento entre locutores y oyentes supuesto por la ironía narrativa cargada de sentido en los evangelios, particularmente en los relatos de la Pasión, remiten con mucha probabilidad a estas experiencias comunitarias de formación de la memoria. Se ha llegado a proponer incluso ver en Marcos una hagadá de Pascua de los discípulos de Jesús. En todo caso, como obra litúrgica, la tradición concerniente a Jesús era estructuralmente conservadora: un «prehistoriador» de los evangelios habla incluso de la existencia de un «canon de lo que se podía decir» o no de Jesús. Una simple lectura sinóptica de los evangelios basta para mostrar que los diferentes tipos de tradiciones que cristalizan en ellos tienen grados variables de estabilidad, y el modelo de transmisión como cultura semioral da cuenta de ellos de un modo mucho más verosímil que un trabajo editorial sobre unos escritos. Los relatos de aparición de Jesús resucitado, en particular, tienen una fluidez mucho mayor que las otras tradiciones sobre Jesús. Los diferentes relatos sobre el Resucitado parecen recogidos por los evangelistas con un gran respeto por sus particularidades, sin intentar armonizar sus localizaciones o sus beneficiarios. Esta mayor variabilidad de los relatos de encuentro con el Resucitado tal vez se deba a la diferencia de estatuto que tenían en la transmisión comunitaria de la memoria de Jesús. Se trataba de los testimonios personales de aquellos a los que el Resucitado había elegido para aparecerse, no de las enseñanzas dirigidas a todos. Las asambleas, con sus ancianos y sus maestros, podían añadir la fe a estos relatos de experiencias personales, pero no tenían que elaborarlas: en consecuencia, estas tradiciones, altamente individualizadas, en torno a María Magdalena, Pedro o Juan, por ejemplo, no han sido pulidas por la repetición de las prestaciones en el marco de las asambleas comunitarias antes de encontrar sitio al final de las compilaciones escritas. Otro fenómeno apasionante ligado a la oralidad primitiva y todavía poco estudiado es el encaje enunciativo recíproco de la palabra de Jesús en la palabra de sus testigos, este encaje favorece la migración de motivos, de símbolos, de temas, incluso de relatos, desde el contenido de la palabra de Jesús hacia el mismo Jesús, de un modo tan bien hecho que las parábolas de la enseñanza de Jesús y los episodios de su vida han entrado a veces en interacción. Este fenómeno ilumina de una manera bastante regular la comparación de pasajes de Juan que se hacen eco de los sinópticos. Parte escrita: la progresiva aparición de los evangelios canónicos Cuando se compara los evangelios canónicos entre ellos, se detectan pasajes casi idénticos palabra por palabra. La proximidad literal de ciertos pasajes de los sinópticos, sugiere claramente una fijación escrita precoz de varias tradiciones. Lucas hace referencia a ello además en su prefacio. Estos escritos parciales pudieron haber sido muy precoces. La presencia, bastante vigorosa, de la escritura en la vida cotidiana de Palestina está demostrada arqueológicamente, aunque se evalúe en una tasa bastante baja la alfabetización. Todo nos invita a pensar que lo oral y lo escrito se completaron en el trabajo de dar forma y de transmisión del «acontecimiento Jesús» ya desde los días de su vida en la carne. Hay en el entorno inmediato de Jesús y de los apóstoles gente que sabe escribir: por ejemplo Zacarías, Zaqueo, Mateo-Leví, los centuriones o sus subalternos, tal vez Juana, mujer de Cusa. Todos ellos pueden haber procedido a una «escribalización» precoz del discurso de y sobre Jesús. La idea según la cual todo habría sido oral hasta un determinado período, y consignado después por escrito por razones disciplinarias o técnicas, es simplista desde el punto de vista histórico. De hecho, lo escrito debió servir muy pronto para vencer las limitaciones del espacio y del tiempo a la hora de difundir el Evangelio. Las circunstancias de la redacción de los evangelios canónicos siguen siendo objeto de debate. Con todo, las cuestiones de cronología o de interdependencia editorial no son tan importantes como se cree a veces para apreciar la relación entre el testimonio apostólico sobre Jesús y la historia. En efecto, los evangelios, surgidos de la cultura semioral de Jesús y de sus apóstoles, no se componen de capas editoriales o redaccionales envueltas de recuerdos simples en elaboraciones atribuidas al Resucitado y siguiendo unas leyes estilísticas de creciente complexificación, como creyeron Rudolf Bultmann y su época. Tampoco son el resultado de un trabajo editorial de un libro sobre otro. Son las resultantes de proezas de la tradición de Jesús, y presentan, por consiguiente, elementos estables y variaciones. De golpe, las diferencias entre relatos de un mismo episodio de la vida de Jesús son menos indicios de errores fácticos pendientes de resolución, que huellas de diferentes maneras, autorizadas desde el punto de vista apostólico, de recordar estos momentos, su importancia y su significación. La redacción escrita de las tradiciones orales anteriores fue una variación más en las proezas a las que las Iglesias estaban acostumbradas. Los acondicionamientos de la tradición originaria más detectables (por ejemplo, comparando a Mateo con Marcos, o a Lucas-Q en aquellos pasajes en que los acuerdos literales son tan grandes que se puede suponer su transmisión en forma escrita) siguen siendo modestos. Disponemos, además, de gran cantidad de huellas de la preferencia duradera de los cristianos por la tradición apostólica oral, incluso mucho después de la publicación de los evangelios escritos. Toda esta elaboración en forma oral y escrita de la memoria sobre Jesús condujo al nacimiento de un nuevo género literario, en el grupo de las bioi o « Vidas» antiguas. Los evangelios son «biografías» de un tipo particular. Como están centradas en un personaje histórico, cuya apariencia física ni siquiera se toman el trabajo de describir, lo relatan más como una función en el plan divino de salvación que esbozan las Escrituras, que como un ejemplo a seguir. Es la fuente de las bendiciones divinas que deben acoger. Los evangelios no constituyeron una verdadera revolución literaria y religiosa: subvirtieron de una manera espectacular la inmutable jerarquía antigua de los géneros al mismo tiempo que inventaban, ¡diecinueve siglos antes!, el relato realista. Con todo, el hecho de que los evangelios hayan marcado un giro decisivo en la historia literaria occidental no basta para reducirlos al ámbito «de la literatura». Y es que su novedad literaria les venía justamente del coeficiente de su realismo histórico. El relato de la muerte de Jesús aparecía, en su corazón, a escala de la literatura antigua como algo revolucionario, basado en «hechos históricos obstinados» y en la «creatividad que los mismos acontecimientos obligaron» a desplegar. Conclusión Si emprendemos la tarea de elaborar la historia basándonos en documentos procedentes de testimonios anclados en una temporalidad cotidiana y transmitidos en un marco comunitario, que pasaron a tradiciones populares y orales, deberemos distinguir hoy entre la historicidad y la posibilidad de reconstituir con exactitud una cronología. Los evangelios son a la vez cuadernos de notas comenzados ya en vida de Jesús (presentan huellas cronológicas y topográficas precisas de su ministerio), y las tradiciones fundadoras de comunidades (que presentan una abundancia de simbolismo intertexto bíblico, resultado de la composición y de la transmisión orales), puestos finalmente por escrito en la forma que los conocemos, en un caso al menos al cabo de una investigación histórica. Se refieren, por tanto, a la vida de Jesús de maneras diversas, unas veces simplemente descriptiva, otras simbólica, unas isocrónica, otras sincopada. Como ante el cuadro de un maestro, unas veces tenemos que acercarnos mucho para apreciar un detalle pequeño, otras hay que distanciarse para contemplarlo en la estructura global de la obra, a fin de apreciar su historicidad. La diversidad de los evangelios no debe hacernos olvidar que sus títulos no son «evangelio de» Mateo, Marcos, Lucas o Juan, sino «evangelio según» Mateo, Marcos, Lucas o Juan (kata más acusativo [«según»] y no el genitivo de autor esperado). No hay más que un solo evangelio, que sigue siendo el mismo adaptando constantemente su forma, porque no hay más que un solo Jesús de Nazaret. A él es a quien tenemos que ir ahora. 3/ ¿Sobre Jesús? Las tradiciones apostólicas presentan a un Jesús muy característico, sobre el fondo del judaísmo sectario del siglo I. Vamos a esbozar una clasificación cronológica de las imágenes de Jesús transmitidas por el testimonio apostólico: 1. Jesús como exorcista y taumaturgo Los sinópticos presentan abundantes exorcismos realizados por Jesús o en su nombre. Juan presenta curaciones espectaculares. Ya hemos hablado más arriba de la importancia de este hecho al evocar la cuestión de la autoridad en aquel tiempo. La autoridad extraordinaria de Jesús podemos detectarla de modo particular en una mutación introducida en la fórmula de exorcismo: en una cultura que, miles de años antes y miles de años después de él, no ha practicado jamás exorcismo alguno más que en nombre del gran Dios, Jesús exorciza a los demonios ¡en su propio nombre! 2. Jesús como maestro de sabiduría y pedagogo En la cultura de la Torá que hemos evocado, Jesús enseñó en competición con la «torá oral», que por aquel tiempo se encontraba en pleno auge, para interpretar las Escrituras. Se presentó como un moshel, que elaboraba parábolas y enigmas de puntas agudas (meshalim). Precisemos un poco, porque una gran parte del testimonio apostólico sobre Jesús consiste en sus enseñanzas. Cuestiones tratadas Jesús trató una gran cantidad de cuestiones típicamente judías en el marco sociológico de la Galilea agricultora y artesana. Y este debate se prolongó, en varios puntos, en la primera comunidad. Jesús proclamó la venida ya iniciada del «reino de Dios». A la manera de los apocalípticos de su tiempo, dio también a sus interlocutores algunas pistas para interpretar sus hechos y gestos, insertándolos explícitamente en scenarii preexistentes en la memoria bíblica común: por ejemplo, el destino del «hijo del hombre» o el retorno de profetas antiguos. Se mostró muy lacónico sobre su propia identidad, se reveló con palabras enigmáticas y con hechos misteriosos. Su pedagogía consistía en seguir siendo una pregunta: «Y tú, ¿quién dices que soy yo?» Modo como las trató Jesús, como buen pedagogo, enseñó también a enseñar. Previó el desarrollo de su enseñanza: los evangelistas autorizan en varios pasajes su producción con las mismas palabras de Jesús, que la predice u ordena, piensa en su grandeza, y proporciona el arte poético. Esto nos permite comprender adecuadamente por qué la «tradición aislada» no fue un fixismo estéril: preservaba no sólo las palabras que el Maestro había dicho, sino la capacidad de hablar del mismo modo que él. En consecuencia, resulta vano, tanto desde el punto de vista histórico como desde el teológico, pretender aislar en los evangelios canónicos las mismas palabras de Jesús (las famosas ipsissima verba), que pudo muy bien dar una misma enseñanza de diversas formas y que no deseaba únicamente ser memorizado al pie de la letra. Los evangelistas han transmitido tanto la competencia como las prestaciones (performances) lingüísticas de Jesús. Ipsissima vox De golpe, nada nos prohíbe pensar que la ipsissima vox de Jesús siga siendo perceptible en los evangelios: el brío del pensamiento y el aliento de la palabra de Jesús de Nazaret actuaban en la transmisión de su memoria. Señalemos, por ejemplo: el uso asertivo único del término Amén; el arte de la parábola que desborda la simple ilustración moral; la innovación en el contexto bíblico de la metáfora de la palabra como semilla; y, en definitiva, esta manera característica de emplear la palabra que un poeta de nuestro tiempo ha llamado «la ironía crística», que consiste en responder menos a las preguntas planteadas por sus interlocutores, que a las razones que éstos tenían para planteárselas. Juan explica esto diciendo que «Jesús sabía desde el comienzo lo que hay en el corazón del hombre». 3. Jesús profeta Jesús entregó una enseñanza en palabras y en actos desconcertantes remitiéndose a los unos y a las otras, a la manera de los profetas bíblicos. En particular, invierte en su comportamiento social la relación con los excluidos: los impuros rituales y los resha'im están invitados a sentarse a la mesa del Reino. Del mismo modo, su estallido en el templo, que parece haber sido decisivo en su trágico final, se sitúa en la prolongación de las acciones simbólicas de un Isaías o de un Jeremías. Muchos le identificaron, por tanto, con un profeta, sin duda a la manera en que los deuteronomistas consideraban a Moisés. 4. Jesús como Mesías-rey: hijo de Dios, reconstructor del Templo, etc. Jesús recurrió a cierto número de motivos reales a lo largo de su ministerio. Al llamar a Doce apóstoles, eco evidente a las doce tribus del Israel ideal, Jesús sugería un designio restauracionista para Israel. El hecho de que Jesús fuera crucificado por el ocupante encargado del orden público en cuanto rey de los judíos parece remitir con claridad a la mala comprensión de un problema mesiánico planteado por él mismo ya antes de su Pascua. Jesús fue reconocido y escarnecido a la vez como mesías, adulado y condenado, después, como rey –un título no recogido en la primera literatura cristiana–. Volens nolens, Jesús asumió varios títulos tradicionales ligados a la dinastía davídica: «mesías», «hijo de Dios», «rey de los judíos», pero sustrayéndose a las expectativas que éstos suscitaban en sus compatriotas y correligionarios. 5. Jesús como mesías paradójico: crucificado, muerto y resucitado El reconocimiento de la mesianidad de un hombre con un final tan trágico como el de Jesús es algo extremadamente inesperado según la concepción judía corriente del mesías, aunque tal vez no tan imposible como se pensaba en otro tiempo. Lo que es cierto es que la memoria relativa a Jesús durante los días de su vida en la carne fue iluminada por la luz de su resurrección, en estrecha unión con la disciplina del cumplimiento de las Escrituras. De modo más particular, el título de «hijo de Dios» que se le había podido dar con un sentido hebraico mesiánico-davídico o simplemente con una connotación romana de majestad real, se enriqueció con armónicos que remiten a un engendramiento divino. Por eso, la fe en la resurrección de Cristo no ha cambiado la naturaleza de la tradición sobre Jesús ya constituida, quitándole todo carácter de relato referencial y haciéndola bascular en la pura predicación. Los testimonios apostólicos de encuentros con el Resucitado están bien insertados en su cultura: el acento puesto en el hecho de que se trata de una resurrección física, es algo típicamente judío. Y el hecho de que los evangelistas continúen distinguiendo, a veces de una manera explícita, entre lo que pasó antes y lo que pasó después de su última Pascua muestra a las claras que no se ha reconfigurado por completo la historia de Jesús después de su resurrección. Sin embargo, al término de todo el proceso de elaboración que acabamos de sintetizar de una manera excesivamente esquemática, los testimonios apostólicos presentan lo inaudito de la inclusión de un hombre en el culto de adoración rendido al Dios único por judíos. Ya desde antes de la fijación escrita de los cuatro evangelios canónicos, algunos judíos que creían en Jesús le han igualado prácticamente al Único, como atestiguan los himnos a Jesús Señor citados por Pablo que corta al mismo tiempo todo tipo de idolatría, a la manera de los profetas antiguos. Lo atestigua también el hecho de que sus discípulos sustituyeran el nombre de Dios por el de Jesús en sus exorcismos. En su cultura todo se oponía a la adoración de una criatura. Lo más verosímil es, por consiguiente, que se sintieran obligados a ello en virtud de lo que habían vivido con Jesús o por lo que los testigos apostólicos les habían transmitido: ¡que habían reconocido la autoridad del Creador desplegándose en la historia de su maestro! Retrospectivamente, la ortopraxis de este movimiento judío que nacía en torno a la memoria viva de Jesús de Nazaret se nos presenta como la cuna de la ortodoxia cristológica de los grandes concilios de la Iglesia imperial. Conclusión Vamos a concluir con cuatro proposiciones. (1) La manera en que el Nuevo Testamento se presenta él mismo como testimonio apostólico no es menos plausible que las múltiples reconstituciones propuestas por los sabios que lo deconstruyen para intentar reconstituir «hechos verdaderos». (2) La investigación reciente converge con la intención de Joseph Ratzinger en sus grandes obras sobre Jesús: esta investigación establece que, en el marco histórico de la Palestina judía antigua, el Jesús del testimonio apostólico tal como lo entiende la fe católica es absolutamente verosímil. (3) El reconocimiento práctico de la divinidad de Jesús, en una época precoz en que la Iglesia carecía aún de las categorías filosóficas para expresarla, es una clave de integración del conjunto de los datos recogidos por la investigación sobre el Nuevo Testamento, que los historiadores ya no deberían desdeñar. (4) La formulación del dogma alcanzada, por fin, el año 451 en Calcedonia fue el mejor modo de establecer la ecuación planteada por el conjunto de los recuerdos sobre Jesús contenidos en el testimonio apostólico –con una rigurosa fidelidad a la pedagogía de Jesús, que sigue siendo una cuestión planteada a todo hombre a lo largo de los siglos, incluido también el historiador: para vosotros, ¿quién soy yo? Indicaciones bibliográficas (por orden de aparición en la exposición) S. Bardet, Le testimonium flavianum - Examen historique, considérations historiographiques, Cerf, Paris, 2002. P. Veyne, Comment on écrit l'histoire : Augmenté de Foucault révolutionne l'histoire, « L'Univers historique », Seuil, Paris, 1971 . É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Albin Michel, Paris, [1962], 1996. R.E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? [An Introduction to the New Testament, New-York, Doubleday, 1997], trad. J. Mignon, Bayard, Paris, 2000. P. 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