HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA

- Fr. Luc Brésard Abadía Nª Sª de Cîteaux Traducción P. José Luis Monge Abadía Santa María de Viaceli Introducción 1. La prehistoria 2. Antonio 3. Recorrido turístico 4. Las reglas monásticas 5. Pacomio 6. Los apotegmas 7. Evagrio 8. Casiano 9. Basilio 10. El Seudo-Macario 11. Agustín 12. El monacato occidental 13. Los monjes de Gaza 14. Juan Clímaco

 

INTRODUCCIÓN

 

1. NUESTRO OBJETIVO

Presentamos un curso de la historia de la espiritualidad monástica. Expliquemos estos términos:

1. Historia

Se trata de un conocimiento o la relación con un pasado, acontecimientos del pasado; se trata de hechos relativos a la evolución de un grupo social. La historia estudia la sucesión de hombres y acontecimientos en el tiempo. Si sitúa en una línea horizontal.

Son acontecimientos pasados, los hombres murieron. A pesar de su interés arqueológico o ejemplar, a pesar de sus lecciones, se trata de algo muerto.

2. Espiritualidad

Es lo referente a la vida espiritual, la vida del Espíritu Santo en nosotros. Es el Espíritu de Dios vivo que viene a nosotros para actuar en nosotros y conducirnos a Dios. Se trata de una línea vertical que desciende continuamente para suscitar nuestra respuesta que debiera ser de ascensión.

3. Historia de la espiritualidad

Será la convergencia de ambas líneas la horizontal y la vertical. Más exactamente, se trata de la línea horizontal de la historia animada siempre por la moción de Dios Vivo que viene a habitar con los hombres (“a jugar con los hombres” por usar una expresión del libro de los Proverbios). A este movimiento de Dios corresponde el movimiento de la libertad humana que responde de dos modos:

a) Con el desapego de lo que podría obstaculizar la acción divina, renunciando a las fuerzas del mal capaces de frenar o reducir a nada la acción de Dios. Se trata de una lucha o combate (= ascesis) con vistas a una purificación.

b) Dejándose llevar por este movimiento de ascensión hacia Dios, ofreciéndose a su acción por la disponibilidad, el abandono, la oración. Es la contemplación.

Ascesis y contemplación son dos movimientos estrechamente unidos que encontramos constantemente.

Estudiar la espiritualidad monástica es, pues, esforzarse en conocer a través de la historia el movimiento de Dios al hombre y la respuesta del hombre a Dios, por los textos que nos han transmitido estos hombres que han vivido en este movimiento de Dios, o que se escribieron al respecto. Sólo se da historia cuando tenemos textos. Estos textos nos trazarán la silueta moral y espiritual de cada uno de los testigos de Dios, su reacción con Dios, su modo de ir a Dios. No se trata ya de algo muerto como la historia pura y simple, sino de una realidad eminentemente viva.

Tanto más viva cuanto que el Espíritu que ha forjado las diversas fisonomías espirituales de los hombres que estudiaremos, está en nosotros para hacernos comprender su doctrina, el soplo vital que ha infundido en sus escritos, para transformarnos con su contacto vivificante. El Espíritu será quien nos hará entrar en contacto, incluso en amistad, con estos hombres siempre presentes entre nosotros por sus escritos.

4. Monástica

Este tercer término indica sencillamente que hacemos una opción en la historia de la espiritualidad. Únicamente nos ocuparemos de los monjes, dejando de lado de momento los Padres de la Iglesia que no dicen nada o poco sobre la vida monástica. Y de los que la tratan en sus escritos, nos limitaremos a una breve presentación de su persona libando en su obra lo referente a la vida monástica y dejando de lado lo que es más propio del curso de Patrología.

También nos limitaremos a los autores de los orígenes del monacato, pues son la base de referencia para los siglos siguientes.

Teniendo en cuenta lo dicho, el presente curso de la historia de la espiritualidad monástica está orientado al contacto personal con el Espíritu que movió a nuestros Padres en la fe, los primeros monjes. Bien podría ser un aprendizaje a la lectio divina. De hecho para san Benito la lectio, capaz de “conducirnos a la cumbre de la perfección”, es la Biblia y “los santos Doctores”, entre los cuales cita expresamente a los monjes: las obras de CASIANO y de BASILIO (RB,73)

2. PRESENTACIÓN

El preámbulo con el que exponemos nuestro objetivo, deja entrever en primer lugar nuestras OPCIONES: privilegiar la espiritualidad sobre la historia. Ya existen “historias del monacato”; nosotros presentamos una “Historia de la espiritualidad monástica”.

Además no pretendemos apurar todo sobre este tema. Pensando ser válido para el estudio de los monjes, nos referimos al excelente documento: “El estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal” (francés Documentation catholique Nº 2001, 4 mars 1990). Que subraya, dada “la extensión de la materia, la necesidad de hacer una selección”. Entre los cuatro modos diversos que sugiere para presentar una “materia demasiado amplia”, optaremos por el “modo monográfico que insiste en algunos de los Padres más representativos particularmente adaptado para enseñar concretamente el método de abordarlos y profundizar en su pensamiento”.

Este preámbulo os indica también el MODO de trabajar:

Una parte de dedicará a la presentación del tema o el autor, ya que es indispensable ubicar a nuestros primeros monjes en su contexto histórico para comprenderlos; presentación bastante breve, ya que muchos otros libros tratan de la historia del monacato. Mencionaremos también las principales obras de los autores estudiados, pero nos detendremos más en su doctrina.

Para comprender la doctrina es indispensable contactar con los textos. Por ellos nos hablarán nuestros Padres antiguos y nos entregarán el Espíritu que les habitaba. Citaremos los textos en hojas separadas, sus referencias están en el curso.

En tercer lugar, como curso dirigido ante todo a los novicios, se menciona discretamente la Regla de san Benito. El caer en la cuenta, poco a poco, de sus fuentes ayuda a comprenderla mejor y a estimarla más.

Además, pensamos era bueno controlar los conocimientos adquiridos por medio de algunas revisiones al final de cada tema mayor.

En cuanto al PLAN que seguimos, pretende ser a la vez lógico y cronológico. No solamente cronológico puesto que el monacato apareció a la vez en diversos lugares.

Tras la presente introducción, veremos la prehistoria del monacato (1), como preparación antes de aparecer los escritos. Luego continuamos con el primer escrito con el que comienza la historia: la “Vida de Antonio” escrita por Atanasio (2).

Después de este punto inicial, veremos lo que pasó a lo largo del Mediterráneo, el panorama de las diversas clases de monjes que surgen por doquier en el siglo cuarto (3).A este “recorrido turístico” siguen ciertas orientaciones sobre las Reglas monásticas (4).

A continuación abordamos la primera de las Reglas-Madres, la primera forma de cenobitismo con Pacomio (5). Estamos en Egipto y ahí nos quedamos, volviendo a los anacoretas o Padres del desierto, saboreando sus apotegmas (6). Esto nos lleva a Evagrio uno de estos padres del desierto que puso su doctrina por escrito (7), y Casiano que la puso al alcance de los cenobitas de occidente (8).

Volvemos después a la “fuerte raza de los cenobitas” con otra de las Reglas-Madres, la de Basilio que completaremos con dos escritos monásticos de su hermano: Gregorio de Nisa (9). Dependiendo más o menos de Basilio y Gregorio, al autor que se oculta bajo el nombre de Pseudo-Macario (10). Pasaremos a continuación a la última de las Reglas-Madres, la de Agustín (11).

Tras una rápida ojeada sobre el monacato occidental (12), confortado en Galia por Casiano, concluiremos por los herederos posteriores de esta magnífica floración monástica oriental: los monjes de Gaza (13) en los siglos quinto y sexto y Juan Clímaco en el séptimo (14).

Nos detendremos aquí, conscientes de no haber dicho todo, pero esperando haber abierto el apetito.

1

LA PREHISTORIA

1. EL FENÓMENO MONÁSTICO

Nuestro propósito es exponer la historia de la espiritualidad monástica. Volvamos sobre el término.

1/ Fuera del cristianismo

El monacato, ¿es un fenómeno típicamente cristiano? Hay que responder que no. Mucho antes del cristianismo hubo monjes. Mil quinientos años antes de Cristo había monjes en la India. La mayor parte de las religiones no cristianas conocieron formas de vida monástica.

El monacato más antiguo, el vivido en el hinduismo, no estaba unificado. Había muchos anacoretas: eremitas viven en los bosques, ascetas que van de acá para allá, mendigando el alimento. En su ermita, los primeros puedes a veces estar en compañía de su mujer, pero guardaban la castidad. Los segundos rompieron con todo lazo con la sociedad y viven de la mendicidad. Sin embargo, existen algunos monasterios: monjes con hábito especial, practican la pobreza y el desapego, mendigando también su alimento. Viven bajo la dirección de un gurú y emiten votos: no dañar a ningún ser viviente, ser sincero, controlarse, ser generoso.

En el budismo, el monacato representa su culmen. El budismo es una religión esencialmente monástica, que, en su grado más alto, solo puede vivirse por monjes.

Buda concebía la salvación como una liberación del sufrimiento y las pasiones: hay que eliminar cualquier deseo para llegar al Absoluto. Sólo lo pueden hacer los monjes. Dichos monjes tienen estatutos bastante variados. No existen votos y frecuentemente el monacato es temporal.

En Europa, las religiones mediterráneas antiguas tenían sacerdotisas vírgenes: Pitis de Delfos, las vestales romanas, dedicadas a la castidad, al menos temporal, aunque se entienda más de un modo físico que moral. En los filósofos griegos, encontramos algún tipo de vida que recuerda la de los monjes. Así en la primera mitad del siglo sexto antes de nuestra era, Pitágoras fundó una especie de comunidad a la que se iba perteneciendo por diversos grados de iniciación. Aunque en general no tiene cabida la ascesis sexual.

Todavía más tarde, después de la era cristiana, el Islam, que jamás desconoció oficialmente una forma de vida monástica, tuvo desde sus primeros tiempos ascetas viviendo en soledad, practicando la continencia en presencia de Dios. Más tarde se constituyeron en fraternidades con una enseñanza y método de elevación del alma a Dios.

También en el Nuevo Mundo entonces desconocido, en las religiones prehistóricas de América, el Padre Lafitau, misionero del siglo XVII (citado por dom Jean Leclerq), indica que también existieron comunidades de vírgenes consagradas. Los célebres templos de Perú, bajo el dominio de los Incas, poseían sus comunidades de vestales con leyes más severas que las vestales romanas. Los templos de México también tenían religiosas del mismo tipo: “Comían en común y dormían en grandes salas, se levantaban de noche asistiendo al coro como nuestras religiosas a Maitines. Estaban encargadas de barrer el templo y de su mantenimiento, practicando una gran mortificación; por lo que se les llamaba “hijas de la penitencia”.

Los Irocos (América del Norte) tenían “ciertamente sus vestales a las que llamaban “Yevinnon”, vírgenes. También entre los hombres existían vírgenes. Pudiera ser que en tiempos antiguos algunos vivieran en comunidad, como los Esenios...Pero me parece más probable que se retiraran a la soledad, a cierta distancia de su pueblo, donde vivirían separadamente como eremitas, con un solo criado que les proveyese de lo necesario.

2/ Definición y elementos constitutivos.

Por los ejemplos citados vemos que antes del monacato cristiano, se daba en todas las religiones un fenómeno universal cercano a lo que nosotros llamamos monacato. Tales formas de vida especiales, no todas iguales, contenían elementos de vida constitutivos.

Tratemos de discernir cuáles son estos elementos constitutivos de este género de vida que hemos reagrupado bajo el término genérico de “monástico” por los ejemplos que hemos mencionado del mundo no cristiano. Podremos deducir que deben, sin duda, figurar también en nuestra vida monástica cristiana.

Lo que sorprende, en primer lugar, es que estas diversas formas de vida monástica precristiana tienden a constituirse a parte, a separarse del mundo, a aislarse del resto de los hombres. Este aislamiento con frecuencia se manifiesta por una señal externa, un muro, un recinto privado, reservándose el acceso a ciertos edificios sólo a los ascetas. Sin embargo, se insiste más en la clausura interior.

Esta separación, en la persona se distingue por un hábito peculiar, un modo especial de cuidar el cabello. Se sancionará por diversos ritos de agregación o iniciación.

También hay que notar las prácticas ascéticas como el celibato, al menos temporal, la pobreza entendida como desapego. Tales prácticas tienen como objeto el favorecer la vigilancia interior.

No se insiste mucho en la obediencia considerándola como consecuencia de una disponibilidad general desarrollada por la meditación. Sin embargo, se pondrá el acento en la docilidad absoluta a un maestro espiritual.

Como tercer elemento constitutivo: una aspiración mística, es decir un sentido profundo del Absoluto y el deseo de comulgar con esta realidad absoluta. Podemos decir que aquí encontramos el fundamento más profundo de la vida monástica, porque está en el origen de un sentimiento agudo de la insuficiencia radical de este mundo cambiante. En el fondo es el móvil de los otros dos elementos: separación del mundo y prácticas ascéticas.

3/ Conclusión: para nosotros cristianos.

A lo largo de nuestro recorrido por el monacato cristiano encontraremos estos tres elementos constitutivos de la vida monástica. Aunque para el monje y la monja cristianos, se transfigurarán e iluminarán por la maravillosa venida de un Dios amor a los hombres en la persona de Cristo. Monjes y monjas cristianos serán unos enamorados de la persona de Cristo.

La separación del mundo manifestará el deseo de pertenecer a Cristo, de constituir una familia con él.

La ascesis será comunión con su Kenosis y Pasión.

La aspiración mística encontrará su desarrollo en la unión con una persona humano-divina que les introducirá en el corazón de la Trinidad.

La palabra mística hay que entenderla bien. No se trata de experiencias extraordinarias, sino en el sentido paulino sobre el “misterio de Cristo”, conocido por la fe. La mística está en la base del cristianismo: el Bautismo nos introduce en el misterio de Cristo, en la mística unión real con Dios por inserción en Cristo, Hombre-Dios. Es una realidad sobrenatural misteriosa y oculta. Esta comunión se realiza aquí en la fe por los sacramentos y “deseando agradar a Dios”, y por la búsqueda de la oración continua.

Es el primer sentido de “vida mística”: comunión con el misterio de Cristo y, por consiguiente, de su Espíritu que actúa en el alma por sus dones. Cuanto más intensa sea esta comunión tanto más actuaran los dones.

Un segundo sentido de la palabra connota una gracia gratuita de Dios, gracia que no es una prueba de santidad, ya que puede concederse para la conversión o para alentar, gracia que no es indispensable para llegar a la santidad, pero puede ser una ayuda preciosa para llegar a Dios

II. HISTORIA Y PREHISTORIA

Podemos hablar de historia desde el momento en que poseemos escritos. Antes deberemos hablar de prehistoria.

¿Cuándo comienza la historia del monacato?

El primer escrito sobre los monjes cristianos cuyo autor conocemos es la “Vida de Antonio”, escrita por san Atanasio. La historia del monacato comienza, pues, con Antonio (250-350 en números redondos). La resonancia de este primer escrito fue inmensa.. Pero no debemos creer que “La Vida de Antonio” es el origen de la vida monástica. El libro apareció en 357. Pues bien, un papiro muestra ya hacia 305 un grupo importante de monjes en torno a Antonio en el Bajo Egipto. En el Alto Egipto, Pacomio funda su monasterio hacia 320 y muere en 346, dejando de 6 a 8 mil monjes y monjas, antes de la aparición de la “Vida de Antonio”. También mucho antes, existían monjes en Siria, e incluso en las Galias, en una isla cerca de Lyon.

El monacato no nace por contagio, sino más bien como una erupción espontanea, o como una fuente que brota en diversos lugares, procediendo de una reserva subterránea.

Y es que este brote repentino del monacato en diversos puntos geográficos distantes: Egipto, Palestina, Siria, Asia Menor, Galia, supone una reserva de agua subterránea, una preparación secreta del Espíritu Santo. Es como una prehistoria del monacato: prehistoria en los corazones, es decir prehistoria de la espiritualidad monástica de la que trataremos de indicar ciertos rasgos, y prehistoria de los hechos, porque aparecen ciertos hitos que testimonian esta preparación por el Espíritu.

Parece que entre las causas, sin duda múltiples, que pueden ser la fuente más o menos directa de este surgir simultáneo del monacato en el siglo tercero, pueden señalarse por orden cronológico: un vago bosquejo en el Antiguo Testamento, movimientos ascéticos judíos más concretos en la época de Jesús, las exigencias radicales de la enseñanza evangélica que pronto tuvieron como consecuencia la virginidad consagrada, luego el martirio, y finalmente Orígenes.

 

III. FUENTES DEL MONACATO CRISTIANO

 

1.      EL ANTIGUO TESTAMENTO

 

Aunque san Jerónimo hable de “monjes del Antiguo Testamento” (Ep. 125,7), no parece que podamos hablar de monacato propiamente dicho. Sin duda porque todo el pueblo se consideraba consagrado: vemos a la hija de Jefté “llorar su virginidad” (Jue 11,38).

Sin embargo, encontramos algunas imágenes, ciertos esbozos de vida consagrada: los levitas que tenían a Dios como única herencia; el nazireato (nombre que significa “consagrado”), por vida o temporal, estaba sancionado por ciertas prohibiciones. Así Sansón era nazir, pero sus aventuras con Dalila demuestran que, para su desgracia, el matrimonio no entraba dentro de estas prohibiciones.

La Biblia menciona también grupos de ascetas en torno a Eliseo, llamados según las traducciones: “Hermanos profetas” o “Hijos de los profetas” ( 1 Re 20,35; 2 Re 3s). Algunos estaban casados (2 Re 4,1).

Los profetas Amós, Oseas, Jeremías, anuncian el anacoretismo de los monjes idealizando la vida del desierto donde Dios hace alianza con su pueblo. Isaías invita a “preparar en el desierto un camino al Señor” (Is 40,3). Al final de los escritos vetero-testamentarios, aparece la fecundidad de la mujer estéril y de la virgen (Sal 112; Sab 3,13-14; Is 54,1; 56,3-5).

En el umbral del Nuevo Testamento aparece Juan anunciando a Jesús y también a los monjes. Es célibe, vive en el desierto, ayuna, ora, medita la Ley y sobre todo manifiesta su humildad: “Es preciso que él crezca y yo mengüe”. También María proyectando mantenerse virgen y en quien la posteridad siempre ha considerado modelo de las vírgenes consagradas que, humildes y siguiendo su ejemplo, se dejan penetrar y fecundar por la Palabra de Dios.

Además la historia profana nos muestra la existencia de vidas muy próximas al monacato.

 

2.      LOS MONJES JUDÍOS En la época de Jesús, los historiadores mencionan la existencia de ascetas judíos retirados del mundo.

3.       

a/ Los Esenios

 

El historiador Josefo y Filón de Alejandría hablan de grupos religiosos judíos que llaman Esenios. Se trataba, sin duda, de un movimiento bastante amplio, incluyendo varias ramas entre ellas el grupo de Qumram. Filón indica que la palabra “esenios” viene del griego hosioi = santidad, pero es más probable que provenga del arameo hassaya = “piadoso”. Es un movimiento conservador que pretende separarse del Israel corrompido para buscar a Dios en la santidad; su Regla indica: “Se separarán de enmedio de la habitación de los hombres perversos para ir al desierto y abrir el camino de Dios”. Un para de textos que los describen (Textos 1-2).

 

b/ Los Terapeutas

 

En su libro “De la Vida contemplativa”, Filón describe a otros ascetas que vivían en Egipto, al este de Alejandría, en las proximidades del lago Mareotis cerca del mar. Es el único que los menciona e iba a veces allí para hacer un retiro lejos del mundanal ruido. Los llama “Terapeutas”, de una palabra griega que significa “servir” y “cuidar”. Este último sentido es el que subraya Filón: son los que “cuidan” (sus pasiones) (Texto 3). Los describe a través de lo que es él mismo: un rabino piadoso y letrado, experto en exégesis alegórica y en la filosofía platónica (Texto 4).

Ambos grupos llevan una vida ascética y comunitaria exigente. Sólo aparecen ejemplos aislados de celibato religioso.

 

4.      LO “MÁS” EVANGÉLICO

 

Ciertamente que las exigencias del Sermón de la Montaña, el ejemplo de la virginidad de Jesús y María, los consejos de Pablo a los corintios referentes al celibato y el amor loco del Señor que murió por los pecadores, suscitaron pronto entre los hombres y mujeres un deseo de responder al amor con amor, y de consagrar su vida a Dios por la virginidad.

Aparecen huellas un poco por todas partes. En primer lugar los Escritos de los Apóstoles: los Hechos nos hablan por ejemplo de las hijas de Felipe, vírgenes y profetas. Más tarde la carta de Clemente de Roma, hacia el 90, indica la existencia de vírgenes y célibes. Hermas, en 150, menciona las vírgenes de Roma, Ignacio al grupo de vírgenes de Esmirna que parece importante. Lo mismo Policarpo y Justino.

La palabra “monje” aparece por vez primera al final del siglo II, en el Evangelio apócrifo de Tomás, quien celebra la bienaventuranza del monachos.

Por la misma época, entre 150 y 200, sabemos que existían en Siria y Corinto, personas que llevaban una vida pobre y ascética, guardando la castidad. Se trataba de individuos viviendo probablemente en su medio familiar o en la ciudad, sin que se pueda hablar de monacato. Pero enseguida aparecerá, mezclado a este buen grano, la cizaña de la suficiencia que se traduce en desprecio del mundo. El dominio de sí, en griego egkrateia = abstinencia, continencia, se va a convertir en un movimiento: el “encratismo”, endureciendo la abstinencia y la continencia; se prohíbe el matrimonio, el alimento proveniente de animales animados y el vino.

En la primera mitad del siglo tercero, encontramos un primer monacato organizado, los “Hijos del Pacto”. Estos cristianos vivían en común al servicio de la Iglesia y del culto, llevando una vida pobre. Es el primer cenobitismo que conocemos.

Algo más tarde aparecieron en Siria los “mesalianos”, de una palabra que significa “orar”. Algunos de ellos permanecerán en sintonía con la Iglesia, otros se alejarán. En el siglo IVº, Basilio tratará de llevarles a ellos y a los “encratitas” por un sendero más recto.

En fin, hacia el año 300, Antonio es el primer monje cuya historia conocemos por un escrito. Es entonces cuando comienza la historia propiamente dicha del monacto cristiano.

 

5.      LOS MÁRTIRES

 

Como tercera causa que explica este aparecer repentino del monacato a comienzos del siglo tercero estaría el martirio. Muy pronto se consideró al monacato vinculado al martirio: o como preparación al martirio o como sustitución del martirio.

1/ Una preparación al martirio para los que vivían en tiempos de persecución, como Antonio. Se cuenta que cuando se declaró la persecución de Diocleciano y llevaron a los cristianos a Alejandría, Antonio, dejando su monasterio, se unió a ellos diciendo: “Vamos también nosotros, a contemplar a los que luchan y luchar con ellos si nos llaman”. Lo mismo leemos en la vida de Pacomio: (Texto 5).

2/ Una sustitución al martirio, cuando cesaron las persecuciones. Pero plantea un problema, si el monacato equivale al martirio, ¿tenemos la impresión los monjes de ser mártires?

Como botón de muestra tres textos que nos indican que los Ancianos pensaban. En primer lugar un apotegma atribuido a Atanasio, contemporáneo de Antonio, el que escribió su vida (Texto 6). Luego otros dos textos, uno a propósito de las monjas y otro de los monjes (Textos 7-8).

Ya tenemos ciertas explicaciones. Para mayor claridad, vamos a estudiar un texto de uno de los mártires más célebres, Ignacio de Antioquía: su carta a los Romanos, un texto donde nos muestra cómo era por dentro, donde podemos ver lo que era un mártir. Podemos comprobar cómo esta carta nos interpela en lo más honde de nuestra vida monástica, y al referirnos a ella nos preguntaremos si existen en la Regla de san Benito puntos referentes a la espiritualidad del martirio.

Ignacio era obispo de Antioquía, en Siria. Hecho prisionero durante una persecución, es llevado a Roma por tierra y mar, para arrojarle a las fieras en el circo con ocasión de una fiesta pagana. Llegado a Asia Menor, permanece algún tiempo en dos ciudades: Esmirna y Troas. Delegaciones de las iglesias vecinas le visitaron. Con esta ocasión escribe diversas cartas de las cuales una va dirigida a los Romanos donde les anuncia su llegada pidiéndoles que no hagan nada por librarle y hacerle escapar del suplicio. La carta es un escrito espontáneo donde aparece el corazón del mártir; no hay nada literal o convencional. Excepto la introducción y la conclusión no existe un plan preconcebido: Ignacio escribe a medida que le fluyen las ideas; es como lenguaje hablado.

La carta aparece casi íntegra en el Trabajo Nº 1. Leedla haciéndole preguntas a Ignacio. Es el mejor modo de leer a los Padre: como a grandes amigos, les preguntamos. Partiendo de esta carta, nos haremos diversas preguntas:

¿Quién es Ignacio, cuál es su personalidad?

 

Luego le preguntaremos:

¿Cómo enfoca el martirio?

¿Qué significa para él la muerte del mártir?

¿Qué es para él un mártir?

¿Qué es para él Jesús?

Cuando concluyáis el trabajo, os habréis podido dar cuenta, entre otras cosas, de dos temas que tendrán gran importancia en el desarrollo ulterior de la espiritualidad monástica: el tema del combate espiritual y el de la imitación de Cristo que aparecerá en otros textos de la literatura de los mártires. Como ilustración del primer tema, el del combate espiritual; el mártir como luego el monje, es consciente de luchar contra el demonio (Texto 9).En cuanto al tema de la imitación de Cristo se encuentra, entre otros, en la narración de los mártires de Lyon (Texto 10). Esta presencia de Cristo que sufre con y en su mártir, se lee también en un texto célebre de la Pasión de las santas Perpetua y Felicidad (Texto 11). Más adelante veremos la misma idea en la vida de Antonio: Cristo estaba allí, en el combate de Antonio contra el demonio. Será bueno recordarlo en nuestras tentaciones: Cristo está cerca de nosotros, aunque creamos que estamos solos y nos ayuda a triunfar.

 

5. ORÍGENES

 

Fue un hombre, como Ignacio, gran enamorado de Cristo, y como Ignacio deseó dar la vida por él. Fue uno de los mayores genios del cristianismo, comparable a Agustín y Tomás de Aquino. Sus numerosas obras influyeron enormemente en el monacato naciente. No lo estudiaremos, nos limitaremos a señalar ciertos puntos por los que influyó en este movimiento de los espíritus -y del Espíritu- que generó el monacato.

Hay continuidad entre la espiritualidad del martirio y la de Orígenes. Su vida se desarrolla en una alternancia de periodos de persecuciones y de calma. Su padre, Leónidas, murió mártir durante la persecución de Severo, y su madre tuvo que esconderle la ropa para que no fuera a declararse cristiano. Escribió una Exhortación al martirio durante la persecución de Maximino de Tracia, y fue arrestado y torturado durante la de Decio; murió tres años más tarde como consecuencias de la prueba. No es, pues, extraño que aparezca en su obra el tema del combate espiritual.

Además, al comienzo de su vida, Orígenes estuvo encargado de una escuela de formación a la vida cristiana, una especie de “Escuela de la fe” antes que de la letra, en la que los estudiantes venían a ser instruidos por él. Vivían, comían y oraban juntos. Al final de la estancia, tras cinco años de escolaridad, al uso de las escuelas de la época, el estudiante preparaba un discurso de circunstancias. Nos ha llegado el que hizo uno de sus alumnos, Gregorio, que significa “despierto”, y que llegó a ser obispo, y con una santidad acompañada de milagros. Tan es así que se le apodó el Taumaturgo, es decir, “el milagrero”. Nos indica en su Discurso de agradecimiento a Orígenes lo que era el maestro para sus alumnos: un notable formador, precursor de los Maestros de novicios. Leeremos un pasaje de esta carta fijándonos en lo referente a nuestra vida monástica, y la influencia de Orígenes en esta vida monástica que estaba en mantillas. (Texto 12).

Orígenes formador y candidato al martirio, puso en el centro de su ascesis y moral el combate espiritual, será tema central también para el monacato naciente. Es tema central porque no existe vida cristiana sin lucha, porque el hombre se halla en la encrucijada de los caminos, como subraya el salmo primero. Este tema de los dos caminos, frecuente en la literatura bíblica y monástica, supone una opción, a veces difícil, que implica una lucha.

Se da toda una doctrina del combate espiritual en las obras de Orígenes y el tema pasará a los ascetas de Oriente y a la espiritualidad en general. De un modo esquemático entresaco las ideas que se pueden señalar a través de las obras de Orígenes sobre el combate espiritual.

 

1. El combate espiritual es un hecho: todos debemos optar o por la vida del bien o por la del mal y tal opción se efectúa por medio de un combate donde está implicada nuestra libertad. El camino del bien es el de Dios , el del mal es el del demonio, el diablo que Orígenes denomina con el nombre de los que en la Biblia se oponen a los israelitas: Amalec o Faraón (Texto 13). Habrá, pues, dos clases de combatientes: (Texto 14).

 

2. El combate espiritual tiene por sede el corazón. Encontramos estos temas en las Obras de Orígenes y los proseguirán los Padres del Desierto: el combate entre los malos pensamientos, la guarda del corazón, la necesidad de la vigilancia, el discernimiento de espíritus, la apertura a un Padre espiritual.

 

3. La apertura a un anciano es en efecto una poderosa ayuda para el soldado de Cristo. Pero además existen otras ayudas: Dios mismo y sus ángeles. Y uno mismo posee armas con que defenderse: en primer lugar la oración: “Un sólo santo en oración es mucho más fuerte que un ejército innumerable de pecadores” asegura Orígenes. La oración junto con las virtudes, sobre todo la fe y la humildad. La fe: Orígenes cita con frecuencia la frase de Pablo: “el escudo de la fe extingue las flechas incendiarias del Maligno” (Ef 6,16); la humildad: después de una caída, no quedarse abatido, sino volverse a levantar (Texto 15).

 

4. Este combate nos es muy provechoso. En primer lugar porque a veces seremos vencidos, descubriendo así nuestra miseria; es fuente de humildad. Luego, fortifica nuestra virtud y nos merece una recompensa.

 

Además será provechoso para los otros, podremos luchar por ellos. Es un texto muy importante que muestra cómo Orígenes tenía el sentido del Cuerpo Místico y la ayuda oculta que podemos aportar a los demás que no tuvieron tantas gracias como nosotros.

(Texto 16).

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La doctrina de Orígenes sobre la virginidad también influyó profundamente en el monacato primitivo. Esquemáticamente sería:

1. El modelo es Jesús que es la Castidad como es todas las virtudes. María es también el modelo. Orígenes es el primer teólogo que defiende la virginidad de María después del parto. María es la primera virgen entre las mujeres y Jesús entre los hombres.

 

2. Las raíces de la virginidad, son las bodas de Cristo y la Iglesia; el matrimonio cristiano es un símbolo de esa realidad que se realiza en la carne; las bodas del Verbo y el alma se realizan espiritualmente en el cristiano que busca a Dios. Pero esta unión entre el alma y el Verbo se opera con mayor fuerza en la virginidad: ésta es superior al matrimonio, porque no sólo figura las bodas de Cristo y la Iglesia, sino que las muestra y actualiza. La virginidad de la Iglesia se realiza por la castidad total de algunos de sus miembros.

 

3. La virginidad en su esencia es un cambio de dones entre Dios y el hombre. Entre Dios y el o la que es virgen, se da un don recíproco:

 

Don de Dios al hombre: Es una gracia que viene de Dios, Dios guarda la virginidad

en el alma; por consiguiente hay que pedirle que la conserve (Texto 17). Dicha gracia proviene de Dios Trino: el Padre la conserva, el Hijo la lleva a cabo, cortando las pasiones con la espada que es él mismo, y como carisma constituye una participación del Espíritu Santo.

Don del hombre a Dios: Se trata de un sacrificio ofrecido por el alma a Dios en el santuario de su cuerpo. Es el don más perfecto después del martirio. Su fuente es la caridad: sólo por amor se permanece virgen. Un amor que pone a Dios sobre todo lo creado, deseando pagarle amor con amor. Al hacerle donación de nuestro cuerpo, imitamos a Dios que nos ha dado todo.

4. Condiciones: Dicho don se manifiesta por la mortificación, la guarda del cuerpo y de los sentidos. Oración y mortificación son necesarias a la virginidad; son los elementos de este sacrificio que, en el santuario del cuerpo, el alma como sacerdote del Espíritu Santo, ofrece a Dios.

 

Pero la virginidad carece de valor si no va unida a las demás virtudes, sobre todo la fe y la humildad. Y es que la castidad del cuerpo tiene como finalidad la virginidad del alma: la castidad del corazón que es mucho más importante; es preciso proteger el corazón de las imaginaciones impuras, porque el pecado de pensamiento entrega el alma al amante adúltero que es Satán. A la inversa, en el caso de la violación de una virgen, la mancilla del cuerpo no cuenta si el corazón permanece virgen.

5. Efecto: Una idea peculiar de Orígenes es que la virginidad nos asemeja a los niños a los que pertenece el Reino de los cielos. Está próxima a la virtud de la infancia espiritual (Texto 18). En este sentido, prolonga la vida paradisíaca de Adán y Eva antes de conocer el matrimonio, eran los niños continuamente creados por Dios que conversaban con él.

 

En el otro extremo del tiempo, profetiza el estado escatológico de la Resurrección, porque el obstáculo presente a la perfección de las bodas del alma con el Verbo, es la carne y el pecado.

En nuestro estado actual, nos libera para servir al Señor. Siguiendo a Pablo, Orígenes opone la servidumbre del matrimonio a la libertad de la virgen. Si la virginidad se inspira en el amor espiritual de Dios buscado por encima de todo, entonces libera al ser humano que puede dedicarse totalmente al servicio divino.

En fin, la virginidad llena de frutos al alma: fecundidad como en María, engendra Jesús en el alma (Texto 19). Tema recogido por los Padres de Císter sobre todo Guerrico.

 

BIBLIOGRAFÍA

Fenómeno Monástico

Dictionnaire de spiritualité, art. Monachisme. T. 10 Col. 1524-1556

V. Desprez, Lettre de Ligugé 1983, 2, 4 - Nº 218-20, p. 7 ss

GARCÍA M. COLOMBÁS, El monacato primitivo, BAC 1998 (I hombres, hechos, costumbres, instituciones. II La espiritualidad).

Esenios

- Escritos de Qumram

Terapeutas

FILON: De la Vida Contemplativa, Sígueme 2005

Mártires

D. RUIZ BUENO, Actas de los Mártires, BAC, Nº 75 Orígenes H. CROUZEL, Orígenes, un teólogo controvertido, BAC, 1999

 

REVISIÓN

1. No siendo el monacato u fenómeno específicamente cristiano, haced una definición más amplia.

 

2. ¿Cuáles son los tres elementos constitutivos de todo monacato?

 

3. ¿Cuál es lo específico del monacato cristiano?

 

4. Precisar la diferencia entre historia y prehistoria.

 

5. Indicar dos temas particulares que aparecen en la literatura de los mártires y que revalorizó el monacato

 

6. Resumir las ideas que aparecen en Orígenes sobre la virginidad.

2

ANTONIO 251-356

 

1.      INTRODUCCIÓN

 

La historia del monacato comienza con Antonio, porque es el primer monje a propósito del cual poseemos escritos.

1. Escritos de él, ya que poseemos 7 de sus cartas. La primera es un tratado sobre la conversión y la ascesis. Las seis restantes dirigidas a sus discípulos. En castellano en la colección de espiritualidad de “Las Huelgas”, con introducción de A. Louf.

2. Escritos sobre él. Además de 38 apotegmas poco originales, contamos sobre todo con la Vida de Antonio de Atanasio. Es un escrito que todo novicio debe leer y que nos enseña lo que un obispo del siglo IVº pensaba sobre la vida monástica. Veamos en primer lugar, quién fue este obispo autor de la Vida de Antonio.

 

2.      ATANASIO Y EL DESIERTO

 

Atanasio es del mismo país que Antonio, de Egipto. Cuando escribió la “Vida de Antonio”, es obispo de la capital de Egipto, Alejandría. Era una gran ciudad, con un puerto enorme, lugar de encuentro de todo tipo de gentes y religiones. Existía una comunidad judía muy importante y una comunidad cristiana muy activa. Pero también brotaba mala semilla pues en Alejandría es donde comenzó la primera de las grandes herejías, el arrianismo, difundido por Arrio, sacerdote de Alejandría, quien afirmaba que Jesús era sólo hombre, grande, muy santo, pero no Dios.

Atanasio fue uno de los primeros en combatir esta herejía que tanto mal ocasionó a lo

250 300 350 400

_______________________________

252 Antonio 356

295 Atanasio 373

288 Arrio 386

325 381

 

Nicea Constantinopla largo del siglo cuarto. Condenada en Nicea (325), lo será más tarde y de modo definitivo en el Concilio de Constantinopla (381); afirmando que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre. Atanasio asistió al Concilio de Nicea siendo diácono. Poco después será nombrado obispo de Alejandría donde residirá 46 años hasta su muerte en 373. Durante estos años combate con fuerza e intransigencia al arrianismo. Lo cual le ocasionará pasar la mitad del tiempo de su episcopado en el destierro: los emperadores que sostienen la herejía arriana por razones políticas, lo desterrarán primero dos años a Tréveris y luego cinco años a Roma. Después le condenaron a muerte pretendiendo matarle. Atanasio huyó al desierto con los monjes sus amigos, para escapar a los soldados que buscaban prenderle.

Con los monjes, que le veneraban y

amaban, gozaba de una seguridad absoluta.

Atanasio se vio obligado a huir hasta tres veces al desierto donde residió mucho tiempo. Es decir, que conocía muy bien el desierto y a sus moradores los monjes.

Los monjes no todos eran santos. Al principio el desierto se convirtió en refugio por diversas razones: eludir pagar impuestos, huir del servicio militar que entonces era forzoso y penoso. También se refugiaban como Atanasio, por nobles motivos: no dar culto a los dioses paganos y escapar de las persecuciones. Pero los que se refugiaron en el desierto, o buena parte de ellos, experimentaron las ventajas de la soledad por las sendas de la oración y de la intimidad con Dios. De ahí que surgiera ir al desierto por vocación inspirada por Dios.

Existen dos concepciones del desierto que aparecen ambas en la Biblia: tierra estéril e ingrata donde se envía al chivo expiatorio cargado con los pecados del pueblo; o lugar de amorío con Dios, tierra de noviazgo y preparación. Ambos aspectos reaparecen en la Vida de Antonio.

Un aspecto más bien pesimista: En la Vida de Antonio aparece con profusión el demonio, como Dueño del desierto. En este tiempo de expansión del cristianismo, parece como si el desierto fuera el único lugar que le queda. Por eso lucha contra los monjes que van a habitar en el desierto. El combate del monje contra el diablo se situará en la línea de la narración de las tentaciones de Jesús. El monje es continuador de la acción redentora. Es uno de los aspectos del desierto.

Pero hay otro aspecto más optimista. Se va al desierto para luchar contra el diablo, como Antonio, pero mucho más para encontrarse con Dios. Si se abandona la ciudad, es para unificar la vida: se abandona lo que puede distraer para mantener “Su espíritu fijo en un fin único”, como dirá más tarde Casiano. El motivo no puede ser más positivo: se deja la ciudad de los hombres por la ciudad de Dios.

 

3.      LA “VIDA DE ANTONIO”

 

Tal es el medio donde nace la “Vida de Antonio” escrita por Atanasio. No se trata de una vida inventada por Atanasio, porque habla a personas que habían conocido a Antonio. Pero tampoco se trata de una simple biografía, como se escribe la de un personaje célebre. Atanasio tiene un plan al escribir. Basta ojear la articulación de la obra, bien pensada, como puede comprobarse por el siguiente esquema:

 

VIDA DE ANTONIO - PLAN

0 Preámbulo

 

1 Presentación y vocación de Antonio. Tres frases evangélicas = tres condiciones para ser monje

- Desapego total para seguir a Cristo

- Ausencia de preocupaciones = confianza en Dios

- Trabajo para vivir y hacer limosna

2 Las cuatro etapas de Antonio = el progreso del monje

a/ Cerca de la ciudad: aprende de los ascetas

b/ En un sepulcro: lucha contra el diablo, muerte al hombre viejo

c/ En una fortaleza y como padre de monjes

d/ En el desierto interior, totalmente solo y se convierte en padre de los hombres.

3. El discurso ascético

a/ Vivir la ascesis

b/ El combate espiritual

c/ Conclusión

4. Antonio hombre de Dios

Milagros, profecías, apotegmas

5. El discurso apologético

Sigue siendo hombre de Dios

6. La muerte de Antonio

7. Conclusión

Al escribirla, Atanasio pretende enderezar las desviaciones, corregir insuficiencias que había podido observar durante sus estancias con los monjes, sus amigos. Quiere presentar en la persona de Antonio un modelo, describiendo al monje tipo. Así, un Padre de la Iglesia, Gregorio Nacianceno, pudo decir de la “Vida de Antonio” que era una regla monástica en forma de narración (Or 21,5).

De la “Vida de Antonio” elegiremos algunos textos:

Presentación y vocación de Antonio, donde Atanasio subraya las tres condiciones para ser monje.

Las cuatro etapas por las que Atanasio descubre el progreso del monje.

Un fragmento del discurso ascético referente al discernimiento de espíritus

El relato de la muerte de Antonio.

 

4.      COMO CONCLUSIÓN

 

Los textos leídos nos presentan los rasgos de la espiritualidad de Antonio tal como los ve Atanasio. Podemos completarlo con lo que dicen las Cartas.

En primer lugar reaparece el tema del combate espiritual que ya vimos en Orígenes. Es muy importante en Antonio. Se trata de un combate contra el diablo, a nivel de las pasiones. El hombre, que fue creado bueno, se volvió enfermo. Las pasiones son las enfermedades del corazón. El diablo se sirve de ellas para arrastrarnos a la perdición.

De ahí la necesidad de la vigilancia y la ascesis que poco a poco debe transformar incluso nuestro propio cuerpo. Antonio es optimista: Sabe que, si se le encara, no hay que temer al diablo. No tiene poder real: Cristo le venció.

Para vencerle, en primer lugar hay que desenmascararlo, por eso la importancia del . discernimiento de espíritus. Atanasio quiere también decirnos que Jesús está ahí, presente en nuestro combate, presente por su Espíritu que es para nosotros luz y fuerza. En su carta 1ª, Antonio llama al Espíritu: “el amigo del corazón” que “enseña cómo curar las heridas del alma”. Además nos compromete a no preferir nada al amor de Cristo, fórmula que recogerá san Benito en su Regla (IV,21), él ha venido a salvarnos y comunicarnos su Espíritu. También en esta lucha contra el demonio es muy importante la oración que nos pone en contacto con Jesús y su Espíritu. Hay que añadir la perseverancia, tema que aparece tanto en la “Vida” como en las “Cartas”. “Perseverad, a pesar de todo” (Carta I,4). Por dos veces aparece el versículo del salmo 131: “No deis sueño a vuestros ojos, ni reposo a vuestros párpados” (III,1; VI,10). La perseverancia se traduce por el deseo de progresar cada día más, es un perpetuo volver a comenzar. Desde el principio, Atanasio nos enseña que la vida monástica es una “imitación de Cristo” y un “seguimiento de Cristo”, dos temas subyacentes en la “Vida de Antonio”. Otra nota interesante: el monje no busca a Dios solo, está unido a todos sus hermanos. Cuanto más se ahonda en la soledad, más se está misteriosamente en contacto con sus hermanos.

 

Bibliografía * Existen varias traducciones de la Vida de Antonio al castellano. Citamos: S. ATANASIO, Vida de san Antonio, padre de monjes. Monte Casino, 1975 * S. ANTONIO, Cartas, Las Huelgas Nº 8. Introducción de A. Louf.

Revisiones

1. ¿Qué conclusiones se pueden sacar del contenido de la Vida de Antonio?

 

2. ¿Qué concepciones del desierto propias de la época aparecen en la Vida?

 

3. Anotar las tres condiciones para ser monje según las primeras páginas de la Vida.

 

4. ¿Cuáles son las etapas del progreso de Antonio?

 

5. Comprobar cómo Antonio, a medida que se distancia materialmente de los hombres, está espiritualmente más cercano a ellos. ¿Lo podemos aplicar a nuestra “separación del mundo”?

3. RECORRIDO TURÍSTICO

Os proponemos una excursión a vuelo de pájaro sobre la cuenca del Mediterráneo y aún más lejos. Antes del viaje miramos el mapa y los planos.

 

PLANOS Ver el mapa geográfico de la cuenca mediterránea, el plano del mundo patrístico y monástico conocido.

El plano 2 se extiende desde el siglo I al XIII poniendo en relación los Padres de la Iglesia y los monjes.

Aparece de repente este surgir de monjes en el siglo cuarto. Antes aparecieron los Padres de la Iglesia pero no monjes. Es la época que hemos llamado “la prehistoria del monacato”. Se puede comprobar la gran riqueza de este siglo IVº tanto en la línea de los Padres de la Iglesia como en la de los monjes. Es un tiempo en que el Espíritu Santo sopla con fuerza en la Iglesia. A este siglo sigue otro de decadencia, más rápido entre los Padres de la Iglesia, más lento entre los monjes. El periodo de los Padres termina en el siglo VIIº, pero entre los monjes notamos la renovación de Benito de Aniano en tiempos de Carlomagno quien recoge las reglas conocidas y las reúne. Luego tenemos el periodo de esplendor de Cluny, con sus cinco abades que gobernaron la orden cada uno durante medio siglo; y el de Císter con san Bernardo y los otros grandes escritores de la Orden.

El tercer plano detalla más los monjes de los primeros siglos, retrasándose hasta el periodo que estamos estudiando. Aparecen los nombres de los principales monjes, clasificados según los siete lugares geográficos principales. (Habría que añadir el monacato hispano). En cursiva ponemos el lugar de implantación. El signo ¤ señala a los que han escrito una regla; Casiano que, con sus Instituciones y Colaciones, nos ha dejado el equivalente a una regla, cuya irradiación fue enorme, tiene su signo particular: #.

Así, con estos planos, partimos de Alejandría donde ejercía de obispo Atanasio e iremos hacia el Sur en dirección al desierto donde comenzó Antonio.

 

BAJO-EGIPTO

 

Estamos en el Bajo-Egipto. A 60 km al sur de Alejandría donde comienza el desierto, sobrevolamos un valle profundo, dispuesto en terrazas y con abundantes grutas. No vemos rastro de monasterio, pero en cada cueva adivinamos la presencia de un monje. Es NITRIA. (Palabra proveniente de nitrum, antiguo nombre del nitrato de potasio: se extraía aquí sal y sosa).. Pero este lugar se hallaba relativamente próximo a Alejandría, siendo muy visitado. Se cuenta que Amún, fundador de Nitria, expuso esta dificultad a Antonio; entonces ambos partieron en dirección sur, después de la comida de la hora novena, fundando un segundo lugar monástico cuando llegaron al ponerse el sol: “Las Celdas”.

Así, a media jornada de marcha, unos 18 kilómetros, encontramos este nuevo centro monástico al que llamaron: LAS CELDAS, porque estaba constituido por casitas al lado unas de otras. Cada monje tiene su vivienda, muy frugal. Entre varios, podían construir una celda en un día. Las celdas son de barro y cañas, pero con apariencia de casitas con puertas con sus cerrojos. A veces, como en Nitria, sencillamente utilizaron una oquedad en la roca: las casas tenían dos habitaciones. Según las excavaciones hechas en este lugar, parece ser que la celda del anacoreta tenía un patio cerrado, rodeado de un muro donde podía pasear. Dentro del patio, un pozo proporcionaba agua para beber y para regar el jardín. El espacio entre las celdas era suficiente para evitar verse u oírse. Pero ancho es el desierto. Cuando llegó Paladio, encontró allí 600 monjes. Lo que supone una ciudad de 6 km de diámetro. La iglesia estaba en el centro.

Más al sur todavía, a 40 km, encontramos ESCETE, otro centro monástico del mismo género, pero es para los que prefieren mayor soledad, porque está a 30 km del Nilo y muy lejos de cualquier centro habitado. Bastante pronto, en estos centros, se construirán algunos edificios sólidos: la iglesia donde se reúnen los monjes para celebrar juntos el domingo, y la hospedería. Aunque los monjes seguían viviendo en sus ermitas, aparte.

Tenemos, pues, en el Bajo-Egipto, tres centros monásticos sucesivos.

 

ALTO-EGIPTO

 

Continuamos nuestro vuelo virando levemente a la derecha para llegar al valle del Nilo y sobrevolar el Alto-Egipto cuya capital es Tebas. Antonio decía que quería ir a la Alta-Tebaida; ya estamos. ¡Sorpresa! Aquí es a la inversa: son raras las ermitas, pero sobrevolamos ciudades enteras rodeadas de un muro. Aterrizamos en una de ellas.

Nos encontramos al pie de una muralla que puede tener de ocho a diez metros de altura. Solo aparece una puerta en el muro.

En la puerta está un portero que nos pregunta: “¿Venís hombres o mujeres? ¿Sois católicos o paganos? ¿Sois sacerdotes, monjes o laicos? Etc...Y es que todos van a ser bien acogidos, pero no del mismo modo: mujeres por un lado, turistas por otro, pobres, católicos, monjes...

Nosotros que somos monjes, podemos visitar todo, pero acompañados por un monje. Vemos un montón de casas habitadas por entre 20 y 40 hermanos en cada casa por gremios: panaderos, escribanos, zapateros...cada grupo en su casa. Luego encontramos a otro monje que nos da un poco de conversación. Pero toca la campana: “Perdón, debo dejaros”. Descubrimos que existe un reglamento. Luego vemos al hermano que nos acompaña inclinarse cuando pasa otro hermano. Le preguntamos el porqué y nos responde: “Es un jefe de casa”. Se da una graduación. Y un poco más adelante hace una inclinación profunda: está ante el superior del monasterio. Un poco más allá, hinca las rodillas en tierra y se postra. Acaba de pasar Pacomio, el Padre de toda la Orden.

Se trata de monjes pacomianos y existe una Orden y un orden.

Existen nuevo monasterios semejantes y todo se organiza de modo similar. Estamos lejos de lo que habíamos visto en el Bajo-Egipto. Estos monjes no son eremitas sino cenobitas.

Acabamos, pues, de ver dos tipos de existencia, por una parte la vida anacorética, por otro la cenobítica; sin ninguna regla escrita ni organización peculiar en los anacoretas y con una organización hasta en sus mínimos detalles en los cenobitas.

 

PALESTINA

 

Subimos ahora hacia el norte, hasta Palestina. Algo más tarde, unos diez años después, encontramos un monacato latino en este país de lengua griega. Se trata de Jerónimo procedente de Roma donde tuvo no pocas dificultades y que, gran amigo de la Escritura y de Jesús, vino a instalarse en el lugar de su nacimiento, en Belén. Con una mujer rica de Roma, Paula, fundó un doble monasterio, uno de monjas para Paula y sus compañeras, y otro de monjes para Jerónimo y sus compañeros. Cerca, en Jerusalén, un amigo de Jerónimo, amigo al menos de momento porque llegarán a enemistarse, Rufino, funda también un doble monasterio con Melania, llamada la Antigua para distinguirla de otra piadosa Melania llamada “La Joven”. Siguiendo en Palestina, pero en los desiertos del Jordán o en los que rodean el mar Muerto, encontramos el sistema de la Laura que tendrá numerosas ramificaciones en Oriente.

Se trata de una combinación de los dos monacatos el del Bajo y el del Alto-Egipto. El novicio entra un monasterio, en un cenobium donde realiza un aprendizaje cenobítico durante siete u ocho años. Comienza, pues, en comunidad como el sistema del Alto-Egipto. Luego va a la soledad, a la Laura, donde vive el sistema anacorético del Bajo-Egipto, excepto que aquí está institucionalizado: aunque viva en soledad, a unos kilómetros del monasterio, no puede hacer lo que quiera. Está vinculado a un padre espiritual, y cada sábado, le guste o no, acuda a él viviendo en comunidad con los otros seis o siete que tienen el mismo padre espiritual. Se le da cuenta de la semana, se dialoga, se come, se arreglan los asuntos materiales, se celebra el oficio de vigilias y luego la Resurrección del Señor, y el domingo por la tarde regresa a la total soledad hasta el sábado siguiente. Y así hasta la muerte.

Para estos individuos, la vida anacorética es la coronación preparada por la vida cenobítica. Encontramos un eco indirecto en san Benito al comienzo de su Regla. Así pues, se parece y difiere de los sistemas egipcios porque en el anacoretismo del Bajo-Egipto no se da un aprendizaje cenobítico, y para los pacomianos no se da la vida solitaria.

 

SIRIA

 

Sigamos más hacia el Norte, hasta Siria. Se manifiesta una verdadera atracción por el desierto, pero no lo conciben del mismo modo, ni se vive de la misma manera. Para nosotros hoy, resulta bastante difícil comprender este tipo de monjes: ¡cuanto más espectaculares y exagerados tanto mejor! Y ciertamente nos parecen locos de Dios.

Están los hypetres, del griego hypaitros que significa: “al aire libre”. Marcan en un prado sus límites con piedras, o se atan unas cadenas a los pies, para evitar sobrepasar cierto radio, viven como la vaca en el prado, expuestos a la lluvia, el sol y al frío, bajo las miradas de los transeuntes. Hay que darse cuenta de la ascesis que comporta.

También aparecen los dendritas, del griego dendron: árbol. Se excavan un tronco para vivir dentro. Otros se meten en una especie de jaulas suspendidas, tan pequeñas que no podían ponerse de pie. Otros se atan a una roca. Todos expuestos a las inclemencias del tiempo. ¡Y el sol en Sira abrasa!

Y los estilitas que viven a lo largo de la vida sobre una columna.

¿Están ciertamente locos todos éstos? ¡No es probable! Claro que no hay que imitarles, pero para comprenderles mejor hay que situarles en su tiempo. La gente era temperamental con pasiones y tentaciones violentas. Era un tiempo en que se vivía disolutamente. Su idea era sobre todo huir del pecado en un mundo donde todo les arrastraba al mal. De ahí su preocupación por domar la carne por cualquier medio.

Otro aspecto por el que podemos considerar que su ascesis no carecía de sentido: ser hypetres o dendrita, suponía estar en contacto con la naturaleza; para ellos significaba que el que se entrega totalmente a Dios restaura ciertos vínculos con la naturaleza, obra de Dios.

N.B. Esta solución un tanto ingenua no resulta muy convincente. Convendría leer a G.M. COLOMBAS: “El monacato primitivo” p.119 y ss. N. del T.

Digamos algo de los más famosos de estos excéntricos: los ESTILITAS que jugaron un papel importante en el monacato de Siria y algunos fueron santos y muy famosos.

El fundador es Simeón el Grande. Comienza viviendo tres años en una cabaña, luego como hypetre. Se instala en una plataforma de piedra y para no sobrepasar el radio de 10 m. que se fijó, se ata al pie una cadena de esta longitud, con un gran pedrusco en el extremo. Rechaza sentarse o acostarse. Mucha gente acudía a verle. Para escapar de las molestias que le ocasionaban, en lugar de huir en horizontal como habían hecho los moradores del desierto, los monjes de Escete que se alejaron lo más posible de los hombres, Simeón huye en vertical y tiene la idea de instalar en la plataforma de piedra una columna. Primero hace una de unos 3 m., luego sube hasta 6 y finalmente llega hasta los 18 metros. ¿Cómo estaban hechas estas habitaciones de los estilitas? En primer lugar había una base de 2 a 2,5 m. de diámetro. Aquí se fijaba un fuste por medio de una barra de hierro. Di diámetro reducido (1 m.), se componía de varios bloque sujetos entre sí con hierros (con frecuencia eran tres bloques en honor de la Santísima Trinidad). La altura total apenas sobrepasaba los 20 m. porque se necesitaban escalas para subir y además, como el estilita hablaba a la gente, era necesario que no fuese muy alto para que se le oyese.

En la cima, se fijaba una plataforma de 1,30 o 1,80 de lado, con un parapeto para impedir que el estilita se cayese durante el sueño. A lo largo de la columna, bajaba un tubo para evacuar las basuras. Un patio alrededor de la columna rodeado de un muro de piedra: la mandra, formaba un pequeño recinto que les aislaba de los visitantes. Y en el interior, una pequeña choza, como casa del servidor del estilita.

¿Qué pasaba allá arriba?

Todo el día permanecía de pie, orando con numerosas postraciones y genuflexiones. Sólo comía una vez al día. De noche, por lo general, dormía sentado. Durante el día se dedicaba al apostolado, predicando a la gente. Y es que la posición elevada de los estilitas expresaba su deseo de encontrar a Dios y ser intermediarios entre Dios y los hombres. Y de hecho lo eran. Su apostolado directo fue grande; primero fueron pacificadores de conciencias y también a nivel de relaciones sociales. De todas partes acudían hasta la columna para exponer sus problemas.

Era una vida terriblemente austera: no acostarse nunca, estar de pie la mayor parte del tiempo, sometidos a las inclemencias del tiempo. Ciertamente era causa de enfermedades que el estilita se negaba a cuidar, considerando la enfermedad como una gracia de Dios, lo cual no impedía que la mayor parte de los estilitas murieran ancianos.

Así tenemos una huida de los hombres en vertical para encontrar a Dios, mientras que nos anacoretas del Bajo-Egipto huían en horizontal para enfrentarse con el diablo.

 

ASIA MENOR

 

En Ponto, encontramos otros excéntricos, no por su modo de vida, sino por sus ideas. Se trata de unos ascetas bastante extraños, ciertamente generosos, pero sin que tuviera cabida la noción de autoridad. Se comprende que este ascetismo exagerado llamado encratismo podía ser peligroso. San Basilio va a ver a estos ascetas, tratando de rectificar su pensamiento, y poco a pco va a crear una especie de monacato cenobítico, diverso del cenobitismo pacomiano.

Las comunidades basilianas serán menos numerosas que las koinonias pacomianas. Se llamarán fraternidades, porque para Basilio la palabra “monje” evoca el anacoretismo uy Basilio -para quien los cenobitas son los únicos válidos- no empleará esta palabra; desea un cenobitismo donde se viva entre hermanos, pero bajo la autoridad de un superior. Además, mientras las comunidades pacomianas pretendían mostrar en la tierra lo que era el reino celeste, las de Basilio querían significar a Jesús retirado al desierto y, a la vez, haciendo el bien a la gente. No estarán rodeadas de un gran muro ni el pleno desierto, se quedarán en los suburbios de las ciudades jugando un papel caritativo. Así Basilio construirá un gran hospital donde servirán los hermanos. Es decir, las fraternidades están entre el desierto y la ciudad.

Un poco más al Oeste, en Constantinopla con Juan Crisóstomo, aparece algo diverso. Los monasterios no estarán en los suburbios de la ciudad, sino en plena ciudad. Porque el obispo de Constantinopla, Juan, piensa que nos monjes tienen que ser útiles. Aquí ejercerán un papel caritativo: los hospitales como los basilianos, y también tareas pastorales para ayudar al obispo en su cargo. Deberán impedir que los cristianos se adormezcan, su tarea consistirá más claramente en ser recuerdo del Evangelio.

 

ÁFRICA DEL NORTE

 

Atravesamos el Mediterráneo y llegamos a Algeria y Túnez actuales. En los últimos años, tras su conversión en Milán, Agustín vuelve a su país natal con un gran deseo de amar a Jesús, y funda con sus amigos una pequeña comunidad monástica. Agustín es un gran hombre, muy inteligente, tiene ansias de felicidad. Allí aparecerá, en torno a esta persona tan carismática como es Agustín, una pequeña comunidad de amigos ayudándose mutuamente en una vida común. Se ora, se dialoga sobre filosofía, se estudia la Biblia y la Teología. Se trata de un monacato intelectual y laico. Pero tres años más tarde, Agustín es ordenado sacerdote, y asociado al obispo en la predicación. Le cuesta mucho abandonar su monasterio; y deja en manos de Alipio, uno de sus amigos y él funda otro en el huerto del obispo, esta vez con sacerdotes; esta situación influirá en los siglos posteriores: la confusión entre monjes y sacerdotes, el problema de la identificación de los sacerdotes a los religiosos, con el compromiso de la continencia y la renuncia a toda propiedad personal. Esta situación acabará con la muerte de Agustín, pero reaparecerá después en Roma, con Gregorio Magno, quien al llegar a papa, tendrá también un monasterio de sacerdotes en torno a él.

 

ROMA

 

Atravesamos de nuevo el Mediterráneo y pasamos a Italia. En Roma encontramos un monacato bastante extraño. Roma es la ciudad imperial de tradición antigua, con un paganismo muy alto. Los cristianos aparecen como un tanto bárbaros. Con mayor razón los monjes que son mal vistos y se les considera incultos y rústicos.

Sin embargo, a partir de 281, Jerónimo llega a Roma y, gracias a él, se instala el monacato, al menos temporalmente. Jerónimo es un estudioso fervoroso de la Escritura que tradujo del hebreo al latín. Está también relacionado con las damas nobles de Roma. Va a instalar un monasterio en casa de una de ellas, Marcela, donde se va a vivir un monacato que el Padre Guy califica de “femenino, exegético, de salón”. Exagerando un poco dice que: “se toma el té mientras se discute sobre la Biblia”.

En todo caso, se ve por las cartas de san Jerónimo cómo continuó la historia. Estas damas se dan a la ascesis, la pequeña Blesilla, hija de la gran dama romana Paula, que vivía hasta entonces mundanamente, se convirtió, llevó una vida austera, y cuatro meses después, muere. Todo el mundo consternado comenta que se debe al exceso de ascesis, a causa de ese villano de Jerónimo que le obligó a una vida excesivamente dura. Roma se escandaliza.

Por las mismas fechas, un cierto Elvidio escribe un tratadito en el que pretende demostrar que María no fue virgen deduciendo que si la virginidad fuese preciosa a los ojos de Dios, María la hubiese guardado. Jerónimo le responde con su ímpetu habitual en un libro refutándole vigorosamente. Pero va demasiado lejos haciendo un elogio exaltado de la continencia, condenando la unión carnal de hombre y mujer. Los ánimos se encrespan. Por la muerte de Blesilla y la disputa con Elvidio, Jerónimo y Paula deben abandonar Roma. Se van a instalar en Belén.

Con el tiempo se calmó la situación, pero se reaviva el fuego por un escrito de Joviniano monje que se casó y para justificarse, explica que la continencia desemboca normalmente en el matrimonio. El escrito se lee mucho siendo causa de que muchos monjes cuelguen los hábitos. Jerónimo, acalorado, se lanza de nuevo al ataque; escribe “Contra Jovinianao”, un escrito tan poco moderado y escandaloso, condenando toda sexualidad, que deberá retractarse.

Es decir que en Roma se mira con desdén al monacato. Cuando Paulino de Nola, monje él, llega a Roma en 394, se nos dice que el papa Sirircio le recibió “cum superba discretione”, esto es, “con reserva orgullosa”. Se desconfía. Y habrá que esperar hasta comienzos del siglo Vº para que el monacato arraigue de nuevo en Roma. Entonces será un monacato útil: los monjes acogerán a los peregrinos y se ocuparán de la animación espiritual y pastoral de las basílicas romanas.

 

GALIA

 

De Italia pasamos a la Galia donde acaba de llegar la “Vida de Antonio”. San Martín oye hablar del monacato egipcio. Se lanza a la vida monástica y tiene una multitud de discípulos primero en Ligugé, y luego en Marmoutiers cuando le hacen obispo de Tours. Pero es como fuego de paja: arde un instante y, luego se acabó. A la muerte de Martín, en 397, Sulpicio Severo describe sus funerales describiendo filas de monjes llorando a su querido padre Martín. Un mes después, ¿dónde están? Nadie lo sabe. Pero lo que si se sabe es que los galos no son muy disciplinados: quisieran llegar a abades antes de ser novicios.

Al Sur de Galia, en Lerins y en Marsella, aparecen nuevos ensayos de vida monástica. Precisamente Juan Casiano va a Marsella para que asienten la cabeza estos monjes, y para formarles les escribe las “Instituciones” de los monjes de Egipto. Si Casiano tuvo tanta influencia y éxito es porque el terreno estaba preparado.

 

ISLAS BRITÁNICAS

 

En las Islas Británicas, encontramos otro tipo de monacato. Nacido en la cristiandad celta, rechazada hasta el Oeste de la Inglaterra actual por las invasiones anglo-sajonas, es famoso por dos grandes personajes: Columbano y Patricio. Una de las características de este monacato es esa forma de ascesis consistente en el desarraigo del país por medio de la itinerancia: el destierro voluntario. Se vive literalmente la orden de Dios a Abraham: “Sal de tu tierra”. De ahí ese cierto carácter misionero de este monacato: Patricio va a evangelizar Irlanda y Columbano fundará monasterios en Galia y hasta en Italia.

Esta búsqueda del destierro voluntario impulsará a los monjes irlandeses a adentrarse en el mar lejos para construir pequeños monasterios en los lugares lo más inaccesibles que les fuera posible llegar con sus frágiles barquillas. Con este telón de fondo se han escrito las aventuras fabulosos de la Navegación de san Brendan.

 

CONCLUSIÓN Este pequeño recorrido muestra la diversidad del monacato en su nacimiento, y la riqueza de su impulso. Va de la soledad al cenobitismo, del desierto a la ciudad, del laicado al presbiterado, de la ignorancia a la ciencia, de la integridad en el marco de la vida social a la provocación de la vida social, de la vida dentro de un perímetro lo más pequeño posible a la vida peregrina. Diversidad en la forma, pero unidad en el fondo de lo que es la vida monástica: el deseo del Absoluto del que hablamos en el capítulo primero, un Absoluto que se nos ha aparecido en la persona de Cristo Bien-Amado. De estas formas de monacatos, algunos han desaparecido, otras permanecen. Hoy que sabemos las que han quedado, es fácil decir tal era buena y tal otra no. Pero en la época, no se podía saber: la prueba del tiempo ha demostrado cuál es válida.

 

Bibliografía PALADIO: Historia Lausiaca. GARCÍA M. COLOMBÁS El Monacato Primitivo, BAC , 1998, 1ª parte.

4.LAS REGLAS MONÁSTICAS

En el plano sobre el “Monacato antiguo”, aparece un signo ¤ indicando los libros. Se trata de algunas de las reglas monásticas. La de san Benito no es la única. El monacato antiguo conoció cantidad de reglas. Algunas no han llegado hasta nosotros. Conocemos unas 25. Es bueno ubicar la Regla de san Benito entre todas las demás reglas.

 

CLASIFICACIÓN

 

A algunas se las llama “Reglas Madres” porque son las primeras que se escribieron y están en el origen. No tienen ningún punto en común, y las demás se inspiraron en ellas más o menos.

Hay tres “Reglas-Madres” ninguna de origen europeo. Dos provienen de África: una de Egipto, la regla de Pacomio, y otra de África del Norte, la regla de san Agustín. La tercera, llamada impropiamente la regla de san Basilio viene de Asia Menor. Pero el resto, dependiendo de éstas, las “Reglas-Hijas” son europeas, sobre todo de Galia del Norte.

Entre estas “Reglas-hijas” se distinguen varias generaciones, según desciendan más o menos directamente de las tres Reglas-Madres. Las Reglas-Madres no conocen la palabra “monje”, porque están destinadas a cenobitas, y la palabra “monje” quiere decir “solo”. Poco a poco, esta palabra que originariamente designaba a los anacoretas, se aplicará también a los cenobitas y aparecerá en las reglas hijas.

Entre las reglas-hijas, algunas son más importantes: en la segunda generación tenemos las Instituciones de Casiano, que pueden considerarse como una Regla monástica. Adapta a los monasterios galos la regla de Pacomio, pero también están influenciadas por la anacoresis del desierto. De esta segunda generación existe también una regla muy importante en la que se inspiró mucho san Benito: la escrita por un desconocido llamado “el Maestro”.

La Regla de san Benito pertenece a la tercera generación. Muy influenciada por la Regla del Maestro. Depende también mucho de las Instituciones de Casiano y de la Regla de san Basilio que san Benito nos invita a leer. Después de san Benito todavía tendremos 8 generaciones de reglas inspiradas en ella. Todas estas reglas serán de Galia o Italia.

 

TAMAÑO

 

Estas reglas monásticas son más o menos largas. La más larga es la Regla del Maestro, si no consideramos a la de Basilio más que la parte que conoció Benito y que es lo que figura en el plano. Pero si se toma en su totalidad es con mucho la más larga. En tercera posición está la Regla de san Benito.

El resto de las reglas son más cortas y las hay mínimas.

 

CONTENIDO

 

El contenido de estas Reglas es variable. Las tres Reglas Madres nos dan un buen ejemplo de su diversidad:

Las Reglas de Pacomio son colecciones de mandatos referentes a la vida de la comunidad, órdenes y prohibiciones. Apenas se cita la Biblia y se ahorran razones espirituales para la conveniencia de hacer tal cosa o no hacer otra.

Las Reglas de Basilio están en el polo opuesto,. Apoyadas en el Evangelio como fundamento, por doquier aparece la espiritualidad. Los mandatos que ordenan provienen de una reflexión a partir de la Biblia y como consecuencia de ello. Es decir, que la riqueza e interés de estas Reglas de san Basilio estriba en que encontramos una teología real y profunda.

La tercera de estas Reglas-Madres, la de Agustín, es un término medio, uniendo las normas concretas a una reflexión espiritual.

Entre las otras reglas, la del Maestro y la de san Benito se parecen a las de Basilio y Agustín porque contienen normas precisas, pero una reflexión teológica y espiritual muestra el porqué de estas normas. Lo mismo en Casiano, si asimilamos las Instituciones a una regla. Los tres primeros capítulos son normas y el resto reflexión espiritual.

En cuanto a las otras, las pequeñas reglas galas, se parecen más bien a las prescripciones de Pacomio: una lista de cosas a hacer o a evitar. Sin embargo, la de Ferreol es una excepción por su arraigo bíblico y su calor humano.

 

DIFERENCIAS DE ACENTOS

 

Todas se dirigen a comunidades de monjes. Sin embargo, algunas están influenciadas por los anacoretas del Bajo-Egipto donde el debutante se formaba con un anciano; insistirán en la relación: maestro-discípulo. Marcan un cenobitismo vertical. Así la Regla del Maestro y la obra de Casiano que vivió entre los monjes de “Las Celdas”.

Otras, por el contrario, son abierta y descaradamente cenobíticas, insistiendo en la comunidad, en la comunión de personas según el ideal marcado en los Hechos de los Apóstoles 2,44: “Los creyentes vivían unidos y tenían todo en común” y en 4,32: “La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y una sola alma y ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común”. Se dice que estas reglas trazan un cenobitismo horizontal. Así las de Basilio y Agustín.

Vemos en el plano 4 cómo san Benito se inspira a la vez en una regla perteneciente al cenobitismo vertical: la del Maestro, y por otra parte en otra perteneciente al cenmobitismo horizontal: la de Agustín; y si recordamos el capítulo 73 de su Regla, tras haber mencionado la Vida de los Padres, nos recomienda leer las Conferencias e Instituciones de Casiano (cenobitismo vertical), y la regla de Basilio (cenobitismo horizontal). Es una de las peculiaridades del equilibrio que caracteriza su Regla, un signo de discreción.

 

Excursus: LA PALABRA “MONJE”

 

Los diversos sentidos de la palabra “monje” son ricos y exigentes.

La palabra viene del griego: Monakos, utilizada ya por Platón para designar algo único o solitario. Para Plotino, el Uno que está en la cima de su escala de seres, es monakos: Dios es “Monje”. La palabra tiene su equivalente en la Biblia, como veremos.

El monacato, surgido sobre todo en medio griego utilizó muy pronto la palabra monakos, “monje” para designar al asceta que vive solo, separado del mundo, aunque a veces estos solitarios se reúnan en pequeñas comunidades. Sin embargo, las tres primeras reglas monásticas cenobíticas, la de Pacomio, Basilio y Agustín rechazan este nombre: el cenobita vive con otros, no está solo, no es un solitario, no es monje. Basilio, que es un antieremita descarado, llega incluso a decir en su Regla: “El hombre no es un animal monástico”. En ninguna de estas reglas se encuentra la palabra “monje”, sino que hablan de “hermanos”. Solo posteriormente se utilizó “monje” para designar al cenobita. Se fue haciendo lentamente, hasta el punto de que la frecuencia de la palabra es un criterio para estimar la antigüedad de una Regla monástica. En tiempos de san Benito llegó a ser un título que compromete: Serán verdaderamente monjes, si viven del trabajo de sus manos”.

Sin embargo, aunque no aparezca la palabra en la Regla de Agustín, éste que escribió muchísimo y que vivió en un tiempo en que se había extendido la palabra “monje”, incluso los donatistas” tenían sus monjes, trata de justificar esta palabra en su Ennaratio sobre el salmo 132: “Ved qué dulzura, qué delicia habitar los hermanos “in unum”. Menciona el pasaje de los Hechos: “la comunidad de los creyentes tenían un corazón y una sola alma”. Este corazón y alma “uno/a”, es lo propio de la comunidad. Es la comunidad la que es “Monje”, y no el que vive en comunidad. Entonces ¿cómo llegar al: “serán verdaderamente monjes” de san Benito?

El vínculo será maravillosamente formulado, en el siglo XII, por un cisterciense, Godofredo de Auxerre: “Solo se dará una comunidad unificada, dice, si los monjes que la componen buscan primero su unidad interior”. La condición para que la comunidad sea una, es que los monjes sean “uno”, interiormente. El monje no es, pues, el que está solo exteriormente, sino el que es uno interiormente. Se ha dado el paso del uno exterior al uno interior. Para darse cuenta de este pasaje, hay que seguir otra pista y ver el equivalente hebreo de la palabra griega monakos: yahid.

Este término hebreo ha puesto en apuros a los traductores griegos. Como ejemplo el salmo 68,7: “Elohîm hace habitar en su casa a los yahiîm. Algunos traducen: “Al solo, Dios le da una casa”. Ahí aparece monakos. Pero es una versión que no satisface a ciertos traductores; y lo comprendemos, porque si Dios creó al hombre para vivir en sociedad: “Hombre y mujer los creó” con la orden: “Creced y multiplicaos” ¿por qué al solo le da Dios una morada? Otros han traducido por monazonous, “a los que solo tienen un cinturón” con la idea de la renuncia, de pobreza. Otros profundizarán aún más: Áquila, que es judío con tinte de cristiano, tradujo por monogeneis, los unigénitos, asimilando a los solos al Hijo único de Dios (lo que llevará a traducir la misma palabra por agapetos, el “bien-amado”. Los LXX hacen otra traducción con éxito en la posteridad patrística: monotrapous: “los que van únicamente en una dirección”. Dios hace habitar en su casa a los que tienen una sola dirección, un solo plan”. Adivinamos tras esta frase de Godofredo de Auxerre. Es el sentido que ha perdurado en la posteridad. Orígenes es el primero que acepta este sentido, cuando comenta el versículo en el libro de Samuel: “Había un hombre”. Dice: Este hombre “uno”, es el que ha dominado las pasiones que le dispersan, que no está dividido, no está fragmentado, que ha logrado la ecuanimidad, que ha llegado a ser el imitador de Dios, el Inmutable. El hombre es “uno” cuando se ha unido a Dios de suerte que ha realizado la unidad en sí mismo. Orígenes no es monje, se dirige a los cristianos en general. Pero es todavía más cierto aplicado a los consagrados a Dios. De hecho es la idea que reaparecerá en toda la tradición monástica, en el Pseudo-Macario y en Gregorio Magno: “Somos llamados monjes”, dice. La palabra griega se traduce al latín por unus que quiere decir “uno”. Seamos pues marcados por esta palabra. Tal vez recordéis el célebre pasaje de Teodoro Estudita: Monje es aquél que no tiene otra mirada sino para solo Dios, otro deseo que solo para Dios, otra aplicación que Dios solo, y que, no queriendo servir sino solo a Dios llega a ser causa de paz para los demás”. El monje es el hombre de una única mirada, de un solo deseo, es el hombre de un gran amor que lo irradia a los demás. Esta palabra “monje” encierra en sí todo nuestro futuro: nuestra divinización futura comienza aquí. En el cielo seremos “verdaderamente monjes”; uno con el Uno, unidos a Jesús nuestra cabeza, quien nos introducirá en la unidad de la Trinidad.

 

Revisión

1_ ¿A qué llamamos “Regla-Madre” y “Regla-Hija”?

2_ ¿Qué diferencias encontramos en su contenido?

3_ ¿Dónde se sitúa la Regla de san Benito entre las reglas, por su época, longitud, contenido, temática

4_ ¿Cuál es el origen de la palabra “monje”? ¿En qué sentido ha sido empleado?

 

5.     P A C O M I O 292-346

6.      

Plan: I. El fuego de paja pacomiano. II. La Vida de Pacomio. III. Reglas y organización de la “Koinônia”. IV. La espiritualidad pacomiana: 1/ Doble aspecto. 2/ Unión con Dios. 3/ Unión a los hermanos. V. Conclusión.

 

I.                   EL FUEGO DE PAJA PACOMIANO

 

Esta primera forma de vida cenobítica fundada por Pacomio, puede ser, en cierto sentido, comparada a un fuego de paja. “En cierto sentido”, porque es cierto y no es cierto.

Es cierto en el sentido de que un fuego de paja se propaga rápidamente, desprende gran calor y luz, pero no dura mucho. Lo mismo, el cenobitismo de Pacomio se propagó rápidamente. Parece que desde el comienzo del cenobitismo, hay que hablar de una Orden, es decir de un conjunto organizado, con sus leyes y estructuras. Lo cual es bastante notable. Tanto más cuanto se trata de una Orden muy importante: Jerónimo habla de cincuenta mil monjes, parece que exagera y la cifra de diez mil parece más justa. Pero así y todo es considerable.

Ha irradiado también calor y gran luz, porque los monjes pacomianos eran los máas famosos de la época. Era la columna vertebral del mundo monástico y si no se les había visto, porque vivían muy lejos de Alejandría, se hacía como si se les hubiese visitado: tal es el caso de Casiano.

Y como fuego de paja no duró mucho: tras un impulso prodigioso, este monacato pacomiano declinó rápidamente. A comienzos del siglo Vº, no quedaba nada.

No es cierto en el sentido que a diferencia de un fuego de paja que no deja más que cenizas, la influencia de esta primera forma de cenobitismo fue grande en la Iglesia. No por su espiritualidad, que era bastante pobre, sino más bien por su sistema legislativo. Marcó al monacato posterior: la Regla Oriental, como veremos, está compuesta a partir de las Reglas de Pacomio. En cuanto a nuestra Regla de san Benito, también está muy influenciada por las Reglas pacomianas: al menos 20 pasajes lo demuestran.

Es más, estas Reglas de Pacomio han marcado incluso instituos opuestos al monacato, como los jesuitas.

 

II.                LA VIDA DE PACOMIO

 

¿Quién era Pacomio? No es fácil decirlo. Ni por sus escritos, porque de él se ha conservado muy poco: algunas catequesis y Reglas, aunque hay cuatro muy diferentes, y es muy probable que no sea Pacomio quien las haya escrito. Ni por su biografía, porque no existe una vida de Pacomio, sino ocho o nueve, escritas por sus discípulos. Ahora bien, pronto surgieron disensiones entre éstos que no tenían la misma visión acerca de la vida monástica: cada grupo escribió una vida de Pacomio para justificar su punto de vista. Cada una de estas vidas presentan al fundador bajo un aspecto diferente.

Entre estas ocho o nueve Vidas, tres son muy importantes porque nos han llegado enteras (o casi). Se las designa por la lengua en las que se escribieron: la Vida bohaírica, la Vida saídica, (ambas lenguas son dialectos del copto) y la Vida griega. De las otras sólo nos quedan fragmentos.

Egipcio como Antonio, Pacomio no fue cristiano como él, sino pagano. Nació en 292 en una familia de campesinos acomodados, en Sneh a orillas del Nilo, un poco más arriba que Tebas. Las Vidas nos dicen que por lo menos tuvo un hermano y una hermana.

Egipto estaba por aquel entonces bajo la dominación romana, y en 312 el emperador Maximino Daia necesitaba reclutar soldados para su guerra contra Licinio. Cuando se carecía de soldados se buscaban enrolando forzosamente a la gente. Llegan los soldados al pueblo de Pacomio y le llevan junto con otros jóvenes. Tiene veinte años y le consideran apto para el servicio militar, a pesar de él. En el camino hacia Alejandría, como si fuesen prisioneros, los embarcan navegando por el Nilo hasta Tebas, primera ciudad para pernoctar. Los soldados llevan a los reclutas a la cárcel de la ciudad donde acuden cristianos para llevarles alimentos y auxilios.

Una vez acabada la guerra, licencian a Pacomio en Antinoe. Sube por el Nilo, pero no va a su pueblo. Desea servir a Dios y, como Antonio, se instala cerca de una ciudad (Senesêt) donde recibe el bautismo en 313. Conforme una promesa hecha de servir al género humano, rinde todos los servicios posibles a las gentes de los alrededores. Luego, también como Antonio, se hace discípulo de un asceta de los alrededores (Texto 2). Y, también como Antonio, soportó no pocas tentaciones. El fundador de la vida cenobítica no piensa en innovaciones: comienza como Antonio había hecho. Pero Dios tiene otros planes. Hacia 320, Pacomio dejó a Palamón para ir a vivir a un pueblo abandonado llamado Tebennese, con miras a vivir como ermitaño. Su hermano Juan fue con él. Una noche Pacomio tuvo una visión: Dios interviene (Texto 3). Los días siguientes surgió una diferencia entre los hermanos. Juan quería mantenerse fiel al ideal anacorético y seguir viviendo en su pequeña celda, mientras que Pacomio, después de la visión, quiere construir un monasterio. De hecho, la gente acude. Pacomio tenía el don de reunir en torno a él la gente “por su bondad”, indican las Vidas. Acuden jóvenes, él les instruye, y fiel a su plan original les sirvve (Texto 4). Vemos cómo la primera experiencia que tuvo Pacomio de la caridad de los cristianos ha marcado su vida: desea servir. Mientras los novicios son buenos novicios, la cosa marcha: los jóvenes estimulados por su ejemplo, piden hacer su parte de trabajo: “Vivamos y muramos como ese hombre, dicen, porque nos guía directamente a Dios”. Pero hay quien acude con distintas disposiciones y la cosa se deteriora. Pacomio experimentará un fracaso del que sacará una lección (Texto 5). La lección consistirá en caer en la cuenta de que el monasterio no es una cooperativa, y que para construir una comunidad, es preciso dotarla de un sistema económico capaz de aglutinarla. En su primer intento, Pacomio, fiel a la iluminación recibida en su conversión, se hizo servidor de todos, recibiendo algo para pagar la comida de los que acudían a él. Les había dado la norma siguiente: cada uno debería abastecerse a sí mismo y administrar sus propios asuntos, pero proporcionaría una parte para contribuir a las necesidades materiales, al alimento y al de los huéspedes. Los hermanos aportaban a Pacomio su parte, y éste, se las arreglaba. De hecho era el régimen de una pensión de familia, no tenían comunidad de bienes.

Pero tras su fracaso, Pacomio comprende que para que pueda existir una comunidad sólida, es preciso que se ponga todo en común. Desde entonces, partiendo de otra base, pìde a los que acuden renunciar a su familia y a sus bienes para seguir al Salvador. Como medio para ir a Dios les propone: llevar una vida común ( en griego koino-bios), hacer una Koinônia, una comunidad.

A partir de este momento la Koinônia de Pacomio progresa rápidamente. El pequeño mapa representa la parte del Alto-Nilo donde vivió Pacomio: Sneh, su ciudad natal, Tebas, la ciudad donde estuvo en prisión. Antinoe donde se le liberó. Aparecen también los monasterios que fundó (en cursiva), todo un rosario de fundaciones en este Alto-Egipto, situados a orillas del Nilo para aprovechar la tierra cultivable: las cuatro primeras muy cercanas en el tiempo y en el espacio, están numeradas: Tabennese la primera, Phbou la segunda, donde se trasladó el gobierno central de la Orden. Las cruces señalan las comunidades de monjas.

Pacomio muere en 346, durante una epidemia de peste, a la edad de 54 años solamente.

Su sucesión fue muy difícil: se formaron clanes, oponiéndose un grupo de ancianos a la nueva generación...para ver quien tomaba las riendas del poder. Dos discípulos de Pacomio, dos grandes figuras: Teodoro de la antigua generación y Orsieso de la nueva, permanecen durante cierto tiempo a la cabe de esta Orden inmensa. Tras la muerte de Teodoro en 387, todo se disipa. Hubo un intento de reforma: los monjes blancos de Shnoudi (o Chenute) pero sin mucho éxito. Este abba sabía manejar mejor la vara que la atracción, desalentando a las mejores voluntades.

Por suerte, en 404, Jerónimo, a la sazón en Belén, tradujo al latín las cuatro Reglas, 11 cartas de Pacomio, una de Teodoro y el libro de Orsieso. Gracias a estas traducciones la experiencia pacomiana dejará sus huellas en Occidente.

 

III.             REGLAS Y ORGANIZACIÓN DE LA KOINONIA

 

Ya dijimos que el monasterio pacomiano era una verdadera ciudad sin relaciones con el exterior por medio de un muro enorme con una sola puerta. En esta puerta, un portero filtra los que llegan. Se da, pues, una distancia con el muro exterior, el monasterio es un mundo aparte.

Pero es un mundo notablemente organizado. En cada casa de esta pequeña ciudad viven alrededor de cuarenta hermanos que ejercen el mismo oficio: hay casa de panaderos, de cocineros, zapateros, escribanos, etc. En cada casa los hermanos viven bajo la autoridad de un jefe de casa, un “prepósito”, ayudado por un “segundo”.

Tres o cuatro casas forman una “tribu”, y un monasterio se compone de 10 “tribus”. Ahora bien, 30 0 40 casas en las que viven alrededor de 40 hermanos, el total suma más de mil monjes por monasterio (1200 a 1400).

A la cabeza de cada monasterio hay un abad y uno o dos ecónomos. Y existen 9 monasterios masculinos y tres femeninos. Y es que bajo la dirección de Pacomio, su hermana María fundó un monasterio para vírgenes cerca de Tabennese. Seguirán otros dos, uno deca de Tsmin, otro cerca de Phbou. También aquí todo estaba bien reglamentado: las hermanas poseían una copia de las Reglas de los hermanos. Un capellán, Pedro, estaba a su disposición para aportarles ayuda espiritual (Texto 6).

Los 12 monasterios forman una Orden gobernada por un Abad General, Pacomio, y un ecónomo general, residentes en Phbou. Cada año, todos los monjes se reúnen en Phbou para celebrar la fiesta de Pacua, y en agosto para tener una especie de revisión de vida y reconciliación.

Esta estructura de toda la Orden, nos permite entrever que la vida de la Koinonia se desarrollará bajo un Abad, representado en cada casa por un prepósito. Es una vida bajo un Abad, pero también bajo una Regla. Pacomio ya había puesto por escrito algunos preceptos sacados de la Biblia. A medida que la Orden se desarrolla, deben precisarse ciertos puntos, elaborar leyes. Y se obtienen 4 series de preceptos llamados en su conjunto las “Reglas de Pacomio” aunque muy probablemente no fueron escritas por el mismo Pacomio. ¿Existe un orden en la formación de estos escritos? Es posible, pero este orden no aparece evidente y no están de acuerdo los autores.

Estos son: Los Preceptos (la parte más larga),

Los Preceptos e Instituciones,

Los Preceptos y Decisiones,

Los Preceptos y las Leyes.

Por el enunciado se aprecia que se trata de colecciones de mandatos. Estos primeros reglamentos escritos son una especie de “usos” sin apenas recalcar la espiritualidad. Sin embargo, han tenido mucho eco en la posteridad por el hecho de que se propongan actualizar la Escritura y que sean notables por su discreción, sin exageraciones. San Benito ha recogido varios de estos puntos en su Regla.

 

IV.              LA ESPIRITUALIDAD PACOMIANA

 

Estas cuatro reglas son una colección de prescripciones bastante secas que tienen la Escritura como base, pero de una teología un tanto rudimentaria y no insiste en la espiritualidad. Sin embargo, en su conjunto, de las Vidas y otrs escritos, se pueden trazar los rasgos de una espiritualidad pacomiana.

 

1. Doble aspecto

Para comprender esta espiritualidad ubiquémonos en las coordenadas de su origen. Pacomio nace 30 años después de Antonio, muere 10 años antes que él. Al que se puede considerar como fundador del primer cenobitismo, comienza en un medio anacorético. El cenobitismo todavía no estaba normalizado, mientras que el monacato anacorético, ilustrado por Antonio tiene ya su rodaje en Egipto. Pacomio, como todos los que entonces querían ser monjes, se forma con un eremita. Luego, la diferencia con su hermano Juan surge por el hecho de que éste desea permanecer en soledad anacorética, mientras que Pacomio, fiel a la voz que escuchó, quiere construir para otros.

Este contexto del nacimiento de lo que será una Orden cenobítica en medio anacorético, permite entrever en la raíz del paconianismo dos aspiraciones contrarias que tendrán que coexistir pacíficamente: por una parte, como en los Padres del desierto, el procurar la perfección individual, buscando cada uno su camino de acuerdo con su temperamento y las mociones de la gracia, y por otra parte el aspecto de poner todo en común exigido por el cenobitismo.

La solución que encontró Pacomio, fiel a las intuiciones recibidas, será que cada uno se perfeccione a sí mismo sirviendo a los demás. Está convencido de que no hay perfección individual realizable en la tierra; este ideal de perfección sólo puede realizarse por la comunidad de los hermanos: la santa Koinônia que se dirige con fuerza a los cenobitas, que proporciona ayuda recíproca en el combate espiritual.

Aquí aparece un primer aspecto paradójico por el que la espiritualidad pacomiana reúne dos contrarios: la perfección personal que se opera en la comunidad, por el servicio a los hermanos.

Otro aspecto paradójico depende de la fuerte personalidad de Pacomio. En la Koinônia pacomiana que se dirige fuertemente a los cenobitas, vamos a encontrar algo típico de los anacoretas del Bajo Egipto donde el debutante era formado por un anciano. Pacomio era, en efecto, una persona que atraía a la gente, un hombre en el que reposaba el Espíritu. En el origen del agruparse los monjes en torno a Pacomio, está el deseo de ser discípulo de tal hombre. Sasí pues, por un lado, como en el monacato del Bajo Egipto, encontramos un cenobitsmo vertical, porque lo que caracteriza al monje pacomiano es tener a Pacomio como Padre (Texto 7). Incluso más adelante, cuando la Orden alcanza dimensiones gigantescas, Pacomio sigue siendo el Padre, pero por mediación de un jefe del monasterio elegido por Pacomio. En concreto, este aspecto vertical se traduce en la organización jerárquica que hemos visto.

Y, sin embargo, hay que mantener el otro aspecto: la espiritualidad pacomiana es una espiritualidad de la comunidad. Es decir, un cenobitismo horizontal. Pacomio cuya conversación se debió al ejemplo de caridad de los cristianos de Tebas, se alimenta con el recuerdo de la comunidad primitiva de Jerusalén donde todo se ponía en común. Su vocación, confirmada por el cielo, es la de “reunir a todos los hombres”. Será el Padre de la comunidad tanto o más que Padre de sus monjes. La comunidad de servicio mutuo, la santa Koinônia, tendrá un lugar importantísimo en la espiritualidad pacomiana, será expresión de la caridad en acto.

De hecho, la caridad, fundamento de la vida del cristiano, está también en la base del edificio legislativo de Pacomio: leemos al comienzo de los Preceptos y Decisiones: “la plenitud de la Ley es la caridad”. Ésta, teniendo el doble objeto: Dios y los hermanos, la espiritualidad pacomiana se desarrollará esgún estos dos ejes: unión con Dios y unión con los hermanos.

 

2) Unión con Dios

En primer lugar la unión con Dios. Pacomio era un hombre animado por el Espíritu, un hombre de oración capaz de pasar toda una noche en oración, incluso varias. Muchos pasajes de las Vidas lo atestiguan. Por ejemplo (Texto 8). Da gran importancia a la unión con Dios. Para favorecerla las Reglas insisten sobre todo en la Escritura y en el Oficio común. Sin olvidar la ascesis, porque Pacomio, como hombre práctico y experimentado, sabe bien que el encuentro con Dios no puede realizarse sin una renuncia a todo lo que no es Dios: el mundo y sus afines, y más profundamente, sin la renuncia a la propia voluntad, fuente del pecado. Todos estos elementos hay que tenerlos en cuenta porque constituyen la esencia de la conversión monástica.

 

A) La Escritura

Oración y lectura de la Biblia están unidas en la espiritualidad pacomiana. La gente de la época tenía la memoria muy desarrollada. Desde la llegada al monasterio el novicio debe, en primer lugar, aprender a leer; con la finalidad de aprender de memoria ciertos pasajes de la Biblia de suerte que pueda meditarlos (Texto 9). “Meditar”, en aquellos tiempos, no consistía en reflexionar sobre un texto, sino más bien en rumiarlos, o por una recitación de memoria o por una lectura a media voz. El monje pacomiano debe meditar la Palabra de Dios a todas horas, cuando va al oficio, al refectorio o a la celda, al trabajo y mientras trabaja (Texto 10).

La Escritura es la Regla de vida del monje pacomiano. Se comenta tres veces por semana por sus diversos superiores, y después de escuchar sus explicaciones, comparte con sus hermanos lo que ha retenido, antes de entrar en su celda para meditarla. Las Vidas de Pacomio nos han conservado de modo gráfico, la impresión profunda que producía en los hermanos la palabra de Pacomio cuando comentaba el Evangelio (Texto 11).

 

B) El Oficio divino Se tenían dos reuniones en la iglesia llamadas “synaxis” (de syn = con y ago = ir), una de día y otra de noche, sin duda bastante largas; además por la tarde tenía lugar una reunión de oración, no en la iglesia, sino en cada casa.

Los dos oficios mayores en la iglesia eran muy sencillos y rudimentarios que diferían poco de la oración privada: se recitaban salmos o pasajes de la Escritura, alternándolos con Padrenuestros y oraciones silenciosas. Duraban mucho, pero no estaban ociosos: las manos se ocupaban en un trabajo ligero como trenzar cuerdas o hacer esteras con juncos. Lo atestiguan las Reglas (Texto 12).

Aunque sencillos, estos oficios tenían gran importancia para los pacomianos: la comunión en la oración cobraba para ellos un valor especial. Creían firmemente en la palabra del Señor: “Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos”. La oración vespertina, recitada en la casa era más sencilla: seis salmos y seis oraciones. Así nos lo indican las Reglas (Texto 13i). 3) Unión a los hermanos: la Koinônia Esta comunión de los pacomianos en la oración ante Dios demuestra claramente cuál es la raíz de la comunidad que pretendía Pacomio: una unidad de los hermanos que refleje la imagen de la comunidad cristiana primitiva. En la práctica esta raíz se manifestará por la puesta en común de los bienes y las consecuencias que se desprenden. A) Poner los bienes en común El símbolo es el muro de clausura con una única puerta bien guardada. Este muro definía dos mundos: el exterior y el de la vida común, la koinônia. Ya vimos que, tras la penosa experiencia del comienzo, Pacomio exigirá a todo postulante la puesta en común de los bienes: o se toma o se deja. No se trata solamente de poner en común los bienes materiales, sino de poner en común la propia persona poniéndose de verdad y físicamente al servicio unos de otros. Esta idea de servicio -incluso servidumbre- está en la base del cenobitismo pacomiano y de su organización en casas con jefes de casa y subalternos. El servicio mutuo de los hermanos constituye también la expresión concreta de su imitación de Cristo quien se hizo servidor de todos. Para Pacomio, es el servicio lo que hace que el cenobitismo supere al anacoretismo. Idea que recogerá Basilio. Así mismo, para el sucesor de Pacomio, Orsieso, la vida comunitaria es por sí misma “obra de Dios”, Opus Dei. B) Consecuencias Esta puesta en común de los bienes conlleva el servicio mutuo, y en concreto unas observancias prácticas: a) Un mismo régimen de vida Queriendo buscar realizar la uniformidad válida incluso para los superiores b) La pobreza exigida por este ideal de vida tendrá un carácter de desapropiación: la pobreza pacomiana no consistirá en privación, sino más bien en la puesta en común. La primacía no será una privación ascética, sino una función comunitaria. Es el cimiento que consolida la comunidad.

c) El trabajo Brota de la noción de servicio y tendrá como objeto el compartir con los pobres. Para Pacomio los bienes de la comunidad son ante todo bienes de Dios. La comunidad como tal no posee nada. El compartir con los pobres no es , pues, un acto virtuoso, sino algo normal.

 

KOINONIA

Principio teórico imagen com. crist.primit.

Principio práctico puesta en común bienes mismo régimen vida

Símbolo: muro de separación puerta única obediencia Trabajo

Consecuencias pobreza compartir perdón mutuo

 

d) La obediencia Para romper los lazos con el amor personal que perjudica el amor comunitario, Pacomio insiste en la obediencia: así en el seno de la comunidad, cada cual aprende a apagar sus pretensiones personales, sus propios deseos. La misma obediencia revestirá un carácter comunitario. Ya no se trata, como los que se comprometen en una vida anacorética aprender a dejarse conducir por el camino de Dios, sino de entrar en un régimen de obediencia válido por sí mismo. La obediencia no es ir a una escuela de principiantes, sino un camino de amor, un estado permanente, definitivo, en esta tierra.

De aquí se desprenden tres notas de la obediencia pacomina.

1) Cada superior tiene su ámbito de autoridad que no puede sobrepasar.

2) El mandato no proviene de un carisma, sino por una designación temporal, por la autoridad superior

3) Ante todo se obedece a la Regla y la Regla obliga tanto a los superiores como a los súbditos.

 

A medida que se vaya desarrollando la Orden pacomiana, la Regla tendrá mayor cabida. En sus escritos Pacomio da mucha importancia a la Escritura y leemos: Según las Escrituras”. Pero 40 años más tarde, en la Vida de Pacomio, se reemplaza esta expresión por: “Según la Regla”.

 

e) Comunidad de perdón mutuo El último aspecto de la puesta en común de los bienes es la puesta en común del perdón. Al principio, los pacomianos tenían dos asambleas anuales con aspecto económico, para revisar las cuentas. Relativamente pronto las dos asambleas, sobre todo la de verano, serán de revisión de vida (= capítulo anual de culpas).

 

V. CONCLUSIÓN

Con Pacomio, asistimos desde los albores del monacato, al nacimiento de una auténtica Orden cenobítica, y hay que resaltarlo. A la cabeza de esta Orden, una personalidad muy rica, Pacomio, hombre de oración, hombre en quien reposa el Espíritu, agraciado con abundantes gracias místicas. Así, se nos cuenta que un poco antes de su muerte, vio lo que era el cielo (Texto 14). Pero era también hombre humilde, con los pies en el suelo; las visiones las ponia en su justo sitio. Es lo que leemos en sus escritos (Texto 15).

El espejo de Dios que era Pacomio, quiere verlo también en la Koinônia para se convirtiera también en espejo de las mil facetas de Dios. Y es que Pacomio tiene una idea muy alta del cenobitismo: nos lo refleja en tres clases de parábolas, válidas también para nosotros hoy (Texto 16).

Pero después de la muerte de Pacomio, rápidamente, este gran cuerpo que había construído, esta santa Koinônia, va a disolverse. ¿Cómo explicar esta rápida decadencia? Parece que existen tres razones:

Su fuerte centralización: todo se apoyaba en un hombre con una personalidad excepcional que inspiraba confianza. Tras su muerte y la de su discípulo Teodoro, la Orden se desmorona.

Además la Orden había crecido demasiado rápidamente. Al principio fue Pacomio personalmente el formador de los jóvenes, pero luego ya no puede y toman el relevo los jefes del monasterio o los jefes de cada casa. Éstos carecen del carisma y santidad del fundador.

Las Reglas pacomianas que debieran asegurar el futuro de la Orden, no se apoyan en fundamentos teológicos y espirituales. Son reglamentos, prescripciones, fruto de la experiencia del fundador. A la muerte de Pacomio surgen divisiones, con dirigentes con diversas visiones del paconianismo. A pesar de todo, por el hecho del doble eje de la espiritualidad pacomiana: vertical y horizontal, las huellas de Pacomio perduran en el monacato posterior y nosotros somos, en parte, los herederos.

Bibliografía Regla de S. Pacomio: (Texto de S. Jerónimo) V. DESPREZ, Le cénobitisme pacômien. Lettre de Ligugé: 243-245,246 A.VEILLEUX, La liturgie dans le cénobitisme pacômien, Roma 1968. Studia Anselmiana.

 

Revisión

1) ¿Cuál es la raíz de la vocación de Pacomio?

 

2) ¿Cómo está organizada la Orden de Pacomio? Haz un esquema

 

3) ¿Qué lección sacó Pacomio de su fracaso inicial?

4) ¿Qué papel juega la Escritura en la vida del monje cenobita?

 

5) ¿Cuáles son los dos grandes ejes de la espiritualidad pacomiana?

 

6) Enumera diversos aspectos de “la puesta en común de bienes”

 

7) Mostrar la riqueza y la debilidad del monacato instituido por Pacomio

 

8) Subrayar las ideas de las Reglas de Pacomio que pasaron a la Regla de san Benito

 

7.      L O S A P O T E G M A S

8.       

Plan: I. La literatura del desierto. II. Los apotegmas. 1/ Su interés. 2/ Formación de las colecciones. 3/ Los textos. III. ¿Cómo leerlos?. 1/ Un encuentro. 2/ Silencios y palabras. IV. ¿Cómo entenderlos? 1/ ¿Quiénes eran sus autores? 2/ La pregunta: “¿Cómo salvarme?” 3/ La formación del joven: a) Vivir siempre con un anciano. b) Autoridad reconocida a la palabra del anciano. c) Elección de un anciano. d) ¿Por qué esta formación. 4/ Los Apotegmas y la Biblia. 5/ Las lágrimas. V. El nucleo de la doctrina de los Apotegmas: el hesicasmo, 1/ Hesicasmo exterior. 2/ Hesicasmo interior: a) amérimna: sin preocupaciones. b/ nepsis: la vigilancia. c/ mélétè: ejercicio de la oración. d) La oración continua. VI. Conclusión: las flores del desierto.

 

I.                   LA LITERATURA DEL DESIERTO La literatura del desierto es muy variada, abarca géneros diferentes. 1) Las Vidas Conocemos ya la Vida de Antonio y las Vidas de Pacomio. Pero existen otras, por ejemplo la Vida de santa Synclética, una de las “Madres del desierto”. 2) Relatos de viaje Para la época que nos interesa, tenemos dos principales: a) La Historia de los monjes de Egipto escrita por Rufino, interesante porque san Benito la cita en su Regla. b) La Historia Lausíaca. Llamada así porque Paladio, su autor, cuenta a un cierto Lausius lo que ha vista durante una estancia prolongada con los Padres del desierto. Estos relatos nos enseñan lo que eran estos ascetas del desierto. Aparecen personajes bien definidos: Pablo el Simple, quien sabiendo que su mujer le engaña, le dice sencillamente: “Pásalo lo mejor posible, yo voy a hacerme monje”. Luego va donde Antonio, quien rechaza recibirle, pero a fuerza de obstinación, le fuerza a aceptarle y se convierte en un discípulo excelente. Aparece también Moisés, el bandido negro, quien después de su conversión sufre tenaces y violentas tentaciones. Tenemos a Macario el deportista quien desea siempre más austeridades que los demás y se va a los monjes pacomianos, etc. c) Mucho más tarde, aparece otro escrito del mismo género: El Prado Espiritual de Juan Moschus. 3) Los Tratados de vida monástica Por ejemplo las Centurias gnósticas de Evagrio, los Capítulos gnósticos de Diadoco de Fótice, las Conferencias de Casiano, las Obras de Doroteo de Gaza. 4) Los Apotegmas Ocupan un lugar aparte. De su nombre apo = viniendo de, phtegomai = decir, son los dichos que se han conservado de estos Padres del desierto. ¿Qué han conocido nuestros Padres de la literatura del desierto? Probablemente lo que san Benito llama La Vida de los Padres. Estaba manuscrita y se imprimió a mediados del siglo XVº. El texto latino aparece en Migne, PL 73 y 74.

 

LA VIDA DE LOS PADRES

PL 73

Libro 1: Vidas diversas, autores diversos: Pablo por Jerónimo, Antonio por Atanasio

Vidas de Hilarion, Pacomio, Abraham, Basilio, Efrén

Libro 2: La Historia de los monjes por Rufino.

Libro 3: Dichos de los Ancianos por Rufino = 220 apotegmas, muchos de los cuales se recogerán en los libros 5 y 6.

Libro 4: Extractos de Sulpicio Severo y Casiano.

Libros 5 & 6: Dichos de los Ancianos = colección sistemática por Pelagio y Juan

(Clérigos romanos).

Libro 7: Dichos de los Ancianos por Pascasio de Dumio

Libro 8: Historia Lausiaca de Paladio.

PL 74

Libro 9: Teófilos de Teodoreto de Ciro (= Vidas)

Libro 10: El Prado espiritual de Juan Moschus

Apéndice: Apotegmas por Martín de Dumio

 

II. LOS APOTEGMAS

1) Su interés

Vemos que en lo que san Benito llamaba “Vida de los Padres”, está representada toda la literatura del desierto; y es de notar el lugar que ocupan los apotegmas de los Padres del desierto. Se plantea una cuestión: si nosotros somos cenobitas ¿por qué acudir a los eremitas, que esto eran los Padres del desierto?

En primer lugar porque nosotros, como ellos, nos hemos apartado del mundo, y en cierto modo, vivimos en un desierto: la soledad juega un papel importante en nuestra vida. La experiencia de estos grandes solitarios puede servirnos de guía.

Y también, porque uno de estos Padres del desierto, Casiano, adaptó a la vida de los cenobitas de Galia lo que había vivido con los monjes del desierto transmitiéndonos su experiencia.

Por esta razón san Benito nos recomienda frecuentar tanto a Casiano como los escritos de los Padres. Reconoció que es un alimento capaz de formarnos.

2) Nacimiento y formación de las colecciones.

Estos apotegmas son algo muy especial: es un libro sin autor, o si queremos, hay 250 autores, los 250 ancianos de los que nos habla....,y la vida de estos ancianos se escalona a lo largo de dos siglos. No podemos, pues, datar este libro: nació en algún lugar del desierto. Nos proporciona, conversaciones entre varios monjes, conversaciones fraternas entre dos ancianos, y sobre todo, pláticas particulares de un anciano y su discípulo. En su origen, se trata de un dicho individual dirigido a alguno. Luego se percatan de que este dicho individual puede ser útil a otros. Con ocasión de un diálogo, una reunión, tal frase dirigida a tal hermano, se comunicará a otros hermanos quienes, a su vez, se esforzarán por sacar provecho. Al principio, pues, eran frases comunicadas de viva voz.

Después esta tradición oral no tardó en fijarse por escrito. Se reunieron estos escritos. Y así surgieron diferentes colecciones de apotegmas.

Se trató también de clasificarlos. Tenemos dos clasificaciones, resultando dos colecciones de apotegmas:

A) Colección alfabética

Nos presenta los dichos de los ancianos reagrupándolos según el personaje que se expresa y colocando estos personajes de acuerdo a las letras del alfabeto griego, desde los abbas que comienzan con la letra alfa hasta los que empiezan por la omega.

En esta colección se pone el acento en la persona: los Maestros valen por lo que son y se busca encontrarse con ellos: hablan y se les escucha hablar. Algunos hablarán poco, otros mucho, sin duda los más célebres, aquellos cuya doctrina ha llamado más la atención. De éstos se puede describir el carácter. Así tenemos a Arsenio, el extranjero, venido de Constantinopla donde era famoso, familiar de emperadores; pero es frío y silencioso. Aparece Juan el Enano (llamado también Juan el Pequeño, o Juan Colobos), Macario todo un deportista en ascesis, Sísoes, Moisés, el antiguo bandido, y sobre todo el manso y humano Poemén (o Pastor). Éste es el que bate el record de apotegmas: 206, sin duda a causa de su bondad y su sentido de ecuanimidad.

Encontraremos también alguna “Madre”, Amma como Amma Synclética cuya “Vida” es un eco de la de Antonio. Durante las persecuciones, las mujeres mostraron tanta valentía como los hombres. Lo mismo pasó en el desierto. Sin duda que estas solitarias no fueron muchas, porque la vida en pleno desierto era ruda y peligrosa para una mujer, pero las hubo. Habitaban más bien cerca de las riberas del Nilo, no muy lejos de centros habitados.

B) Colección sistemática.

Encontramos otra clasificación: los apotegmas ordenados por materias. La finalidad de esta clasificación es favorecer la doctrina. Y es donde se pone el acento, no en la persona sino en la enseñanza. Se ponen por un lado los apotegmas que hablan de la humildad, por otro los que hablan de la obediencia, de la discreción, etc...

3) Utilización de los apotegmas.

La primera es la colección alfabética, la más antigua. Porque al clasificar los apotegmas por materias en la colección sistemática supone una reflexión, una primera interpretación por la elección de la materia donde ubicar el apotegma. Esta colección sistemática viene,, pues, en un segundo momento: utiliza los apotegmas con una finalidad. Es menos objetiva que la colección alfabética: el compilador comienza a ser autor. Lo que cuenta es menos las personas que lo que dicen. A partir de este primer sesgo, esta literatura hará fácilmente la trasposición del desierto a los medios donde se lleva una vida común, de la anacoresis a la vida cenobítica.

De hecho, como una tercera utilización, muy pronto vemos a los doctores de la vida monástica cenobítica utilizar algunos de los apotegmas para ilustrar su enseñanza dirigida a cenobitas. Tal es el caso de Doroteo de Gaza. En este caso, es muy grande al actividad como autor: se utiliza el apotegma, explicando y actualizando su sentido. Con eso aparece la finalidad de apotegma para fundar una espiritualidad apoyándola en una tradición probada.

En fin, mucho más tarde, como última utilización, y podríamos decir deteriorización, se sacará aún más a los apotegmas de su contexto. Tratados de vida espiritual, dirigiéndose a un auditorio no monástico, citarán los apotegmas para ilustrar una doctrina.   FORMACIÓN, UTILIZACIÓN, DEGRADACIÓN DE LOS APOTEGMAS
Colección		Lugar		Importancia puesta en		Función o finalidad		Estilo
1	Alfabético		Desierto (anacoresis)		El Maestro		Poner en relación encuentro-diálogo		Oral
2	Sistemático		Vida común		Lo que se dice		Doctrina		Escrito
3	Alfab + Sistem.		Doctores monásticos		Doctrina que se saca		Apoyar enseñanza		Escrito (Universal
4	Alfab. + Sistem		Tratados de perfección		Confirmar con ejemplos		Ilustrar doctrina		Universal