Errores de algunos teólogos

Notificación escritos P. Marciano Vidal

De la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre ambigüedades o errores en algunos teólogos.

Notificación escritos P. Marciano Vidal Notificación sobre algunos escritos del Revdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. 22 de febrero de 2001 Preámbulo Una de las misiones encomendadas a la Congregación para la Doctrina de la Fe es velar y custodiar la doctrina de la fe, para que el Pueblo de Dios se mantenga fiel a la enseñanza recibida. Por ello, en ocasiones, debe hacer juicio de doctrina y advertir, incluso con notificación pública, sobre ambigüedades o errores expresados en algunas publicaciones de especial difusión que pueden dañar la fe del Pueblo de Dios, en orden a su oportuna rectificación. Tal notificación, a veces resulta necesaria, aun cuando el autor se muestre bien dispuesto a rectificar o ya esté rectificando. Después de un primer estudio del «Diccionario de ética teológica», de «La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis Splendor» y del libro «Moral de Actitudes», tanto en la edición original española, como en la última edición italiana del Rvdo. P. Marciano Vidal C.Ss.R., la Congregación, a causa de los errores y de las ambigüedades encontrados, de su difusión y, sobre todo, de su influencia en la formación teológica, decidió emprender un estudio más profundo de las obras citadas siguiendo el procedimiento ordinario, según lo establecido en la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine. El 13 de diciembre de 1997 la Congregación para la Doctrina de la Fe envió al autor, a través del Rvdo. P. Joseph William Tobin, Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, el texto de la «Contestatio». Ésta comprendía una introducción sobre la fundamentación cristológica de la ética teológica, seguida de dos partes, dedicadas respectivamente a las cuestiones de carácter epistemológico (relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio; relación entre el teólogo y el Magisterio), y a los errores de carácter particular (Persona-Sexualidad-Bioética; Moral Social: Escatología-Utopía). El 4 de junio de 1998 se recibió el texto de la «Respuesta» redactada por el Rvdo. P. Marciano Vidal, ayudado por el Consejero elegido por él, y acompañada por una carta del Superior General. La Congregación examinó la «Respuesta», considerándola insatisfactoria, y decidió ofrecer al autor una nueva posibilidad de clarificar su pensamiento sobre los puntos en examen. Un nuevo texto, que comprendía algunas preguntas, fue presentado para aprobación a la Sesión Ordinaria del 20 de enero de 1999, la cual decidió conceder al autor los tres meses previstos por la «Ratio Agendi». El Santo Padre, en la Audiencia concedida al Cardenal Prefecto el 5 de febrero de 1999, aprobó este modo de proceder y el texto apenas mencionado. El nuevo texto, acompañado de una carta, se entregó al Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor en una reunión que tuvo lugar en la sede de este Dicasterio (7 de junio de 1999). En esta reunión se comunicó el resultado del examen de la Respuesta, así como la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de carácter excepcional, de volver a formular los puntos en discusión, con objeto de facilitar una respuesta más puntual y precisa. Además, después de manifestar la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le concedía como una llamada a una más profunda reflexión para su propio bien y para el bien de la Iglesia, en nombre de la cual desarrolla su servicio de docencia teológica, se determinó que la respuesta del P. Vidal, redactada de forma personal, inequívoca y sucinta, debía llegar a la Congregación para la Doctrina de la Fe antes del próximo 30 de septiembre. Informado del nuevo paso emprendido por este Dicasterio, el P. Vidal, a través del propio Ordinario, aseguró que se atendría a cuanto la Congregación le pedía. El 28 de septiembre de 1999 el Superior General entregó personalmente al cardenal Prefecto el texto de la «Respuesta» a las «Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal C.Ss.R.», junto con su parecer personal. El texto de la segunda «Respuesta» fue sometido al juicio de las instancias propias de la Congregación, según lo establecido por la «Ratio Agendi». El 10 de noviembre de 1999 la Sesión Ordinaria de la Congregación, examinando todas las fases del estudio y toda la documentación producida, consideró concluido el procedimiento excepcional adoptado. La Congregación para la Doctrina de la Fe acogió con satisfacción la disponibilidad manifestada por el Autor para corregir las ambigüedades referentes a la procreación artificial heteróloga, al aborto terapéutico y eugenésico y a las leyes sobre el aborto, así como su declarada adhesión al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero notando que el Autor no proponía modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones erróneas señaladas en la Contestatio, juzgó necesario preparar una Notificación. Ésta se le presentaría al Autor en una reunión, que se convocaría con el objeto de obtener el reconocimiento explícito de los errores y ambigüedades señalados, y de verificar la disponibilidad para corregir los libros, según los principios declarados por el Autor y las modalidades establecidas por la Congregación. Además, el texto de la Notificación, completado con una relación acerca de los resultados de la reunión con el Autor y aprobado por la Sesión Ordinaria, debía ser publicado. Estas resoluciones fueron confirmadas por el Santo Padre en la Audiencia concedida al Excmo. Secretario el 12 de noviembre de 1999. El 2 de junio de 2000 tuvo lugar la prevista reunión con el Autor. A ella participaron el Emmo. Cardenal Prefecto, el Excmo. Secretario, S.E.R. Mons. Antonio Cañizares Llovera, Arzobispo de Granada y Miembro de la Congregación, que representaba a la Conferencia Episcopal Española, y algunos Delegados nombrados por el Dicasterio. Acompañaron al Rvdo. P. Vidal el Rvdo. P. Joseph William Tobin y el Rvdo. P. Joseph Pfab, C.Ss.R., antiguo Superior General, elegido como Consejero para esta ocasión. Comunicada formalmente la Notificación, y después de un sereno y provechoso diálogo tanto sobre las cuestiones doctrinales cuanto sobre el procedimiento que había sido fijado, el Rvdo. P. Marciano Vidal aceptó el juicio doctrinal formulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y se comprometió formalmente a reelaborar sus escritos, según los criterios establecidos. Informados del resultado positivo de la reunión, los Emmos. e Ilmos. Miembros de la Sesión Ordinaria, el 14 de junio de 2000 y el 7 de febrero de 2001, consideraron satisfactoria la adhesión del Rvdo. P. Vidal y confirmaron las resoluciones tomadas anteriormente, es decir, que se publicara la presente «Notificación». Decidieron, además, que las ediciones de «Moral de Actitudes» (incluido el volumen sobre la moral social), del «Diccionario de ética teológica» y de «La propuesta moral de Juan Pablo II», así como sus traducciones a otros idiomas, anteriores a la fecha de esta «Notificación» no pueden ser utilizados para la formación teológica, y que el autor debe reelaborar, especialmente «Moral de Actitudes», bajo la supervisión de la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española. La presente Notificación, con sus disposiciones correspondientes, ha sido comunicada, por medio del Superior General C.Ss.R., al P. Marciano Vidal, el cual la ha aceptado y firmado. Con tal decisión, con la que no se enjuicia al autor ni su intención, ni la totalidad de su obra o de su ministerio teológico, sino sólo unos determinados escritos, se trata de buscar el bien de los fieles, de los pastores y de los profesores de teología moral tanto del presente como del futuro, sobre todo de aquellos que han sido formados según la teología moral del autor o que se reconocen en las mismas perspectivas teológico-morales, a fin de que se aparten de estos errores o lagunas en los que han sido formados o persisten todavía, con las consecuencias prácticas que esto comporta en el ámbito pastoral y ministerial. Nota Doctrinal 1. Valoración general El libro «Moral de Actitudes» consta de tres volúmenes. En el primero se trata de la moral fundamental [1]. El segundo volumen se divide en dos tomos, dedicados, respectivamente, a la moral de la persona y bioética teológica [2] y a la moral del amor y de la sexualidad [3]. El tercer volumen se ocupa de la moral social [4]. El «Diccionario de ética teológica» [5] ofrece un tratamiento más conciso de los principales conceptos y temas de la moral cristiana. En «Moral de Actitudes» se advierte la preocupación pastoral por el diálogo con «el hombre autónomo, secular y concreto» [6]. En función de este objetivo se adopta una actitud benigna y comprensiva, atenta al carácter gradual y progresivo de la vida y de la educación moral, y se busca una mediación entre las posiciones consideradas extremas, teniendo presentes los datos ofrecidos por las ciencias humanas y por las diversas orientaciones culturales. Sin embargo, esta laudable preocupación frecuentemente no alcanza su objetivo, porque predomina sobre aspectos que son esenciales y constitutivos de toda presentación integral de la doctrina moral de la Iglesia; particularmente: el uso de una metodología teológica correcta, la adecuada definición de la moralidad objetiva de las acciones, la precisión del lenguaje y la presentación de argumentaciones completas. Como afirma el autor, «Moral de Actitudes» está construido sobre la «opción por el paradigma de la “autonomía teónoma” reinterpretado desde la “ética de liberación”» [7]. Él se propone llevar a cabo una revisión personal de ese paradigma, pero no consigue evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los señalados por la encíclica «Veritatis splendor» [8]. El autor no logra tener suficientemente en cuenta que la razón y la fe, aun siendo distintas, tienen un origen y un fin comunes, y que por tanto no se relacionan entre sí sólo para delimitar de modo siempre exclusivo y excluyente sus respectivos ámbitos de competencia, o bien para extenderlos cada una en detrimento de la otra bajo una óptica de emancipación. La «“ratio” normativa» [9] no se entiende como algo que está entre el hombre y Dios al modo de un anillo que los une [10], sino más bien como un diafragma que se interpone entre ellos, por lo que no resulta ya posible poner en la «Sabiduría divina» el fundamento ontológico (y, por ello, objetivo) de la competencia moral que todo hombre indudablemente posee [11], ni admitir que la razón moral pueda ser «iluminada por la Revelación divina y por la fe» [12]. Por ello el autor afirma repetidas veces una de las tesis determinantes del planteamiento del libro: «lo propio y específico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral», sino «en el orden de la cosmovisión que acompaña» esos contenidos [13]. Sólo a partir de estas afirmaciones se debe entender --como precisa el autor-- qué significa «la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto horizonte o ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad» [14], o bien en qué sentido se sostiene que la fe ofrece un «influjo», un «contexto», una «orientación» [15], un «nuevo ámbito de referencia» y una «dimensión» [16]. Aunque el autor afirma ocasionalmente que «la Norma decisiva de la ética cristiana es Cristo» y que «no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret» [17], su intento de fundamentación cristológica no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo [18]. La fundamentación cristológica de la ética se admite solamente en cuanto «redimensiona la normativa intramundana del personalismo de alteridad política» [19]. La ética cristiana resultante es «una ética influida por la fe» [20], pero se trata de un influjo débil, porque se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal. En «Moral de Actitudes» no se resalta suficientemente la dimensión vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redención, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oración, las bienaventuranzas, la resurrección, el juicio, la vida eterna, además de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentación de los contenidos morales. Consecuencia del modelo moral adoptado es la atribución de un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia, que se filtran a través de las frecuentes «opciones» y «preferencias» del autor [21]. En el comentario a la encíclica «Veritatis splendor», de modo particular, se nota la concepción deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesiástico [22]. Aun informando a los lectores acerca de la doctrina eclesial, el autor se separa críticamente de ella al proponer una solución a los diversos problemas de ética especial, como se verá más adelante. Se debe señalar, en fin, la tendencia a utilizar el método del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas éticos, así como el papel desempeñado por las referencias al nivel óntico o pre-moral [23]. Modos que llevan a tratar reductivamente algunos problemas teóricos y prácticos, como son la relación entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opción fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posición coherente del Autor. En el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohiben esas acciones. 2.Cuestiones particulares El autor afirma que los métodos interceptivos, es decir, aquéllos que actúan después de la fecundación y antes de la anidación, no son abortivos. Generalmente no se pueden considerar como medios lícitos para controlar la natalidad [24], pero son moralmente aceptables «en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios» [25]. El autor aplica este mismo criterio de juicio a la esterilización, afirmando que en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, «ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano» [26]. En ambos casos se trata de valoraciones contrarias a la enseñanza de la Iglesia [27]. El autor sostiene que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bíblico [28] y adolece de importantes condicionamientos [29] y ambigüedades [30]. En ella se encuentran los fallos que pueden advertirse «en todo el edificio histórico de la ética sexual cristiana» [31]. En la valoración moral de la homosexualidad --añade el autor-- se debe «adoptar una actitud de provisionalidad», y desde luego «ha de formularse en clave de búsqueda y apertura» [32]. Para el homosexual irreversible un juicio cristiano coherente «no pasa necesariamente por la única salida de una moral rígida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total» [33]. Estos juicios morales no son compatibles con la doctrina católica, para la que existe una valoración perfectamente clara y firme sobre la moralidad objetiva de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo [34]. El grado de imputabilidad subjetiva que esas relaciones puedan tener en cada caso concreto es una cuestión diversa, que no está aquí en discusión. El autor sostiene que no se ha probado «la gravedad "ex toto genere suo" de la masturbación» [35]. Ciertas condiciones personales son en realidad elementos objetivos de ese comportamiento, por lo «que no es correcto hacer “abstracción objetiva” de los condicionamientos personales y formar una valoración universalmente válida desde el punto de vista objetivo» [36]. «No todo acto de masturbación es “materia objetivamente grave”» [37]. Sería incorrecto el juicio de la doctrina moral católica de que los actos autoeróticos son objetivamente acciones intrínsecamente malas [38]. Con relación a la procreación responsable, considera el autor que ninguno de los métodos actuales para regular los nacimientos reúne una bondad absoluta. «Es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado» [39]. Aunque el Magisterio de la Iglesia tiene el cometido de orientar positiva y negativamente el empleo de las soluciones concretas [40], en casos de conflicto «seguirá siendo válido el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral» [41]. Pero incluso fuera de los casos conflictivos, «la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cónyuges» [42]. Entre los diversos criterios ofrecidos por el autor para guiar ese discernimiento [43], no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en la «Humanae vitae» [44] y en los demás documentos del Magisterio pontificio anteriores [45] y posteriores a ella [46]. Sobre la fecundación in vitro homóloga el autor se separa de la doctrina eclesial [47]. «Por lo que respecta a la fecundación completamente intraconyugal (“caso simple”), creemos que no puede ser descartada...» [48]. Si se neutraliza todo lo posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si existe una razonable proporción entre los fracasos y el éxito fundadamente esperado, y se respeta la condición humana del embrión, «la fecundación artificial homóloga no puede ser declarada en principio como inmoral» [49]. Sobre otros problemas de moral especial, «Moral de Actitudes» contiene juicios ambiguos. Es el caso, por ejemplo, de la inseminación artificial por parte de personas casadas con semen de un donador [50], o bien el de la fecundación in vitro heteróloga [51] y el aborto. Es verdad que el autor da una valoración moral negativa del aborto en términos generales, pero su posición acerca del aborto terapéutico es ambigua [52]: al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones médicas en algunos casos más difíciles, no se entiende claramente si se está refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba «aborto indirecto», o si en cambio admite también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada. No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico [53]. Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual [54], pero a continuación añade que «no toda liberalización jurídica .del aborto es contraria frontalmente a la ética» [55]. Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalización del aborto [56]. Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto --algunos de los cuales equivalen, en la práctica, a su legalización, mientras que ninguno de los demás es, en todo caso, aceptable según la doctrina católica [57]-- y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran «no contrarias frontalmente a la ética». La Congregación para la Doctrina de la Fe, considerando con satisfacción los pasos dados por el autor y su disponibilidad para seguir los textos del Magisterio, confía en que, mediante su colaboración con la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española, se llegue a un manual apto para la formación de los estudiantes de teología moral. La Congregación, con esta Notificación, desea al mismo tiempo animar a los teólogos moralistas a proseguir en el camino de renovación de la Teología moral, en especial de profundización en la moral fundamental y de rigor en el método teológico-moral, conforme a las enseñanzas de «Veritatis splendor», y con ese verdadero sentido de responsabilidad eclesial. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al suscrito cardenal prefecto el 9 de febrero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado Su aprobación a la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2001, Fiesta de la Cátedra de San Pedro Apóstol. + Joseph Card. Ratzinger Prefecto + Tarcisio Bertone, S.D.B. Arzobispo emérito de Vercelli Secretario [1] Moral de Actitudes, I. Moral fundamental, Editorial PS, Madrid 1990, 8ª ed. (ampliada y refundida en su totalidad) 902 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, I. Morale fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1994, 958 pp.] (se cita Ma I según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ). [2] Moral de Actitudes, II-1.ª Moral de la persona y bioética teológica, Editorial PS, Madrid 1991, 8ª ed., 797 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, II-1.ª Morale della persona e bioetica teologica, Cittadella Editrice, Assisi 1995, 896 pp.] (se cita Ma II/1 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ). [3] Moral de Actitudes, II-2.ª Moral del amor y de la sexualidad, Editorial PS, Madrid 1991, 8ª ed., 662 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, II-2.ª Morale dell’amore e della sessualità, Cittadella Editrice, Assisi 1996, 748 pp.] (se cita Ma II/2 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ). [4] Moral de Actitudes, III. Moral social, Editorial PS, Madrid 1995, 8ª ed. 1015 pp. [trad. it. Manuale di etica teologica, III. Morale sociale, Cittadella Editrice, Assisi 1997, 1123 pp.] (se cita Ma III según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo = ). [5] Diccionario de ética teológica, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 649 pp. (se cita Det). [6] Ma I, p. 266 = 283; cfr. Ma I, pp. 139 = 147-148, 211-215 = 222-226. [7] Ma I, p. 260 = 276; cfr. Ma I, pp. 260-284 = 276-301. [8] Cfr. Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), especialmente nn. 36-37: AAS 85 (1993) 1162-1163. [9] Cfr. Ma I, p. 213 = 224. [10] Cfr. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 2, c. [11] Cfr. Enc. Veritatis splendor, nn. 36. 42-45: AAS 85 (1993) 1162-1163. 1166-1169. [12] Enc. Veritatis splendor, n. 44: AAS 85 (1993) 1168-1169. [13] Ma I, p. 203 = 214; la misma afirmación se encuentra en Ma II/1, pp. 131 = 140 y 139 = 148, Ma III, pp. 99-100 = 107-108 y en Ma I, p. 99 = 103 referida a la Sagrada Escritura; compárese el conjunto con Enc. Veritatis splendor, n. 37: AAS 85 (1993) 1163: «En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente “objetivas”, es decir, adecuadas a la situación histórica concreta». [14] Ma I, pp. 203-204 = 214. [15] Ma I, pp. 192-193 = 202-203. [16] Ma I, p. 274 = 291. [17] Ma I, p. 452 = 476. [18] Cfr. Ma I, pp. 268-270 = 285-287. [19] Ma I, p. 275 = 291. [20] Ma I, p. 192 = 202-203. [21] Cfr. por ejemplo Ma I, pp. 260 = 276; 789-790 = 837-839; 816 = 872; 848 = 904; Ma II/1, pp. 400-403 = 434-437; 497 = 550-551; 597 = 660-661; Ma II/2, pp. 189 = 202; 191 = 204; 263 = 311; 264 = 312; 495 = 553. [22] Cfr. Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 25; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis (24 de mayo de 1990), 16: AAS 82 (1990) 1557. Se vea la posición del Autor en La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis splendor, PPC, Madrid 1994, especialmente pp. 24-26; 29; 54; 76-78; 82; 89-90; 94-95; 98; 102; 116; 120; 130-131; 136; 167. Se vea también Ma I, pp. 80 = 82-83; 145 = 154; Det, pp. 362-365 y Manuale di etica teologica, I. Morale fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1994, pp. 142-145 (estas páginas, dedicadas a la encíclica Veritatis splendor, son posteriores a la edición española, y se encuentran sólo en la edición italiana). [23] Cfr. por ejemplo Ma I, p. 468 = 492. [24] Ma II/2, p. 574 = 651. [25] Ma II/2, p. 574 = 651. [26] Ma II/1, p. 641 = 714; cfr. también Ma II/2, p. 575 = 652, donde la esterilización es considerada una «solución adecuada» para algunos casos, y Det, p. 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilización será el «único método aconsejable». [27] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. De abortu procurato (18 de noviembre de 1974), nn. 12-13: AAS 66 (1974) 737-739; Juan Pablo II, Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), n. 58: AAS 87 (1995) 466-467. Para la esterilización, cfr. PABLO VI, Enc. Humanae vitae (25 de julio de 1968), n. 14 y las fuentes allí citadas: AAS 60 (1968) 490-491; Congregación para la Doctrina de la Fe, Resp. Circa sterilizationem in nosocomiis catholicis (13 de marzo de 1975): AAS 68 (1976) 738-740; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2399. [28] Cfr. Ma II/2, pp. 266-267 = 314-315. [29] Cfr. Ma II/2, p. 267 = 315. [30] Cfr. Ma II/2, p. 268 = 316; también Det, pp. 294-295. [31] Ma II/2, p. 268 = 316; cfr. pp. 268-270 = 316-318. [32] Ma II/2, pp. 281-282 = 330. [33] Ma II/2, p. 283 = 332. [34] Cfr. Rm 1, 24-27; 1 Cor 6, 10; 1 Tm 1, 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Per-sona humana (29 de diciembre de 1975), n. 8: AAS 68 (1976) 84-85; Carta Homosexualitatis problema (1 de octubre de 1986), nn. 3-8: AAS 79 (1987) 544-548; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2357-2359. 2396. [35] Ma II/2, p. 324 = 374. [36] Ma II/2, p. 330 = 381; cfr. también Det, p. 45. [37] Ma II/2, p. 332 = 382. [38] Cfr. Decl. Persona humana, n. 9: AAS 68 (1976) 85-87; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2352. Cfr. también LEÓN IX, Carta Ad splendidum nitentis, año 1054: DH 687-688. [39] Ma II/2, p. 576 = 653. [40] Cfr. Ma II/2, p. 576 = 653. [41] Ma II/2, p. 576 = 653. [42] Ma II/2, p. 576 = 653. [43] Cfr. Ma II/2, pp. 576-577 = 653-654. [44] Cfr. Enc. Humanae vitae, nn. 11-14: AAS 60 (1968) 488-491. [45] Cfr. las fuentes citadas en Enc. Humanae vitae, n. 14: AAS 60 (1968) 490-491. [46] Cfr. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), n. 32: AAS 74 (1982) 118-120; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2370 y 2399. Cfr. también Ma II/2, pp. 571-573 = 648-650. [47] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae (22 de Febrero de 1987), n. II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94. [48] Ma II/1, p. 597 = 660. [49] Ma II/1, p. 597 = 661. [50] Cfr. Ma II/1, p. 586 = 649 y Det, p. 315. [51] Cfr. Ma II/1, p. 597 = 660. [52] Cfr. Ma II/1, p. 403 = 437. [53] Cfr. Ma II/1 p. 403 = 437-438. [54] Cfr. Ma II/1, p. 412 = 454. [55] Ma II/1, p. 412 = 454. [56] Cfr. Ma II/1, p. 408 = 442. 444. [57] Cfr. Decl. De abortu procurato, nn. 19-23: AAS 66 (1974) 742-744; Enc. Evangelium vitae, nn. 71-74: AAS 87 (1995) 483-488.      Sobre el padre Tissa Balasuriya, o.m.I. Notificación sobre la obra "Mary and Human Liberation"   Notificación sobre la obra «Mary and Human Liberation» del padre Tissa Balasuriya, o.m.I. Introducción El 5 de junio de 1994 la Conferencia episcopal de Sri Lanka declaró públicamente que la obra Mary and Human Liberation[1] del p. Tissa Balasuriya, o.m.i., contenía afirmaciones incompatibles con la fe de la Iglesia en lo referente a la doctrina sobre la revelación y su transmisión, sobre la cristología, la soteorología y la mariología. Al mismo tiempo, invitaba a los fieles a abstenerse de la lectura de dicho texto. El autor reaccionaba en forma negativa, afirmando que su escrito había sido interpretado erróneamente y exigiendo que se demostrara la veracidad de las acusaciones. Dado que estas ideas erróneas, a pesar de la declaración de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka, seguían difundiéndose entre losa fieles más allá de las fronteras de ese país, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió intervenir, cumpliendo su responsabilidad de tutelar la fe en el orbe católico. A fines de julio de 1994, el dicasterio envió al superior general de los Oblatos de María Inmaculada una serie de observaciones acerca de dicho escrito, confirmando que en él se hallan afirmaciones manifiestamente incompatibles con la fe de la Iglesia. Asimismo, invitaba al superior general a tomar las medidas oportunas, incluida la exigencia de una retractación pública. En su respuesta del 14 de marzo de 1995, el p. Balasuriya reafirmaba sus posiciones, sosteniendo, entre otras cosas, que las observaciones de la Congregación habían malinterpretado y falsificado el sentido de sus posiciones doctrinales. Con el fin de inducir al autor a mostrar su plena e incondicional adhesión al Magisterio, en noviembre de 1995 la Congregación entregó al superior general de los Oblatos de María Inmaculada el texto de una profesión de fe centradas en definiciones magisteriales relativas a las verdades de fe que el autor negaba o interpretaba erróneamente. Además, se comunicaba que si el religioso aceptaba la petición de firmar dicha profesión, se decidiría inmediatamente el modo más adecuado para reparar el daño producido a los fieles; de lo contrario, además de los procedimientos disciplinarios previstos (canon 1364), se tomaría en cuenta la posibilidad de una Notificación pública por parte de la Congregación. En mayo de 1996, el p. Balasuriya hizo llegar a la Congregación un texto diverso, es decir, la «solemne profesión de Pablo VI», firmada por él con la cláusula siguiente: «I, father Tissa Balasuriya, o.m.i. make and sign this Profession of faith of Pope Paul VI in the context of theological development and Church practice since Vatican II and the freedom and responsability of Christians and theological searchers, under Canon Law». Prescindiendo del hecho de que el autor transmitía un texto diverso del solicitado, esa cláusula invalidaba su emisión, pues disminuía el valor universal y perenne de las definiciones del Magisterio. Por tanto, en junio de 1996, la Congregación pidió de nuevo al superior general de los Oblatos de María Inmaculada que invitara al p. Balasuriya a firmar, en un plazo máximo de tres semanas, el texto de la profesión de fe que se le había enviado anteriormente, sin ninguna cláusula. Mientras tanto, el secretario de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka comunicaba que el p. Balasuriya había incoado un recurso ante el «State Mediation Board» contra dicha Conferencia Episcopal, contra el Arzobispo de Colombo y contra los editores y administradores de Colombo Catholic Press, con motivo de la declaración y relativa publicación en los periódicos católicos, sobre su escrito Mary and Human Liberation. El 16 de julio de 1996 el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada transmitió la respuesta del p. Balasuriya, fechada el 1 de julio, en la que el autor había suspendido el recurso contra los obispos, esperando que se produciría una revisión de la cuestión en el interior de la Iglesia. Probablemente aludía a la apelación hecha el 13 de mes anterior al tribunal supremo de la Signatura apostólica contra los Obispos de Sri Lanka, considerando que los procedimientos que habían llevado a la declaración con respecto a su artículo estaban viciados por diversas irregularidades. Sin embargo, dicho Tribunal respondió que la cuestión no era de su competencia. Asimismo, se declaró incompetente la Congregación para la evangelización de los pueblos, la cual transmitió a la Congregación para la doctrina de la fe una apelación hecha por el p. Balasuriya con fecha del pasado 17 de julio. Además, el autor pedía a la Congregación para la doctrina de la fe que se le concediera reflexionar aún sobre la emisión de la profesión de fe sin cláusula, prometiendo que antes del fin de septiembre daría una respuesta, la cual, sin embargo, no ha llegado. Teniendo en cuenta la clara decisión del p. Balasuriya de no expresar públicamente e inequívocamente su adhesión a la fe de la Iglesia, el 22 de julio de 1996 la Congregación, durante un encuentro con el superior general y el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada, comunicó que no se podía esperar más y que, por consiguiente, publicaría una Notificación al respecto. El 7 de diciembre de 1996 se ofreció al p. Balasuriya una nueva oportunidad de demostrar su adhesión incondicional a la fe de la Iglesia, cuando fue convocado, junto con el padre provincial de su congregación, por el representante pontificio en Sri Lanka, el cual le dio lectura de un proyecto de Notificación, que se publicaría si él no firmaba dicha profesión de fe. No obstante, el religioso se negó y apeló al Santo Padre, pidiendo que se enviara directamente a Su Santidad una carta, en la que sigue afirmando que todo lo que escribió en el libro Mary and Human Liberation se mantiene dentro de los límites de la Ortodoxia. Con fecha el 27 de diciembre de 1996, el cardenal Angelo Sodano, secretario de Estado, envió al p. Balasuriya, en nombre del Santo Padre, una carta, en la que le aseguraba que Su Santidad ha seguido personalmente las diversas fases del procedimiento adoptado por la Congregación para la doctrina de la fe en el examen de su artículo, y ha aprobado expresamente la Notificación que dicha Congregación ha emanado. Frente al fracaso de este nuevo intento de lograr que el p. Balasuriya hiciera una declaración de adhesión a la fe de la Iglesia, la Congregación se vio obligada, por el bien de los fieles, a publicar esta Notificación, en la que se recoge en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de las anteriores observaciones. Valoración de la obra «Mary and Human Liberation» El objetivo del escrito del p. Balasuriya, para usar sus misma palabras, es avanzar hacia «the critique and evaluation of theological propositions and presuppositions» (p. IV) de la enseñanza mariológica de la Iglesia. En el desarrollo de su propósito, de hecho, llega a formular principios y explicaciones teológicas que contienen una serie de graves errores que, en diverso grado, difieren de la verdad del dogma y, por tanto, son incompatibles con la fe. El autor no reconoce el carácter sobrenatural, único e irrepetible de la revelación de Jesucristo, equiparando sus presupuestos a los de otras formas religiosas (cf. Pp.31-63). En particular considera que algunas «presuppositions» vinculadas a mitos, fueron asumidas acríticamente como datos históricos revelados e, interpretadas ideológicamente por la autoridad eclesial, se convirtieron en enseñanza del Magisterio (cf. pp. 41-49). El p. Balasuriya supone, además, una discontinuidad en la economía de la revelación. En efecto, distingue «between the faith due in Christianity to what Jesus teaches and to want the Churches have subsequently developed as intepretations of his teaching» (p. 37)[2]. De ahí se sigue que el contenido afirmado por diversos dogmas Se trata de una simple interpretación teológica ofrecida «por la Iglesias» y fruto de sus opciones culturales y políticas (cf. pp. 42-45, 76-77). Eso implica, de hecho, la negación de la naturaleza del dogma católico y, como consecuencia, la relativización de las verdades reveladas contenidas en él. En primer lugar, el autor relativiza el dogma cristológico: Jesús es presentado simplemente como un «supreme teacher» (p. 37), «one showing a path to deliverance from sin and and union with God» (p. 37), «one of the greatest spiritual leaders of humanity» (p. 149), en conclusión, una persona que nos comunica su «primordial spiritual experience» (p. 37), pero a la que no se le reconoce nunca explícitamente su filiación divina (cf. pp. 47. 104-105. 153) y al que sólo se reconoce de manera dudosa su función salvífica (cf. p. 81). De esa misma visión derivan los errores relativos a la eclesiología. Al no reconocer que «Jesus Christ wanted a Church –say the Catholic Church– to be the mediator of that salvation» (p. 81), el p. Balasuriya reduce la salvación a una «direct relationship between God and the human person» (p. 81) y, en consecuencia, niega también la necesidad del bautismo (cf. p. 68). Un punto fundamental del pensamiento del p. Balasuriya es la negación del dogma del pecado original, que considera simplemente una producción del pensamiento teológico occidental (cf. pp. 66–78). Eso contradice la naturaleza de este dogma y su intrínseco vínculo con la verdad revelada[3]; el autor en realidad, no cree[4] que el significado de la fórmulas dogmáticas permanece siempre verdadero e inmutable, aunque pueda ser más esclarecido y mejor comprendido[5]. Basándose en las afirmaciones anteriores, el autor llega a negar en particular los dogmas marianos. No reconoce la maternidad divina de María, su inmaculada concepción y virginidad, al igual que la asunción corporal al cielo[6], como verdades pertenecientes a la palabra de Dios (cf. pp. 47. 106. 139. 152. 191). Al querer dar una visión de María que esté libre de todas las «theological elaborations, which are derived from a particular interpretation of one sentence or other of the scriptures» (p. 150), de hecho, priva de todo carácter revelado la doctrina dogmática sobre la persona de María santísima, negando la autoridad de la tradición como mediación de la verdad revelada[7]. Por último, es preciso anotar que el p. Balasuriya, al negar y relativizar algunas afirmaciones del Magisterio extraordinario y ordinario universal, manifiesta que no reconoce la existencia de una infalibilidad del Romano Pontífice y del Colegio Episcopal cum et sub Petro. Además, reduciendo el primado del Sucesor de Pedro a una cuestión de poder (cf. pp. 42. 84. 170), invalida el carácter peculiar de dicho ministerio[8]. Al hacer pública la presente Notificación, la Congregación se siente también obligada a declarar que el p. Tissa Balasuriya se ha desviado de la integridad de la verdad de la fe católica y, por tanto, no puede ser considerado teólogo católico, y además ha incurrido en excomunión latae sententiae (canon 1364 § 1). EL Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascripto prefecto, aprobó esta Notificación, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la fe, 2 de enero de 1997, memoria de los santos doctores Basilio y Gregorio Nacianceno. Card. Joseph Ratzinger Prefecto Mons. Tarcisio Bertone Arzobispo emérito de Vercelli Secretario Notas: [1] El escrito fue publicado en la revista Logos 29, 1-2 marzo/julio de 1990 (Colombo, Sri Lanka). [2] El mismo concepto se recoge en la Respuesta del 14 de marzo de 1995, pp. 8-9. [3] Cf. Concilium Tridentinum, Decretum de peccato originali, DS 1511–1512; Paulus VI, Solemnis professio fidei: AAS 60 (1968), 434–445. [4] Cf. Respuesta, p. 11: «Are not the definitions of dogma made by Councils also particular expressions concerning an ineffable, inexpressible, ultimate divine, and that according to the needs of those who do so, their particular philosophical terms and according to the culture of a give time? To absolutize them could result in a narrowness which the Vatican Council II wanted to avoid». [5] Cf, S. Congregatio pro doctrina fidei, Mysterium Ecclesiae, n. 5: AAS 65 (1973), 403–404. [6] Cf. Councilium Vaticanum II, const. dogm. Lumen Gentium, 14; Symbolum apostolicum, DS 10; Symbolum Toletanum, DS 189; Concilium Constantinopolitanum II, DS 422; Concilium Lateranense IV, DS 801; Concilium Ephesinum, DS 252; Pius IX, Inefabilis Deus, DS 2803; Pius XII, Munificentissimus Deus, DS 3903. [7] Cf. Concilium Vaticanum II, const. dogm. Dei Verbum, 8–9. [8] Cf. Concilium Vaticanum I, const dogm. Pastor aeternus, DS 3074; Concilium Vaticanum II, const. dogm. Lumen gentium, 18. 22. 25.       Notificación sobre los escritos de Vassula Ryden Un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica   NOTIFICACIÓN DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 1995. Muchos obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se dirigen a esta Congregación para tener un juicio autorizado sobre la actividad de la señora Vassula Ryden, greco-ortodoxa, residente en Suiza, que está difundiendo en los ambientes católicos de todo el mundo, con su palabra y sus escritos, mensajes atribuidos a presuntas revelaciones celestiales. Un análisis atento y sereno de todo el asunto, realizado por esta Congregación y orientado a "examinar si los espíritus vienen de Dios" (cf. 1 Jn 4,1), ha puesto de manifiesto, junto a aspectos positivos, un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica. Además de destacar el carácter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones, es preciso subrayar algunos errores doctrinales contenidos en ellas. Entre otras cosas, se habla con un lenguaje ambiguo de las Personas de la Santísima Trinidad, hasta el punto de que se confunden los nombres y las funciones específicas de las Personas Divinas. En esas presuntas revelaciones se anuncia un inminente período de predominio del Anticristo en el interior de la Iglesia. Se profetiza, en clave milenarista, una intervención resolutiva y gloriosa de Dios, que estaría a punto de instaurar sobre la tierra, antes de la venida definitiva de Cristo, una era de paz y bienestar universal. Además, se anuncia que próximamente se llegará a formar una Iglesia que sería una especie de comunidad pan-cristiana, en contraste con la doctrina católica. El hecho de que en los escritos posteriores de la señora Ryden esos errores no parezcan, es signo de que los presuntos "mensajes celestiales" son sólo fruto de meditaciones privadas. Además, la señora Ryden, participando de forma habitual en los sacramentos de la Iglesia católica, a pesar de ser greco-ortodoxa, suscita en diversos ambientes de la Iglesia católica no poco asombro, parece colocarse por encima de cualquier jurisdicción eclesiástica y de toda regla canónica, y crea de hecho un desorden ecuménico que irrita a no pocas autoridades, ministros y fieles de su propia Iglesia, situándose fuera de la disciplina eclesiástica de la misma. Teniendo en cuenta que, a pesar de algunos aspectos positivos, el efecto de las actividades llevadas a cabo por la señora Vassula Ryden es negativo, esta Congregación solicita la intervención de los obispos para que informen de forma adecuada a sus fieles, y no se conceda espacio alguno en el ámbito de sus respectivas diócesis a la difusión de sus ideas. Por último, invita a todos los fieles a no considerar sobrenaturales los escritos y las intervenciones de la señora Vassula Ryden y a conservar la pureza de la fe que el Señor ha confiado a la Iglesia. __________________________________ La Santa Sede ha dejado claro desde el principio que Vassula, no siendo católica, no está bajo la jurisdicción de la Congregación, y que las críticas a sus escritos no son una censura personal contra ella. Sin embargo, ya que muchos católicos siguen "La Verdadera Vida en Dios", tienen derecho a saber cuál es la posición de la Iglesia respecto a ciertos puntos de doctrina y práctica suscitados en sus escritos. Los puntos principales de la notificación: 1- Aunque hay algunos aspectos positivos, hay también "un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica." 2- "Destacar el carácter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones" 3- Los escritos contienen errores doctrinales. 4- Los escritos no se deben considerar sobrenaturales sino reflexiones privadas. 5- Vassula "parece colocarse por encima de cualquier jurisdicción eclesiástica y de toda regla canónica, y crea de hecho un desorden ecuménico" 6- Pide a los obispos que informen a sus fieles y no concedan espacio en sus diócesis para la difusión de sus ideas. En diciembre de 1996 la Congregación para la Doctrina de la Fe confirmó que la primera notificación mantiene todo su vigor. El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Cardenal Ratzinger, escribió en el año 2004 una carta de carácter privado a los presidentes de varias Conferencias Episcopales referente a los escritos de Vassula. Ella recibió copia "para su información". Los seguidores de Vassula, sin embargo, publicaron la carta como "prueba" de un cambio de posición de parte de la CDF. En verdad la carta no se trata de un cambio sino de una postura de respetuoso diálogo. Esta informa que las respuestas de Vassula a las preguntas que le hizo la CDF contienen "clarificaciones útiles". ___________________________________ Carta del privada del año 2004 Palazzo del S. Uffizio, 10 de julio 2004. A los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Francia, Suiza, Uruguay, las Filipinas, Canadá. Eminencia/Excelencia, Como Usted sabe, esta Congregación publicó una Notificación en 1995 sobre los escritos de la Sra. Vassula Ryden. A continuación, y a pedido de la Sra. Ryden, se dialogó con ella a fondo sobre la cuestión. Como conclusión de este diálogo, la Sra. Ryden en una carta del 4 de abril del 2002, que fué luego publicada en el último volúmen de "La Verdadera Vida en Dios", proporcionó clarificaciones útiles sobre su situación matrimonial, así como sobre algunas dificultades que, en la arriba mencionada Notificación, habían sido señaladas en lo que concierne a sus escritos y a su participación en los sacramentos (ver documento adjunto). Como en su país ha habido una cierta difusión de los escritos en cuestión, este Dicasterio consideró útil informarle de lo anterior. Al mismo tiempo, será necesario llamar la atención de los fieles católicos en lo que se refiere a la participación en los grupos de oración de carácter ecuménico organizados por la misma Sra Ryden, a los fines que se atengan a las disposiciones de los Obispos diocesanos. Aprovecho esta circunstancia para comunicarle mis sentimientos de profunda estima. De su Eminencia / Excelencia Vuestra Reverendísima Devotísimo (firmado) Joseph Cardenal Ratzinger Prefecto ____________________ ¿Quién es Vassula Ryden     La teología pluralista del P. Dupuis, S.J. Notificación acerca del libro "Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso"   Preámbulo Tras un primer estudio realizado sobre la obra del P. Jacques Dupuis S.J., "Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso", la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió profundizar en el examen de dicha obra mediante el procedimiento ordinario establecido en el capítulo III del Reglamento para el examen de las doctrinas. Ante todo, se debe subrayar que en este libro el Autor propone una reflexión introductoria a una teología cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teología de las religiones, sino de una teología del pluralismo religioso, que busca, a la luz de la fe cristiana, el significado que tiene la pluralidad de las tradiciones religiosas dentro del designio divino para la humanidad. Consciente de lo problemático de su perspectiva, el Autor mismo no ha negado la posibilidad de que su hipótesis pueda suscitar un número de interrogantes semejante al de aquellos para los que propone soluciones. Después del examen realizado y de los resultados del diálogo con el Autor, los Eminentísimos Padres de la Congregación, a la luz de los análisis y pareceres de los Consultores sobre las Respuestas dadas por el Autor mismo, en la Sesión Ordinaria del 30 de junio de 1999, han reconocido el tentativo del Religioso de mantenerse dentro de los límites de la ortodoxia, dedicándose al tratamiento de problemáticas hasta ahora inexploradas. Al mismo tiempo, aun considerando la buena disposición del Autor –manifestada en sus respuestas– a proporcionar las aclaraciones necesarias, así como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, la Congregación Ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigüedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas. Tales puntos conciernen la interpretación de la mediación salvífica única y universal de Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la función salvífica de las religiones. La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar una Notificación[1] con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el Autor se ha comprometido a dar su asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones. La presente Notificación no pretende juzgar el pensamiento subjetivo del Autor; se propone más bien enunciar la doctrina de la Iglesia acerca de algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y, al mismo tiempo, confutar las opiniones erróneas o peligrosas a las cuales puede llegar el lector, independientemente de las intenciones del Autor, a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes contenidas en varios pasajes del libro. De esa forma se busca ofrecer a los lectores un criterio seguro de valoración, coherente con la doctrina de la Iglesia, para evitar que la lectura del volumen pueda inducir a graves equívocos y tergiversaciones. I. A propósito de la mediación salvífica única y universal de Jesucristo 1. Debe ser creído firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador único y universal de la salvación de la humanidad.[2] 2. También debe ser creído firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único Salvador del mundo, es el Hijo y Verbo del Padre.[3] Para la unidad del plan de salvación centrado en Jesucristo, se debe retener además que el operar salvífico del Verbo se actúa en y por Jesucristo, Hijo encarnado del Padre, cual mediador de la salvación de toda la humanidad.[4] Por lo tanto, es contrario a la fe católica, no solamente afirmar una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la acción salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener la tesis de una acción salvífica del Verbo como tal en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado.[5] II. A propósito de la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo 3. Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación.[6] Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones.[7] 4. Es conforme a la doctrina católica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo.[8] Al contrario, es opinión errónea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en última instancia, de la mediación fontal de Jesucristo.[9] III. A propósito de la acción salvífica universal del Espíritu Santo 5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, operante después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa en modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos.[10] Por lo tanto, es contrario a la fe católica considerar que la acción salvífica del Espíritu Santo se pueda extender más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado.[11] IV. A propósito de la ordenación de todos los hombres a la Iglesia 6. Debe ser creído firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para todos los hombres.[12] Es contrario a la fe de la Iglesia considerar la diferentes religiones del mundo como vías complementarias a la Iglesia en orden a la salvación.[13] 7. Según la doctrina de la Iglesia, también los seguidores de las otras religiones están ordenados a la Iglesia y están todos llamados a formar parte de ella.[14] V. A propósito del valor y de la función salvífica de las tradiciones religiosas 8. Según la doctrina católica, se debe considerar que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica (cf. Const. dogm. Lumen gentium, n. 16)».[15] Por lo tanto, es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; mas no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, porque además en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores[16] acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y culturas a acoger el evento salvífico de Jesucristo no lleva a que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo.[17] El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la Audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de enero de 2001, memoria litúrgica de San Francisco de Sales. + JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto +Tarcisio Bertone, SDB Arzobispo Emérito de Vercelli Secretario Artículo de comentario a la notificación sobre el libro del p. Jacques Dupuis «Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso» (12 de marzo de 2001) [1] La Congregación para la Doctrina de la Fe, para salir al paso de ciertas tendencias manifestadas en distintos ambientes teológicos, e incluso entre los fieles, ha publicado la Declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia (AAS 92 [2000] 742-765), para tutelar los datos esenciales de la fe católica. A la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente Notificación se inspira en los principios indicados en la mencionada Declaración. [2] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Decr. De peccato originali: DS n. 1513; Decr. De iustificatione: DS nn. 1522-1523, 1529-1530. Cf. también Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 10; Const. dogm. Lumen gentium, nn. 8, 14, 28, 49, 60. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 5: AAS 83 (1991) 249-340; Exhor. apost. Ecclesia in Asia, n. 14: AAS 92 (2000) 449-528; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 13-15. [3] Cf. Conc. Ecum. de Nicea I: DS n. 125; Conc. Ecum. de Calcedonia: DS n. 301. [4] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Decr. De iustificatione: DS nn. 1529-1530; Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sacrosanctum Concilium, n. 5; Const. past. Gaudium et spes, n. 22. [5] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redeptoris missio, n. 6; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 10. [6] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, nn. 2 y 4; Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, nn. 14-15 y 92: AAS 91 (1999) 5-88; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 5. [7] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 6; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 65-66. [8] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 17; Decr. Ad gentes, n. 11; Decl. Nostra ætate, n. 2. [9] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 16; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 10. [10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, nn. 28-29. [11] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 5;. Exhor. apost. Ecclesia in Asia, n. 15-16; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 12. [12] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 9, 14, 17 y 48; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 11; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 16. [13] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 36; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 21-22. [14] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 13 y 16; Decr. Ad gentes, n. 7; Decl. Dignitatis humanæ, n. 1; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, nn. 20-22; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 845. [15] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 29. [16] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 16; Decl. Nostra ætate, n. 2; Decr. Ad gentes, n. 9. Cf. también Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, n. 53: AAS 68 (1976) 5-76; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, n. 55; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 8. [17] Cf. Conc. Ecum. de Trento , Decr. De libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS n. 1501; Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS n. 3006; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 8.     Escritos del Padre Anthony De Mello, SJ Notificación sobre los escritos del Padre Anthony De Mello, SJ (24 de Junio de 1998)   El Padre Jesuita de la India, Anthony de Mello (1931-1987), es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países, aunque no siempre se trate de textos autorizados por él. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos válidos de la sabiduría oriental, que pueden ayudar a alcanzar el dominio de sí mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. de Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taoísta, se mantuvo dentro de las líneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oración: de petición, intercesión y alabanza, así como de la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, etc. Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez más en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El Autor sustituye la revelación acontecida en Cristo con una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro. Para ver a Dios haría solamente falta mirar directamente el mundo. Nada podría decirse sobre Dios; lo único que podemos saber de El es que es incognoscible. Ponerse el problema de su existencia sería ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura serían indicaciones que deberían servir solamente para alcanzar el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es todavía más severo: éstos impedirían que las personas sigan su sentido común, convirtiéndolas en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad. Esta verdad, por otra parte, no es definida nunca por el Autor en sus contenidos precisos. Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, sería simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente. Su carácter personal es ignorado y en práctica negado. El P. de Mello muestra estima por Jesús, del cual se declara “discípulo”. Pero lo considera un maestro al lado de los demás. La única diferencia con el resto de los hombres es que Jesús era “despierto” y plenamente libre, mientras los otros no. Jesús no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos enseña que todos los hombres son hijos de Dios. También las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una “disolución” en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara también irrelevante la cuestión del destino después de la muerte. Debería interesar solamente la vida presente. En cuanto a ésta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existirían reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal serían solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad. En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cómo, según el Autor, cualquier credo o profesión de fe en Dios o en Cristo impedirían el acceso personal a la verdad. La Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un ídolo, habría terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habría perdido la autoridad para enseñar en nombre de Cristo. Con la presente Notificación, esta Congregación, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe católica y pueden causar grave daño. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de Junio de 1998, Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista. + JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto +Tarcisio Bertone, SDB Arzobispo Emérito de Vercelli Secretario     Pensamiento y obras del Sac. Antonio Rosmini S. Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al pensamiento y las obras del Rvdo. Sac. Antonio Rosmini Serbati (1 de julio de 2001)   1. El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y preservarla de las recurrentes asechanzas procedentes de algunas corrientes de pensamiento y de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interesó durante el siglo XIX por los resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), poniendo en el Índice dos de sus obras en 1849, absolviendo ("dimettendo") después del examen, con decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del Índice, las opera omnia en 1854 y, sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras póstumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum, de la Sagrada Congregación del Santo Oficio (Denz 3201-3241). 2. Una lectura aproximativa y superficial de estas diferentes intervenciones podría llevar a pensar en una contradicción intrínseca y objetiva por parte del Magisterio al interpretar los contenidos del pensamiento rosminiano y al valorarlos frente al pueblo de Dios. Sin embargo, una lectura atenta no sólo de los textos, sino también del contexto y de la situación en que fueron promulgados, ayuda a captar, aunque sea en su necesario desarrollo, una consideración al mismo tiempo vigilante y coherente, orientada siempre y de cualquier modo a la custodia de la fe católica, y decidida a no permitir sus interpretaciones equívocas o reductivas. En esa misma línea se sitúa esta Nota sobre el valor doctrinal de dichos decretos. 3. El decreto de 1854, con el que fueron absueltas ("dimesse") las obras de Rosmini, atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas, cuando, respondiendo a la inclusión en el Índice de sus dos obras en 1849, escribió al beato Pío IX: "En todo quiero apoyarme en la autoridad de la Iglesia, y quiero que todo el mundo sepa que me adhiero a esta única autoridad" (1). Sin embargo, el decreto mismo no implicaba que el Magisterio adoptara el sistema de pensamiento rosminiano como instrumento filosófico-teológico de mediación de la doctrina cristiana y tampoco pretendía expresar ninguna opinión sobre el valor especulativo y teórico de las posiciones del autor. 4. Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo. Es necesario iluminar ante todo los principales factores de orden histórico-cultural que influyeron en ese distanciamiento, que culminó con la condena de las "cuarenta proposiciones" del decreto Post obitum, en 1887. Un primer factor se refiere al proyecto de renovación de los estudios eclesiásticos promovido por la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII, en la línea de la fidelidad al pensamiento de santo Tomás de Aquino. La necesidad que sintió el Magisterio pontificio de proporcionar un instrumento filosófico y teórico, localizado en el tomismo, capaz de garantizar la unidad de los estudios eclesiásticos, sobre todo en la formación de los sacerdotes en los seminarios y en las facultades teológicas, contra el peligro del eclecticismo filosófico, puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posición filosófica y especulativa, como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la elaboración filosófica y teológica de santo Tomás de Aquino. Un segundo factor que conviene tener presente es que las proposiciones condenadas están tomadas en su mayor parte de obras póstumas del autor, cuya publicación carece de aparato crítico capaz de explicar el sentido preciso de las expresiones y de los conceptos utilizados en ellas. Eso favoreció una interpretación en sentido heterodoxo del pensamiento rosminiano, entre otras causas debido a la dificultad objetiva de interpretar sus categorías, sobre todo si se leían desde la perspectiva neotomista. 5. Además de estos factores determinados por la contingencia histórico-cultural y eclesial del tiempo, es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran conceptos y expresiones a veces ambiguas y equívocas, que exigen una interpretación atenta y que sólo se pueden esclarecer a la luz del contexto más general de la obra del autor. La ambigüedad, la equivocidad y la difícil comprensión de algunas expresiones y categorías presentes en las proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista, ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no católicos, contra las cuales el decreto Post obitum pone objetivamente en guardia. El respeto a la verdad histórica exige, además, que se subraye y confirme el importante papel que desempeñó el decreto de condena de las "cuarenta proposiciones", por cuanto no sólo expresó las preocupaciones reales del Magisterio contra interpretaciones erróneas y equívocas del pensamiento rosminiano, en contraste con la fe católica, sino también previó lo que de hecho aconteció en la aceptación del rosminianismo en los sectores intelectuales de la cultura filosófica laicista, marcada tanto por el idealismo trascendental como por el idealismo lógico y ontológico. La coherencia profunda del juicio del Magisterio en sus diversas interpretaciones en esta materia queda de manifiesto por el hecho de que el mismo decreto doctrinal Post obitum no se refiere al juicio sobre la negación formal de verdades de fe por parte del autor, sino más bien al hecho de que el sistema filosófico-teológico de Rosmini se consideraba insuficiente e inadecuado para custodiar y exponer algunas verdades de la doctrina católica, aun reconocidas y confesadas por el autor mismo. 6. Por otra parte, se debe reconocer que una difundida literatura científica, seria y rigurosa, sobre el pensamiento de Antonio Rosmini, expresada en el campo católico por teólogos y filósofos pertenecientes a varias escuelas de pensamiento, ha demostrado que esas interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina católica no corresponden en realidad a la auténtica posición de Rosmini. 7. La Congregación para la doctrina de la fe, después de un profundo examen de los dos decretos doctrinales promulgados en el siglo XIX y teniendo en cuenta los resultados obtenidos por la historiografía y la investigación científica y teórica de los últimos decenios, ha llegado a la siguiente conclusión: Actualmente se pueden considerar ya superados los motivos de preocupación y de dificultades doctrinales y prudenciales, que llevaron a la promulgación del decreto Post obitum de condena de las "cuarenta proposiciones" tomadas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso se debe a que el sentido de las proposiciones, como las entendió y condenó el mismo decreto, no corresponde en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate teórico la cuestión del valor mayor o menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teorías o hipótesis filosóficas y teológicas expresadas en él. Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su validez objetiva en relación con el dictado de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a la doctrina católica. 8. Por lo demás, la misma carta encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, a la vez que incluye a Rosmini entre los pensadores más recientes en los que se lleva a cabo un fecundo encuentro entre saber filosófico y palabra de Dios, añade que con esta indicación no se quiere "avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe" (2). 9. Es preciso afirmar, asimismo, que la empresa especulativa e intelectual de Antonio Rosmini, caracterizada por una gran audacia y valentía, aunque en cierto modo pudiera considerarse una peligrosa osadía, especialmente en algunas formulaciones, con el propósito de ofrecer nuevas oportunidades a la doctrina católica en relación con los desafíos del pensamiento moderno, se desarrolló en un horizonte ascético y espiritual, reconocido incluso por sus más encarnizados adversarios, y encontró expresión en las obras que acompañaron la fundación del Instituto de la Caridad y la de las Hermanas de la Divina Providencia. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia del 8 de junio de 2001, concedida al infrascrito cardenal prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, aprobó esta Nota sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, decidida en la sesión ordinaria, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 1 de julio de 2001. + Cardenal Joseph Ratzinger Prefecto + Tarcisio Bertone, s.d.b. Arzobispo emérito de Vercelli Secretario Notas (1)Antonio Rosmini, Carta al Papa Pío IX, en: Epistolario completo, Casale Monferrato, tip. Pane 1892, vol. X, 541 (carta 6341). (2) Carta encíclica de Juan Pablo II Fides et ratio, 74: AAS 91 (1999) 62.