INDICE SISTEMATICO
II.- CRISTOLOGIA BIBLICA:
2.1.-
La espera del Salvador (A.T.).
2.2.-
La cristología en el Nuevo Testamento.
3.1.- La formulación del dogma
cristológico.
3.2.- La teología cristológica.
4.1.- La cristología fundamental.
4.2.- Jesús, verdadero hombre y verdadero
Dios.
4.3.- La salvación, obra de Cristo.
5.1.- La encarnación del Hijo de Dios.
5.2.- El conocimiento humano de Cristo.
5.3.- La voluntad humana y el sufrimiento
de Cristo.
5.4.- La santidad de Jesús.
5.5.- La unión hipostática.
5.6.- Profundización en el conocimiento de
Jesús.
I.- INTRODUCCION
GENERAL.
Jesucristo es el centro,
la culminación y la realización plena del plan de Dios.
Pero ¿ conocemos
verdaderamente a Cristo?. Podemos conocer su vida y su personalidad aplicando
la inteligencia iluminada por la fe, reflexionando sobre todo lo que ha dicho y
enseñado, llegando a una visión teológica del misterio de su persona y de su
obra salvífica. Esto es lo que nos proponemos a continuación, "hacer
cristología", esto es, conocer a Jesucristo.
A ello se ha dedicado la
Iglesia desde sus orígenes, los Padres de la antigüedad, los teólogos de todos
los tiempos y culturas y los místicos. A veces también hubo interpretaciones
insuficientes o errores que la Iglesia condenó con el fin de reconducir la
reflexión y conocimiento verdadero de Cristo.
A nosotros nos toca ahora
profundizar, conocer, vivir y testimoniar a Jesucristo. Guiados por la
enseñanza bíblica, la voz de la Tradición, nuestra experiencia de vida con
Cristo guiada por el Espíritu será posible llegar al conocimiento de Jesucristo
que constituye el fin último de todo estudio teológico.
Nuestro método será
"teológico": "creer para comprender", clave de todo
conocimiento teológico y "comprender para creer", esfuerzo necesario
para beneficio de nuestra fe y vida cristiana.
El presente trabajo,
dividido en cuatro bloques, aborda: la llamada cristología bíblica (partiendo
de la espera del Mesías en el Antiguo Testamento, los datos del Nuevo
Testamento nos mostraron la génesis de toda reflexión cristológica); desarrollo
del dogma cristológico (haciendo eco de los principales concilios, así como de
las herejías, sus autores y los principales defensores de la verdad sobre
Cristo); la cristología sistemática a la que se une la soteriología (la
afirmación básica de que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, así
como su obrar salvífico a favor del hombre y de todos los hombres será el
centro y el núcleo desarrollado); y finalmente una exposición de diversos temas
relacionados con Cristo (que se ofrece como propuesta ordenada y orgánica de
las principales afirmaciones de la reflexión teológica sobre la santidad,
libertad, conocimiento y la unión hipostática de el Señor Jesús).
Finalmente concluir con
la afirmación de que el camino para conocer a Cristo no concluye con el estudio
de este texto, casi podríamos decir que se reinicia. Así pués, con el deseo de
recorrerlo con docilidad por el Espíritu, nos encaminamos a abordarlo.
II.- CRISTOLOGIA BIBLICA.
2.1.- LA ESPERA DEL SALVADOR
(A.T.).
El Salvador esperado por
Israel tiene un nombre: es el Mesías, el que está consagrado para realizar el
plan que Dios ha proyectado desde siempre para la salvación de la humanidad.
Sus distintivos le serán revelados progresivamente al pueblo elegido a través
de las vicisitudes históricas y de las intervenciones proféticas, mediante un
proceso que irá poco a poco perfilando un mesías que es rey, profeta y
sacerdote, siervo paciente, y que presentará rasgos cada vez más marcadamente
trascendentes. A esta revelación progresiva responde por parte del pueblo de
Israel la espera ininterrumpida e impaciente del liberador enviado por Dios. El
mesianismo es, pues, una dimensión constitutiva de Jesús.
En el discurso salvífico
hay una continuidad, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento y que no es
posible desatender. Las profecías abarcan un periodo amplísimo que va de la
monarquía davídica a los tiempos de Jesús, y ofrece numerosos anuncios
relativos al futuro salvador o a la futura salvación.
Por todo ello,
abordaremos un cuadro global de las representaciones mesiánicas destacando los
filones centrales y mostrando sus conexiones recíprocas. Así estudiaremos los
principales testimonios concernientes al mesianismo real, profético, sacerdotal
y apocalíptico.
a)El mesías rey.
- Evolución del concepto.
El mesianismo bíblico tiene un considerable
desarrollo que se remonta incluso a la época precedente a la institución
monárquica, pues se habla también de mesianismo preisraelítico o patriarcal.
Sin embargo, es a partir del siglo X, con la monarquía davídica cuando el
fenómeno profético adquiere contornos suficientemente precisos. En este período
el mesías, el que realizará las promesas divinas trayendo justicia, paz y
salvación a Israel, es presentado como un rey extraordinario descendiente de la
estirpe de David.
Al principio el título es referido al rey,
visto como el consagrado por el Señor para realizar la alianza y transmitir las
bendiciones divinas. Pero luego el rey es simplemente la figura del futuro
mesías.
Así pues, inicialmente la promesa de un
mesías enviado por Dios para salvar a su pueblo se expresa con categorías
reales. El primer anuncio en este sentido es el del profeta Natán
(2Sam.7,11-16), en que Dios promete a David un reino duradero a cuyo frente
estará un descendiente suyo. Al rey se le reconoce el papel de lugarteniente de
Dios, según lo indican el título de siervo, y sobre todo el rito de la unción
real, que parece tener un carácter religioso y que hace del rey el garante de
la alianza.
- Los
salmos.
El eco de la espera de un
mesías rey se escucha claramente en algunos salmos reales (Sal. 88,20-38; Sal.
2,7 yss.; Sal. 110, 1-3) en que se hace referencia a una misión especial
confiada al rey mesías pero sin definir sus contornos; en los textos recordados
sólo se habla de la instauración de un reino que durará para siempre; y en otra
parte se dice que será un reino de justicia y de paz (Sal. 71, 5-7.16-17).
- Isaías.
El contenido de esta
misión y la figura del rey mesías destacarán con mayor claridad comenzando por
las profecías de Isaías.
El primer indicio de la
nueva orientación se encuentra en la profecía del Enmanuel (Is.7,14 s). En ella
se anuncia el repudio de la casa de David, pero prometiendo a la vez el
nacimiento de un niño con el que estará Dios. La misión de este misterioso
personaje la describirá el profeta reiteradamente.
- Jeremías.
En él el tema mesiánico
reviste una función poco importante, no obstante contiene una sección muy
interesante (Jer. 21,11-23). Se trata de un discurso de consolación
directamente dirigido a los exiliados de Babilonia, en el que se promete una
salvación que, en la perspectiva profética, funde el horizonte escatológico y
el de una restauración política (Jer. 23, 5 y ss.). La atención parece
dirigirse aquí a un rey mesiánico ideal, que aparecerá en los últimos tiempos y
será portador de paz y bienestar.
- Ezequiel.
Este carácter marcadamente
escatológico se encuentra también en el rey mesías anunciado por Ezequiel. Se
lo presenta como un pastor ideal que cuidará de las ovejas de Israel. (Ez. 34.
23 y ss.). Se trata de un texto decisivo en el que el profeta habla de un rey
ideal futuro, pero que es un "representante" de Dios, que es en
realidad el verdadero soberano.
- Zacarías.
El mesianismo real
alcanza su vértice al final del período postexílico, comenzando por los
anuncios del profeta Zacarías (Zac. 9,9 ss.). En este texto posterior al final
de la dinastía davídica, la espera aparece ahora enteramente centrada en un
mesías rey escatológico, que será santo, traerá la salvación y será humilde.
Se trata de una de las
más puras profecías mesiánicas, no sólo por la falta de referencia política,
sino además porque el anuncio salvífico es universalista, y porque en ella se
descubren acentos que anticipan los cantos del siervo de Yahvé.
b) El mesías, profeta,
siervo y paciente.
Profeta es el que habla
en nombre de Dios, siendo numerosas las figuras del Antiguo Testamento en
relación con la misión profética, que los presenta como hombres de Dios,
coherentes hasta el heroísmo en el cumplimiento de su misión. Tal figura es
empleada por Dios para representar al futuro mesías, cuando la del rey esté
desgastada y resulte inexpresiva.
Esta nueva apertura
mesiánica se halla presente en el Deuteroisaías, sobre todo en los cuatro
poemas del siervo de Yahvé, si bien se la encuentra aunque apenas aludida, en
profetas como Jeremías y Ezequiel, los cuales durante el destierro se
solidarizaron con los israelitas afrontando sacrificios y sufrimientos. La
figura del mesías que destaca en los cantos de Isaías, es la del profeta que
acepta sufrir y morir por su pueblo. Es la imagen "más pura y más
clara" de todo el Antiguo Testamento.
- El
primer canto describe la investidura del siervo de Yahvé (Is. 42, 1-4).
- El
segundo canto es la historia de la vocación del siervo paciente (Is. 49, 1-6).
- El
tercero presenta la inmensa confianza en Dios (Is. 50, 4-9).
- El
cuarto canto presenta la imagen del mesías paciente (Is. 52, 13-53,12).
La identificación histórica
del siervo es hoy objeto de polémica. Si bien, en un análisis individual, la
referencia a un mesías paciente definitivo parece indiscutible, bien porque los
rasgos recordados no se realizaron -todos juntos- ni en personajes históricos
de la época ni en el pueblo de Israel, bien porque la Iglesia ha reconocido en
el siervo paciente la prefiguración de Jesús.
c) El mesías sacerdote.
El tema del mesías
sacerdote está poco subrayado en el Antiguo Testamento. Esta representación
refleja una situación particular creada después del destierro. Tras un breve
periodo en el que Israel tuvo dos jefes, uno de estirpe regia y otro de estirpe
sacerdotal. En este contexto, el mesías escatológico es esperado de la
descendencia de Aarón.
En realidad, el mesías
sacerdote que el Antiguo Testamento recuerda con mayor insistencia, rompe los
esquemas tradicionales: no desciende de Aarón, sino que es según el orden de
Melquisedec (Sal. 110,4), el rey sacerdote mencionado por el Génesis antes que
el mismo Aarón (Gen. 14, 18).La novedad de este mesías sacerdote se desprende
también de las características del culto que se celebrará en Jerusalén, que es
descrito a grandes rasgos en las visiones proféticas. Se trata de un culto que
exigirá una gran pureza interior, estará desvinculado del culto de entonces,
tendrá carácter universalista y cósmico y comprenderá la ofrenda de un nuevo
sacrificio.
d) El mesianismo
apocalíptico.
El mesianismo
apocalíptico, iniciado a comienzos del siglo II a. C.. cuando la fe judía se ve
amenazada, como ocurrió con la persecución de Antioco IV Epífanes. En este
período se desarrolla la literatura de tipo apocalíptico, que proclama el
próximo advenimiento de Dios para juzgar a los imperios humanos y eliminarlos,
intentando así infundir esperanza en la victoria definitiva del Señor. A esta
literatura pertenece también el Libro de Daniel en el que se hace mención del
mesías apocalíptico.
En el mesías se recapitula "el reino
de los santos del Altísimo" (Dan. 7, 18.22.25.27). Por tanto, el hijo del
hombre, o sea, el mesías, es presentado en definitiva como un ser trascendente
de origen celeste.
Así lo han interpretado
la tradición apocalíptica y el mismo Jesús, que se identificó con él en
presencia de Caifás y del sanedrín en el momento culminante de su ministerio
(Mc. 14, 61 ss).
e) Observaciones finales.
El cuadro del desarrollo
del mesianismo es en su conjunto aceptable, aunque por el carácter algo
provisional de varias interpretaciones se advierte claramente que la
investigación de estos textos sigue abierta. En buena medida cabe suplir estas
lagunas de la investigación histórica considerando las promesas mesiánicas a la
luz de su cumplimiento en Jesucristo.
Se pasa pues, de la
imagen del mesías rey a la del mesías como siervo paciente y a la del mesías
del hombre, respetando una continuidad fundamental. El mesianismo realizado por
Jesús es algo original, pero que reviste los rasgos más puros de la tradición
veterotestamentaria. Jesús dio la preferencia a la figura mesiánica del siervo
descrito por Isaías, a la que permaneció fiel durante todo su existencia, hasta
la cruz, porque vió en la humillación y en el sufrimiento el único camino eficaz
para dar la salvación a los hombres.
2.2.- LA CRISTOLOGIA EN
EL NUEVO TESTAMENTO.
Centramos aquí la
atención en la enseñanza oral y escrita de la Iglesia apostólica, o sea en la
cristología vista a nivel tradicional y redaccional, considerando así los
testimonios cristológicos de la Iglesia primitiva, comenzando por los más
antiguos para pasar luego a los sinópticos, los de Pablo y de Juan.
a)
La cristología más antigua.
El anuncio de la salvación traída por Jesús se inicia en el ambiente
palestino. De ese modo no ha llegado a nosotros ningún testimonio directo, ya
que todas las fuentes neotestamentarias se elaboraron en un ambiente cultural
helenístico. No obstante, en esas fuentes es posible todavía percibir el eco de
la predicación más antigua, recogido en algunas formulaciones de fe que se
remontan con toda probabilidad a los comienzos. Concretamente se trata de
"cristalizaciones" de la predicación primitiva, cuyo objeto es
primordialmente la muerte y resurrección de Jesús.
- Kerygma.
La primera referencia a
este respecto son los discursos referidos en el Libro de los Hechos, que
anuncian sobre todo la resurrección y glorificación de Jesús de Nazaret. Es
paradigmático el discurso de Pedro en pentecostés. Al Jesús que fue condenado a
muerte, Dios lo ha resucitado (He. 2, 32-36) y lo ha proclamado Señor, o sea
partícipe de la omnipotencia divina, y Mesías, consagrado para una misión salvífica
(He. 2, 33); por tanto es Dios y salvador del hombre. Cristología y
soteriología forman aquí una unidad inseparable.
El hombre Jesús se
transforma en el salvador del hombre.
A la predicación más
antigua pertenece igualmente el texto de 1Cor 15, 1-7. En él recuerda Pablo lo
que con anterioridad ya ha anunciado, y que él mismo ha "recibido", a
saber: la muerte de Jesús por "nuestros pecados", su sepultura y
resurrección, hechos acaecidos todos ellos "según las Escrituras".
También este es un texto cristológico de sumo valor, cuya autenticidad puede
estimarse indiscutida.
- Homologías.
Las homologías o fórmulas
de exclamación con las que se proclamaba la fe en Jesucristo, se encuentran
entre los testimonios cristológicos más arcaicos. Algunas aclamaciones
proclaman que Jesús es el Señor, y hasta el único Señor, e igualmente, que es
el Mesías, el Cristo. Otras en cambio, aplican a Jesús el título de Hijo de
Dios, título que la Iglesia primitiva interpreta en sentido propio.
- Confesiones de fe.
Preludio de los símbolos
más amplios de los siglos sucesivos. Entre estas confesiones de fe revisten
suma importancia las que intentan expresar la identidad de Cristo, que es
hombre y Dios.
- Himnos cristológicos.
Que muy
probablemente provienen de la liturgia
de la Iglesia primitiva. Y que intentan celebrar el drama divino del Redentor,
que baja del cielo para redimir a los hombres y vencer a las potencias cósmicas
hostiles después de haber sido exaltado a la gloria. En general se distinguen
por la solemnidad del estilo, por una introducción que a menudo les precede, y
por el pronombre relativo "el cual", referido a Cristo, sin nexo
directo con la introducción misma.
Su enseñanza puede
resumirse básicamente en los siguientes términos: El Salvador es uno con Dios e
igual a él; es mediador de la creación y de la redención; baja del cielo para
vivir entre los hombres, despojándose de su poder; muere en un acto de
obediencia a Dios, siendo resucitado; realiza la reconciliación de los hombres
y del cosmos con el mismo Dios; finalmente es exaltado y colocado a la derecha
de Dios.
Tal es la cristología de
los comienzos.
b)
Estadio palestino y helenístico.
Desde los orígenes, la fe
de la Iglesia profesa en la predicación y en el culto la presencia de un
salvador que es el mesías, su muerte y su resurrección por los pecados de los
hombres, así como su unidad con Dios. Profundizar la comprensión de este núcleo
revelado a fin de expresarlo mejor y hacerlo más accesible fue la tarea a la
que se entregó la Iglesia del siglo I, valiéndose para ello de aquellas
categorías contemporáneas que parecían más idóneas.
I/ Ambito palestino.
En el ámbito palestino son tres los títulos
principales que la comunidad atribuyó a Jesús para designar su dignidad
mesiánica y divina. Así
"Maran(a)" que significa Señor. Título que se encuentra en el
original arameo, también en el Nuevo Testamento (1Cor 16, 22; Ap. 22, 20), en
un contexto manifiestamente litúrgico.
Jesús es calificado
también como "Bar Nasha", el Hijo del hombre, que debe venir para el
juicio final. Título que arranca del mismo Jesús (Mt.26, 64 par.), que tiene un
doble significado en su aspecto celeste y terrestre, resultando así un modo de
expresar en el ambiente palestino el misterio de Cristo, que es Dios y hombre;
el mismo sujeto desarrolla un ministerio terrestre a favor de los pecadores, y
tiene el poder de juzgar a los hombres con autoridad divina.
Por último, el tercer
título, el de Mesías, que según es sabido, en el ámbito palestino significaba
"ungido" (Christós), y que designaba justamente por lo general al rey
de Israel.
Ii/ Ambito helenístico.
Los títulos recién
expresados de Señor, Hijo del hombre, y Mesías, tenían un diverso valor para un
judío y para el que provenía del paganismo. En el mundo helenístico las
categorías bíblicas eran desconocidas; su atención iba más dirigida a la
dimensión ontológica de la salvación que a la funcional. Salvación que se
consideraba abierta a todos los hombres y obra de un ser celeste enviado a
liberar al alma humana de la cárcel de la materia.
Sin embargo, esta especie
de gnosis ante litteram no ofreció los contenidos a la fe cristológica, como
estimaban Bultmann y su escuela.
Los textos en los que se
inspiró fueron sobre todo sapienciales, en los que se presentó a Jesús como la
sabiduría, el Logos del Padre hecho persona.
c)
El Cristo de los Sinópticos.
- Marcos.
El evangelio de Marcos,
que es el primero en orden cronológico. Ante todo, en él Jesús es designado
como el Cristo (Mc. 1,1.14), el mesías esperado por Israel. Además es llamado
con frecuencia el Hijo del hombre. En cuanto tal, es el que vendrá con poder
para el juicio final (Mc. 8, 38); pero frecuentemente este título remite
también a la existencia terrena de Jesús, sobre todo al misterio pascual (Mc.
2, 10,28).
Sin embargo en Marcos, el
título más importante es el de Hijo de Dios que aparece en diversos textos como
el encabezamiento del evangelio, el de la lucha de los demonios, el de la
transfiguración, y el de la crucifixión. Siendo así que las relaciones de Jesús
con Dios entran, según Marcos, en el plano de una filiación propia y única de
la que Jesús es plenamente consciente.
Característica de Marcos
universalmente conocida es el llamado "secreto mesiánico", o sea, el
misterio de la identidad mesiánica y divina de Jesús. Que sólo se pone
plenamente de manifiesto a los discípulos después de la muerte y la
resurrección, que son el centro final de atracción de todo el evangelio. Con lo
que Marcos relaciona la cristología con la soteriología.
- Mateo.
En el evangelio de Mateo,
la cristología se presenta más articulada, además fuertemente marcada por la
experiencia de la comunidad cristiana en la que maduró, ya que es de origen
judío. Y presenta aspectos nuevos de la personalidad de Jesús, como son el
verle como nuevo legislador y sabiduría de Dios; como el mesías , que es mas
grande que el templo, pero descendiente de Abraham y de David; como el que
cumple las escrituras.
Sin embargo, se
encuentran también los rasgos comunes a la tradición apostólica en la que se
inspira Mateo. Y así Jesús es el Señor, es el Mesías, el Cristo, el Hijo de
David, el Hijo del hombre. Pero estos títulos son insuficientes para definir
por sí solos la personalidad de Jesús; por eso añade Mateo el de Hijo del Dios
vivo (Mt. 16,16), o bien Señor (Mt. 15,22; 20,30). Finalmente Jesús es
designado como el Hijo que tiene una relación única con el Padre. Si bien, en
este evangelio falta la intención de definir la personalidad de Jesús en el
plano ontológico, ya que la presentación que de él se hace en el mismo,
corresponde más a categorías bíblicas.
- Lucas.
La enseñanza de Lucas
recoge la mayoría de los contenidos que hemos visto en Mateo. Siendo sus rasgos
característicos los derivados de la consideración que hace de la existencia de
Jesús en el marco de la historia de salvación. Apareciendo Cristo como la
culminación de la espera veterotestamentaria, pero también como el principio
del nuevo periodo de la historia salvífica, que a través de la predicación
apostólica abarca a todos los pueblos. En particular, la historia salvífica se
explica toda ella a partir de la resurrección gloriosa de Jesús; sólo el
encuentro con el Resucitado aclara el sentido de las Escrituras (Lc. 25,45) y
da principio a la misión.
Naturalmente Lucas
también emplea los títulos tradicionales asociándolos entre sí. Subrayando
especialmente la bondad de Jesús; Lucas se complace en insistir en su
misericordia con los pecadores, le gusta contar escenas de perdón y subraya la
ternura de Jesús con los pobres y los humildes. Jesús es imagen del Padre, de
un Padre infinita e inesperadamente misericordioso.
d)
La cristología de Pablo.
En la reflexión
cristológica de Pablo entran diversos elementos, los principales son: la
revelación que Jesús le hizo personalmente (Gal.1,12), la aportación de la
tradición eclesial, la experiencia de predicador y fundador de comunidades
cristianas y, además, su experiencia en la cárcel. En su cristología se da una
profundización homogénea, que a través
de tres movimientos, pasa de la enseñanza soteriológica de la Iglesia
primitiva, centrada toda ella en el acontecimiento pascual y en la parusía a la
participación del creyente en la vida misma del Resucitado mediante la
justificación , para llegar finalmente a la reflexión sobre el misterio de la
persona de Jesús. En cuanto a las cartas pastorales, siguen presentando a Jesús
en la perspectiva soteriológica como único salvador del hombre.
Así Jesucristo es
presentado como preexistente junto al Padre: es de naturaleza divina, igual a
Dios: a pesar de ello, se despojó de esta dignidad y se hizo hombre, adoptando
la condición de siervo y obedeciendo hasta la muerte, por lo cual Dios lo
resucitó y le proclamó Señor (Flp. 2,6-11). Este Cristo es además imagen del
Dios invisible, engendrado antes que toda criatura.
En cuanto a los títulos
cristológicos recordamos lo más importantes y que más se repiten. Pablo se
dirige a Jesús llamándole Cristo, también Señor, y le reconoce un "nombre
por encima de todo nombre" (Flp. 2,9-11); e Hijo de Dios.
Finalmente señalar que en
cuanto al valor de los títulos de Señor y de Hijo de Dios, no sólo significan
la filiación eterna (preexistencia) de Jesús, sino también indirectamente su
divinidad. En particular, el título de Señor coloca a Jesús en la intimidad
inaccesible de la subsistencia divina; si puede preexistir respecto a las
criaturas, es porque está siempre junto al Padre.
e)
Jesucristo en los escritos de Juan.
La cristología de Juan
constituye la cima del desarrollo doctrinal del Nuevo Testamento. A pesar de su
originalidad, está en continuidad con la de Pablo y con la de los sinópticos.
Además, aquí más que en ningún sitio, la cristología está vinculada a la
soteriología, según se desprende del mismo prólogo del evangelio y, de modo
sintético, de su conclusión (Jn. 20,31).
En particular, del
prólogo se sigue que el Logos, la Palabra de Dios, designa a Cristo salvador
tal como por Dios Padre fue previsto en el Hijo en el origen de los tiempos, y
que realizó el plan divino. Este plan se lleva a cabo plenamente en Cristo; él
es el mediador único y definitivo, gracias al cual existe la creación, se da la
vida, y la luz de la verdad brilla en el mundo. El es el salvador de los
gentiles (Jn. 1,1-9), y también de Israel (Jn. 1,14-18). Y todo ello se debe al
hecho de ser él el Hijo único, presente desde siempre en el seno del Padre.
Juan aplica a Jesús
muchos títulos, que toma de la tradición histórica: títulos que lo califican
con referencia a su condición humana ( maestro) y a la gloriosa de resucitado
(Señor); títulos que Jesús acepta con reservas (mesías, profeta y rey), por
entenderlos mal sus contemporáneos; títulos que manifiestan su dignidad divina
(Hijo de Dios, Hijo del hombre, Hijo unigénito, Salvador, Logos y Dios).
Otro contexto importante
en el que destaca la identidad de Jesús son los relatos de los milagros. En
Juan los milagros son signos que, desde la vida pública a su muerte y
resurrección, revelan progresivamente la presencia en Jesús de la gloria de
Dios y su misión de salvador del hombre. Siendo el punto culminante de la
autorrevelación de Jesús el discurso de la última cena.
III.- CRISTOLOGIA
HISTORICO - DOGMATICA.
3.1.-
LA FORMULACION DEL DOGMA CRISTOLOGICO.
a)
Evolución doctrinal del siglo II al IV.
En este periodo se afirmó
la perfecta divinidad y humanidad de Cristo, deduciendo de ello consecuencias
de capital importancia; la escolástica, en la que principalmente se atendió a
la sistematización de la cristología y finalmente, el periodo contemporáneo,
caracterizado por un retorno más asíduo a las fuentes bíblicas, patrísticas y
litúrgicas, y por una estimulante confrontación con la cultura moderna.
En el periodo de tiempo
del que ahora nos ocupamos hemos de señalar fundamentalmente por su
importancia, la enseñanza cristológica de los Padres de la antigüedad, de la
controversia arriana, que condujo al concilio de Nicea, y de los primeros
intentos de explicación del misterio de la unión de la humanidad y de la
divinidad de Cristo.
I/ Evolución doctrinal antes de Nicea.
La evolución cristológica
del periodo preniceno está orientada toda ella a afirmar la doble naturaleza: humana
y divina de Jesús, es decir, a sostener que es verdaderamente hombre y
verdaderamente Dios. De hecho en el siglo II se observa la aparición de errores
doctrinales que negaban , bien la divinidad de Cristo, bien la realidad de su
humanidad. Pudiéndose citar en tal sentido:
- Ebionismo.- herejía que presenta a Cristo como mero
hombre, aunque ve en él un gran profeta, rechazando la trascendencia de su
persona.
- Adopcionismo.-
Ve en Jesús un hombre moralmente unido a Dios, o sea un hombre divinizado; se
habría convertido en hijo adoptivo de Dios.
- Docetismo.-
que niega la verdadera humanidad de Cristo (en la encarnación el Hijo habría
asumido un cuerpo aparente) ya que para esta herejía era absolutamente
inconcebible que Dios pudiese nacer, padecer y morir.
Los principales
defensores de la fe de la Iglesia frente a estas herejías fueron Ignacio de
Antioquía e Ireneo de Lyón, defendiendo principalmente la necesidad de que el
Salvador fuese Dios, ya que el hombre no puede aproximarse a Dios si Dios no se
acerca a él; pero también que fuese hombre, para ejercer su misión de mediador,
para la salvación de los creyentes.
En el siglo III comienzan
a difundirse otros errores como el subordinacionismo y el modalismo, que aunque
son herejías trinitarias, tienen notables repercusiones cristológicas, pues
terminan negando respectivamente la perfecta divinidad de Cristo y la
encarnación del Verbo. Enfrentándose a dichos errores, principalmente
Tertuliano y Orígenes
Ii/ La cristología arriana y la defensa del dogma.
La doctrina de Arrio (s.
IV) se examina en el contexto trinitario, porque al sostener que el Hijo no es
Dios sino una criatura, niega de hecho la realidad de un Dios en tres personas.
Sin embargo, la herejía arriana tiene tambien aspectos cristológicos
importantes.
Según Arrio, el Hijo es
una criatura; no es engendrado desde la eternidad por el Padre y no es de la
misma sustancia que el Padre. Según esta cristología, el Verbo -que no es Dios,
sino un demiurgo- se encarnó en un hombre, Jesucristo, el cual, sin embargo, es
una "carne sin alma", o a lo sumo, posee un alma humana no racional.
Luego en Cristo falta el alma intelectiva humana, que es suplida por el Verbo.
Por tanto este, "en su estado de encarnación, es en sentido estricto
sujeto de la condición humana, de las pasiones y de las debilidades del
espíritu humano. Se encontraba reducido al rango de un alma humana y
desempeñaba propiamente su función en Cristo".
Habiendo asumido el Verbo
sólo una carne o un cuerpo humano, se puede hablar de una especie de
monofisismo ante litteram. En realidad, en esta perspectiva el Verbo encarnado
no asumió una naturaleza humana, y en él sólo está presente la naturaleza
creada que le es propia (que no es la divina). Por eso, la negación de un alma
humana en Cristo por los arrianos es la raíz profunda de la que brotará tanto
la herejía de Apolinar como la de Eutiques.
En el Concilio de Nicea
(325) se condenó la doctrina trinitaria de Arrio, limitándose Nicea a enseñar
que, por nuestra salvación, el Verbp "se encarnó y se hizo hombre".
Defensores de la fe de la
Iglesia contra la herejía arriana fueron Eustaquio de Antioquía y S. Atanasio.
- La doctrina de Apolinar.
Apolinar, obispo de
Laodicea, recoge sustancialmente las afirmaciones arrianas, pero intentando a
la vez salvaguardar la consustancialidad proclamada en Nicea. El resultado de
su investigación es una especie de monofisismo, que será puntualmente
condenado. Si bien hay que reconocerle el mérito de haber planteado con
claridad el problema de la unión de lo divino y de lo humano en Cristo,
allanando el camino a las profundizaciones del siglo siguiente.
El punto central de la
cristología apolinarista es la negación de un alma humana racional en Cristo.
Siguiendo una concepción antropológica tricotomista, hay que afirmar en él tres
componentes: un cuerpo y una psique humanos, y un alma racional, que es el
Verbo mismo.
Las expresiones de
Apolinar: una sola naturaleza, una sola hipóstasis, una sola persona, una sola
sustancia, un solo sujeto, se convertirán en patrimonio común y servirán de
gran ayuda para la formulación del dogma.
Más por desgracia, en la
cristología apolinarista están ya presentes en ciernes también los errores que
afligirán a la Iglesia durante los siglos siguientes, concretamente el
monofisismo, el monotelismo y el monergetismo.
Iv/ Reacciones contra el apolinarismo.
- El
Sínodo de Alejandría (362).- se declara que "el Salvador no tuvo un cuerpo
sin alma, sin sentidos, sin espíritu; y ello porque no es el cuerpo solamente,
sino también el alma la que en el Verbo ha sido salvada".
- Concilio
de Roma (377).- condenó el apolinarismo,
recogiendo el argumento soteriológico, afirmando que el hombre entero ha sido
asumido por el Verbo. Condena que se reiteró en el Concilio Constantinopolitano
I (381) y en el Tomus Damasi (382).
También acometieron la defensa de la fe
contra el apolinarismo, autores como Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa,
Teodoro de Mopsuestia, y S. Agustín.
En conclusión, a finales del S.IV la
cristología se encuentra en punto muerto, ya que el problema del modo de unión
de las dos naturalezas de Cristo está claramente planteado, pero la solución
apolinarista, que niega la realidad del alma humana en Cristo, es rechazada en
nombre del principio soteriológico; la solución que habla de dos naturalezas
mezcladas entre sí resulta insuficiente; sin embargo, tampoco el intento de
solución que afirma en Cristo la presencia de dos naturalezas unidas en una
sola persona, parece por ahora ir más allá de la pura formulación verbal.
b)
El dogma cristológico: Efeso y Calcedonia.
El S. V se caracteriza
por el enfrentamiento y el choque entre dos orientaciones cristológicas
opuestas: la antioquena y la alejandrina, y por el intento de conseguir un
acuerdo en una doctrina tan importante para la unidad de la Iglesia como la de
la unión de la realidad humana y de la divina en Jesucristo.
El devenir de los
primeros decenios del siglo hizo que estas orientaciones se radicalizaran hasta
el punto de que el debate teológico terminó en un choque entre Nestorio, obispo
de Constantinopla, y Cirilo, patriarca de Alejandría, alineados en frentes
opuestos, fueron sus principales protagonistas. El desenlace de la controversia
debía venir por una solución capaz de conjugar los aspectos positivos de la
cristología alejandrina y de la antioquena. Ello se realizará por fin, no sin
ciertas consecuencias, en el Concilio de Calcedonia.
Ambas posiciones podemos
referirlas según el siguiente esquema:
- La del
Logos-sarx, al concentrar su atención en el Verbo como sujeto del hombre Dios,
descuida la importancia del alma humana de Jesús y, en general, de su
humanidad.
- La del
Logos-anthropos, en cambio, ilustra la plena realidad de la humanidad de
Cristo, pero muestra algunos titubeos al afirmar el puesto central del Verbo
como sujeto de la actividad divina.
Por su parte, abordada la
cuestión en el Concilio de Efeso (431), lamentablemente no se dio en este una
definición dogmática sobre la unión de las naturalezas de Cristo, de lo que se
seguirán diversos equívocos, que harán necesarias las definiciones del Concilio
de Calcedonia
En el Concilio de
Calcedonia (451), después de una larga elaboración, llegó a una formulación
dogmática que terminó estableciendo un acuerdo cristológico en la Iglesia. Se
articula en tres partes:
- Proemio.-
se enumeran los errores condenados por el concilio (nestoriano, apolinarista, y
el de Eutiques).
- Definición.-
en la cual se profesa la fe "en un solo y mismo Hijo, nuestro Señor
Jesucristo". En él están presentes las dos naturalezas, la divina y la
humana; exponiéndose seguidamente la misma enseñanza completada de Nicea:
"Cristo es consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a
nosotros según la humanidad". Presentando el misterio del Verbo encarnado.
Enseña que Cristo existe "en dos naturalezas que confluyen en una sola
persona y en una sola hipóstasis".
- Sanción.-
de condena para el que sostenga doctrinas diversas de la conciliar.
En conclusión, el alcance
de la definición calcedonense puede expresarse en los siguientes términos:
"Cristo es una hypósthasis, un prósopon, en dos naturalezas", significa
según el sentido, que "Jesucristo, el Hijo del Padre hecho hombre, es una
existencia concreta, un sujeto concreto, en la indivisa e inconfusa realidad de
dos naturalezas perfectas". Con esta definición conciliar, la Iglesia
poseía finalmente una formulación unívoca de la dualidad de Cristo, Dios y
hombre, y de la unidad perfecta de su persona.
c)
Reacciones: Constantinopla II y III.
En los siglos VI y VII
surgen problemas cristológicos nuevos y se inicia el debate que llevará a su
solución. Así está siempre presente la cuestión de la unidad de la naturaleza
humana y divina de Cristo, la de la terminología idónea para expresarla, y
sobre todo como controversia se desarrolla coherentemente al tocar el tema del
conocimiento humano de Cristo, el de su doble voluntad y actividad. Dos
concilios jalonan este dificil camino: el Constantinopolitano II y el III, con
el que prácticamente concluirá un debate cristológico ya secular.
- El
Concilio Constantinopolitano II (553)
resalta el contenido de sus cánones V, VI, y VII que se distancian de la
interpretación de los nestorianos, y el VIII rechaza la de los seguidores de
Eutiques. Profundizándose a partir del mismo en el concepto teológico de
persona en Cristo, destacando las aportaciones de Leoncio de Jerusalén, Máximo
el Confesor, Severino Boecio y Rústico.
- El
Concilio Constantinopolitano III (681) aborda dos temáticas relativas a la
psicología de Cristo: la amplitud de su conocimiento humano, y la presencia en
él de dos voluntades (la divina y la humana). Así pues, cierra la crisis
monotelita, subraya que las dos voluntades de Cristo no son contrarias, y que
la humana está sujeta a su voluntad divina y omnipotente. Concluyendo que tiene
dos naturalezas que resplandecen en su única persona (hypóstasis, sustancia).
Profesando dos voluntades y dos operaciones propias de la naturaleza, que
adecuadamente concurren a la salvación de la humanidad. Con lo que así termina
el período de las grandes controversias cristológicas. Si bien, los problemas
no están definitivamente resueltos; pero en la Iglesia se ha encontrado ya una
formulación común que servirá de plataforma para ulteriores profundizaciones.
2.2.- LA TEOLOGIA
CRISTOLOGICA.
a)
La cristología en la escolástica.
Se caracteriza por una
profundización de la doctrina tradicional, principalmente mediante el recurso a
las categorías aristotélicas. Advirtiéndose también una vuelta a la teología de
los misterios de la vida de Jesús.
Aquí nos limitaremos a
esbozar las orientaciones cristológicas de la escolástica, con un especial
referencia a la doctrina de la redención de S. Anselmo de Canterbury y a una
significativa atención acerca del misterio de Cristo de la Pars Tertia de la
Summa Theologiae de Santo Tomás.
I/ Orientaciones cristológicas de la Escolástica.
Mientras en la alta Edad
Media la teología consistía predominantemente en la lectura de la Biblia
(lectio divina) y en el estudio de los documentos conciliares y los escritos de
los Padres (auctoritates), ahora se procede a la profundización filosófica de
la enseñanza del pasado.
Debiendo a su vez,
distinguirse entre Oriente y Occidente en la perspectiva de enfoque de la
materia objeto de estudio, de tal manera que en Oriente la cristología y la
soteriología quedaban sólidamente unidas entre sí, no siguiendo una evolución
paralela a la de la escolástica, sino más bien cierto estancamiento que durará
hasta el s.XIV. En tanto que en Occidente, la cristología de la escolástica
profundizó la doctrina de la redención, la del conocimiento humano de Jesús y
el motivo de la encarnación, si bien la doctrina sobre la identidad de Cristo
no experimentó un desarrollo sustancial. Siendo exponentes relevantes de la
esta teología escolástica S. Anselmo y Sto. Tomás.
Ii/ La redención en S. Anselmo.
La idea clave de la soteriología
anselmiana es la de la redención entendida como una satisfacción vicaria, según
la cual Cristo ha salvado a la humanidad expiando el pecado en su lugar. El
punto de partida de su tesis es la del pecado, entendido como ofensa contra
Dios, porque priva del amor que le es debido. Como tal exige una reparación que
comprende o la satisfacción de la ofensa o el castigo. En concreto, siendo el
hombre incapaz por su finitud de reparar la ofensa inferida a Dios, debería
padecer la pena. Si bien, según S. Anselmo, esto no está de acuerdo con el plan
salvífico de Dios, pues no es razonable que Dios deje que se pierda el hombre.
De ahí la misión redentora de Jesús, el hombre Dios, que en virtud de su
naturaleza humana puede reparar en lugar del hombre, y en virtud de su
naturaleza divina puede ofrecer una reparación de valor infinito. De hecho,
Cristo ha llevado a cabo esta reparación. Esta es la verdadera razón por la que
Dios se ha hecho hombre.
Así pues podemos
evidenciar, la estrecha relación entre cristología y soteriología para su
autor.
Iii/ La cristología de la Summa Teologica.
El tratado de Tomás del
misterio de Cristo es, según L.Bouyer, "un conjunto cristológico, que
hasta entonces no había tenido nada equivalente, ni por la riqueza y la
inteligencia de su indagación de las fuentes tradicionales, ni por la exactitud
y la coherencia racional de su estructura y de su exposición, como tampoco por
la profundidad visible y casi palpable de su arraigo en una vida de fe
contemplativa".
El plan de esta
cristología, que forma un cuerpo único con la soteriología, es, a grandes
rasgos, el siguiente:
- Ante
todo centra la atención en la figura del Salvador; en la unión hipostática, en
la persona del Verbo y, especialmente en los principales rasgos de la
naturaleza humana.
- Se
estudian las consecuencias de esta unión misteriosa, primeramente las
referentes al mismo Cristo, a su ser, a su querer y obrar.
- Su
relación con el Padre.
- Las
consecuencias para nuestra salvación, o sea todos los misterios de la vida de
Cristo, desde el nacimiento a la pasión y muerte, desde la resurrección a la
parusía.
Expuesto el esquema del
plan de su cristología, hemos de reseñar las novedades doctrinales que el
angélico aportó sobre el particular:
· La enseñanza sobre la
gracia propia de Cristo.
· La doctrina sobre el
conocimiento humano experimental de Cristo.
· La doctrina de la
causalidad instrumental, en la que presenta la humanidad de Cristo actuando
como instrumento unido a la divinidad.
· La doctrina sobre la
actividad meritoria de Cristo.
· Cuestiones relativas a
los misterios de la vida de Jesús.
El punto central de la cristología de Sto. Tomás es el relativo a la
pasión de Jesús, que para este autor es el momento salvífico por excelencia, en
el que Cristo, por amor al Padre y a nosotros, nos redime. Considera la
redención como actividad meritoria, como satisfacción, como sacrificio, y
finalmente como rescate. Si bien excluye la idea de que Cristo debía
necesariamente padecer para librar a la humanidad del pecado, y ello por dos
razones:
- Porque
a Dios le hubiera sido posible escoger otro modo de salvación.
- Porque
es absolutamente inconcebible que el hombre Jesús no afrontara la pasión
libremente.
Concluyendo que el Padre
ofreció al Hijo por amor a los hombres, y Cristo se sacrificó por amor al Padre
con un amor que superaba con creces las exigencias de justicia, revelaba la
profundidad del amor de Dios e incitaba al hombre a corresponderle.
b)
La cristología en la época moderna.
En este periodo se
advierte una peligrosa involución doctrinal, que terminará siendo una amenaza
hasta nuestros días para el dogma cristológico. Por lo cual fijaremos nuestra
atención en la enseñanza de Lutero acerca de la obra y la persona de Cristo, en
el enfoque de los tratados cristológicos postridentinos y, por último, en la
evolución doctrinal ocurrida en el campo protestante y católico.
I/ Mirada a la cristología de Lutero.
Marca la transición del
pensamiento antiguo al moderno. Lutero aparece así proyectado hacia la
mentalidad del hombre moderno, que pone en el principio de todo conocimiento la
experiencia personal y la exigencia de dar una interpretación de la existencia
propia. Así Cristo es visto como el que, ofreciendo su vida, expía el pecado en
lugar del hombre y lo salva.
Los elementos
característicos de la cristología de Lutero son en cambio los nuevos subrayados
que encontramos. Ante todo el interés se desplaza del plano ontológico al
funcional, más en consonancia con la sensibilidad del autor; del de la
objetividad al de la subjetividad. En otros términos, la atención se desplaza
del Verbo que se encarna al resultado de la unión hipostática, o sea a la
persona concreta de Jesús que me salva, al que encuentro en la fe y en el que
encuentro a Dios. Del in se de Cristo, el acento pasa, pués, al pro nobis.
("Cristo tiene dos naturalezas. ¿Qué importancia tiene esto para mí?. Si
su nombre es Cristo, que es magnífico y consolador, es a causa del ministerio y
de la misión que ha asumido; esto es lo que explica su nombre...").
Lutero confiesa sin
titubeos la divinidad de Jesús. Cristo le manifiesta al hombre la misericordia
de Dios a través de su cólera, que en la pasión él soportó y alejó. La
salvación se realiza, pues, en un marco personalista e histórico, en el que el
Hijo parece separarse del Padre para hacerse solidario de los pecadores, por
los cuales es a la vez víctima de la cólera de Dios y signo de su amor.
Finalmente, cabría
advertir, que el horizonte cultural en que se coloca Lutero es el del
nominalismo y su consiguiente acentuación del valor de la subjetividad. Su
cristología quizá habría que verla, no como antagónica a la clásica, sino como
complementaria.
Ii/ La cristología desde el tridentino al siglo XX.
El periodo que abarca
este apartado fue aproximadamente de cuatro siglos, por lo que nos limitaremos
a señalar algunos rasgos de la evolución cristológica ocurrida en la teología
de la edad barroca y del periodo de la Ilustración, para llegar al de la
renovación de la escolástica.
- El
Concilio de Trento no trató el misterio de Cristo más que de un modo totalmente
indirecto y ocasional, en el contexto de la justificación y recordando la
doctrina común sobre la redención. Como la doctrina de la redención objetiva
realizada por Cristo no entraba para nada en la discusión, no hubo necesidad de
intervenciones particulares del magisterio. Y prácticamente desde el siglo XVI
hasta el XIX, se mantuvo en el surco de la enseñanza de la escolástica, tanto
respecto a la cristología como a la soteriología.
- Suárez.-
intentará una conciliación entre la doctrina tomista, según la cual el fin de
la encarnación es la redención, y la escotista, para la cual el fin es en
cambio la manifestación de la gloria de Cristo. Para lo cual hace suyas ambas
posiciones.
- La
Ilustración.- al colocar la razón como único instrumento válido de
investigación, introdujo una profunda crisis de fe. Considerando a Cristo como
puro hombre, no como Dios.
Iii/ El influjo de la investigación histórica en cristología.
Desde finales del S.XVIII
hasta principios del S.XX, en el ámbito protestante y también en el católico,
la evolución de la cristología, se caracteriza generalmente por la aplicación
cada vez más masiva del método histórico en el estudio de los textos bíblicos.
A menudo influenciado por las concepciones filosóficas de la época,
especialmente por el racionalismo. Intentandose dar una explicación racional de
la vida de Jesús narrada por los evangelios.
A finales del siglo
pasado comienza en el campo protestante la introducción del método crítico en
teología, pudiendo citarse la escuela liberal y la escuela escatológica.
Doctrinas que creen poder llegar al Jesús de la historia únicamente partiendo
de los testimonios de los sinópticos, concluyendo con una figura de Jesús en
discontinuidad con lo anunciado por la
predicación apostólica.
Iv.- La crisis modernista.
El modernismo suscitó en
el campo católico una profunda crisis (1902-1910), que a su vez provocó amplias
reacciones que ejercieron un influjo por lo general negativo en la evolución de
la investigación exegética.
En efecto, la causa
inmediata de esa crisis fue la adopción exclusiva del método histórico en los
estudios bíclicos, propugnado por A. Loisy, abriéndose entonces un abismo
insuperable entre dato histórico y dato de fe. Por su parte otros autores como
Le Roy, con su tesis de una nueva noción de dogma en armonía con el pensamiento
moderno, o como G. Tyrrell, con su planteamiento de renovar la noción de
revelación, o M. Blondel, con su planteamiento de dilatar la humanidad de
Jesús, no hacen sino ahondar una crisis que provocarán una reacción del
Magisterio con la promulgación del decreto Lamentabili (1907) y la publicación
de la encíclica Pascendi (1907), que condenarán definitivamente los errores
modernistas.
c)
La cristología contemporánea.
El cuadro de la
cristología contemporánea es vastísimo. Muy probablemente de nuestro siglo se dirá que ha sido no sólo
el momento culminante de la eclesiología, sino también de la profundización
teológica sobre Cristo.
I/ La nueva evolución de la investigación en torno a Jesús.
- Ambito
protestante, podemos citar especialmente a K. Barth y a R. Bultmann,
manteniéndose por éste último la imposibilidad de conocer al Jesús histórico y
la irrelevancia de tal conocimiento para la fe, si bien sus discípulos,
basándose en una investigación más amplia, admiten la posibilidad de llegar, más allá de las
afirmaciones de la fe del Nuevo Testamento, al Jesús histórico, estableciendo
así una continuidad entre él y el Cristo de la fe anunciado en la predicación
(Kasemann, Ebeling, Bornkamm, Cullmann, Pannenberg, etc). Junto con el anterior
planteamiento también se da en el ámbito protestante una "cristología
secularizada" (Van Buren, Sölle, Robinson, etc).
- En el
catolicismo, la cristología se sigue tratando según el planteamiento de los
manuales neoescolásticos, planteándose en los años cuarenta, la cuestión de la
psicología humana de Jesús, dándose sobre el particular dos posiciones
irreductibles (Galtier y Parente). A partir de esa fecha, se inicia una nueva
etapa de la cristología que llega hasta nuestros días.
Ii/ La crisis de la
cristología.
En los años sesenta y
setenta, la evolución de los estudios bíblicos y la búsqueda de formulaciones
doctrinales más en consonancia con la mentalidad contemporánea llevaron a la
teología católica a una amplia reconsideración de la cristología. La renovación
fue tan amplia y profunda que no pocos se preguntaron alarmados si no se estaba
ante un nuevo intento de encerrar la cristología dentro de los límites de la
razón pura. Hoy nos damos cuenta que fue una gran crisis de desarrollo, que en
su conjunto condujo a un enriquecimiento teológico.
En la línea de lo
apuntado, podemos citar la importante aportación de K. Rahner que esbozó un
nuevo proyecto cristológico que el mismo denominó "cristología
trascendental" que ve en la muerte y resurrección de Jesús su confirmación
histórica, y constituye a su vez el horizonte para comprender los testimonios
de fe acerca de la muerte y la misma resurrección. A su vez, también aportó
otro proyecto cristológico que denominó "cristología ascendente", que
parte desde abajo, del hombre Jesús, de su pretensión mesiánica y de su muerte,
que a través de la ratificación de la resurrección, lleva a afirmar su
divinidad.
Otros autores dignos de
mención en este punto son: Schoonenberg ( con su "cristología de la
presencia de Dios"), J. Galot, y H. Küng (con su "cristología
ascendente").
Iii/ Hacia una nueva sistematización cristológica.
Desde los años setenta
hasta nuestros días se observa una nueva orientación cristológica, que utiliza
los resultados de la investigación crítica y tiene en cuenta las nuevas
instancias del hombre contemporáneo para redactar tratados orgánicos. Plantea
la integración del procedimiento ascendente y descendente, manteniendo en pie
de igualdad la cristología de los sinópticos con la paulina y la juanista.
Consolidándose la idea de que es imposible una interpretación del Nuevo
Testamento, y por tanto de la cristología neotestamentaria, prescindiendo de la
tradición de la Iglesia en la que ha nacido.
A su vez, el camino de la
cristología hacia una integración de la enseñanza bíblica y hacia una legítima
adaptación a la mentalidad del hombre contemporáneo puede considerarse ya
sustancialmente acabado, partiendo de la fe en Cristo tal como fue y es vivida
en la Iglesia. Se ha pasado ya la situación de búsqueda, se observa una
integración de gran equilibrio de la enseñanza bíblica y teológica.
IV.- CRISTOLOGIA
SISTEMATICA.
4.1.- CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL.
a)
¿Cómo proyectar una cristología hoy?.
El agrupamiento
sistemático de los datos surgidos en la investigación se puede establecer en
tres etapas sucesivas: en primer lugar los criterios fundamentales de la
sistematización cristológica; seguidamente, sus características generales; y
finalmente, trazaremos sus puntos céntricos.
I/ Criterios generales.
-
Cristocéntrico.- establece que la cristología debe colocar como centro
suyo y punto de partida a Jesucristo en su realidad concreta, o sea en su
historia, los misterios de su vida. Dicho criterio impone tomar en serio que
Jesucristo es la definitiva palabra salvífica de Dios a los hombres, y que lo
es en su realidad concreta.
-
Soteriológico.- según el cual se establece que el discurso sobre la
persona de Cristo no puede desvincularse de su actividad salvífica.
-
Contemporaneidad.- que supone la atención a la mentalidad contemporánea,
a nuestra sensibilidad religiosa, pues también nosotros somos hijos de nuestro
tiempo.
Ii/.- Características de la sistematización.
Aquí tenemos que aclarar qué tipo de
cristología intentamos desarrollar, hoy se habla de una cristología
trascendente, ascendente, y descendente. ¿Por qué criterio optar?. Estimamos
que los tres procedimientos son válidos. Si bien, hay que recordar la necesidad
de situar el discurso sobre Cristo en el marco de la historia de salvación.
Iii/.- Redacción del
proyecto.
En la exposición
recorremos tres etapas:
-
Aproximación a la realidad misteriosa de Jesús:
·
¿Quién es Jesús?.
·
¿Qué ha hecho Jesús?.
·
¿Cuáles son los títulos de Jesús?.
- Profundización teológica, pasando a
reflexionar sobre:
·
La obra salvífica de Jesús.
·
La encarnación del Hijo de Dios.
·
La psicología humana de Cristo: el conocimiento, la conciencia, la
voluntad, la santidad.
·
La unión hipostática.
-
La importancia de la investigación teológica sobre Cristo.
b)
Elementos de una cristología fundamental.
Se
trata de una especie de introducción a la cristología, que en cierta medida
acredita la exposición dogmática sobre Cristo y pretende subrayar su
importancia, y que al mostrar lo razonable de la fe en Jesucristo, le brinda a
la misma fe un sólido fundamento. A veces se le llama también "cristología
antropológica" porque descubre el fundamento en la existencia del hombre;
o también cristología trascendental, porque se apoya en la necesidad de que el
hombre, para resolver el problema del sentido de su vida, se trascienda a sí
mismo y la realidad, es decir, postule una respuesta a sus interrogantes
fundamentales que esté más allá de sus legítimas expectativas.
Esta
cristología denominada fundamental, ve al hombre como el ser abierto al Absoluto;
como quien desde la situación concreta en que vive se siente impulsado a
trascenderse, a buscar la solución a sus problemas vitales más allá de sí
mismo, en una autocomunicación de Dios en la historia humana, autocomunicación
realizada mediante un salvador definitivo. Las experiencias que le dan al
hombre la conciencia de esta apertura suya a Dios son, según Rahner, tres:
-
La experiencia del amor al prójimo.
-
La de la muerte.
-
La esperanza de una plena realización de sí mismo.
I/ Líneas básicas.
En la línea de enseñanza
de Rahner, podemos situar el punto de partida de esta cristología fundamental
en la apertura del hombre a los valores cristianos, o sea de la correspondencia
que el hombre encuentra entre sus expectativas más profundas y los valores que
el cristianismo propone.
Así
recurrimos al concepto existencial, con referencia al pensamiento de M.
Heidegger, para referir desde el punto de vista teológico que este modo de
comprender la realidad humana parece conforme con la enseñanza de la fe acerca
de la superioridad del hombre respecto a las cosas y que por ello puede ser
legítimamente usado para expresar el misterio de la persona humana. Seguidamente
basándonos en la revelación, se da una orientación al fin sobrenatural al que
Dios destina a todo hombre. Esta búsqueda de sentido está secretamente guiada y
estimulada por la gracia, bajo cuya influencia se encuentra todo hombre por don
absolutamente gratuito de Dios. La apertura del hombre a Dios y la solicitación
de la gracia constituyen justamente el existencial sobrenatural.
Tres
son las experiencias humanas fundamentales , que más que ninguna otra muestran
la trágica finitud de la existencia humana:
-
La incapacidad de amar.
-
Lo precario del compromiso por el bien.
-
Lo incompleto de todo proyecto humano.
Precisamente
profundizando estas experiencias, todo hombre que reflexiona se siente inducido
a abrigar la temeraria esperanza de que esta tendencia hacia lo trascendente,
esta apertura al infinito, pueda verse finalmente satisfecha por una
autocomunicación del Trascendente y del Infinito.
Ii/ Observaciones
críticas.
La referencia a la experiencia humana, la
búsqueda del sentido de la existencia, es pués indispensable, pero no
representa el criterio definitivo de la cristología fundamental, porque esta se
apoya, en último análisis, en una lectura de la experiencia que de algún modo
hace referencia a la fe cristiana, y por tanto está regulada por la fe de la
Iglesia. Así pues, también en la cristología fundamental el criterio
interpretativo indispensable es la experiencia eclesial. Y su itinerario se presenta
construido sobre la pauta de la revelación, ya que está pensada en un ámbito de
la fe, desde un diálogo asiduo entre dato de fe y experiencia creyente de cada
día.
En
virtud del marco de fondo apuntado, la cristología fundamental se presenta
globalmente fiable. Si bien, no exenta del riesgo al que semejante
procedimiento está expuesto, que consiste esencialmente en no subrayar
adecuadamente la gratuidad de lo sobrenatural.
4.2.- JESUS, VERDADERO
HOMBRE Y VERDADERO DIOS.
a)
Jesús, uno de nosotros.
En nuestros días surge un
renovado interés por la figura de Jesús. Hoy la continuidad entre el Jesús del
Kerigma y el de la historia es un dato comunmente admitido y se observa una
notable floración de investigaciones sobre el judaísmo intertestamentario que
ofrecen el marco histórico en el que se ubica la figura de Jesús (ambiente social, aspecto físico, carácter,
cualidades morales, actitud humana, emotividad, la obediencia al Padre, su
condición de judío, sus relaciones con las facciones del judaísmo de su tiempo
- los esenios, fariseos y saduceos- etc). Con todo, Jesús se presenta como
alguien que concibe su vida como servicio a Dios y a los hermanos, o más
exactamente como servicio a los hermanos por amor a Dios. Vió en el amor a los
hermanos la "regla de oro" de su vida y de la vida de sus discípulos.
Ama al prójimo como a ti mismo (Mt. 22, 39), no hagas a los demás lo que no
quieras que te hagan (Mt. 7,12).
Jesús
se acercó a los hombres amándolos hasta el fin (Jn. 13,1) y enseñándoles a
hacer lo mismo. Su religiosidad le posibilita una profunda disponibilidad al
sacrificio. Su relación con Dios es asídua, la oración ocupa realmente el
puesto central de su vida. Jesús pasa a menudo las noches en oración, se retira
aparte a orar. La oración era su actitud habitual (Mc. 1, 35; Lc. 5,16).
b)
Jesús, el salvador.
Jesús
se presenta como el mesías prometido y esperado por Israel; pero purifica la
concepción mesiánica entonces corriente de las superestructuras introducidas
por las vicisitudes histórico-políticas de la época, dando preferencia al
mesianismo del siervo paciente de los cantos de Isaías.
Jesús
era consciente del valor salvífico de su muerte, que expresa durante la última
cena (Lc. 22, 25-27). Así pués Jesús ofreció libremente su vida por la
salvación de los hombres muriendo en la cruz. Lo hizo depositando toda su
esperanza en el Padre, el cual aceptó su sacrificio y lo resucitó. La
resurrección, previamente anunciada por Jesús y predicada desde el principio
por sus discípulos, es la coronación de la obra salvífica y la culminación del
plan de Dios.
El
Resucitado se convierte en principio de salvación para todos los hombres,
ejerce su dominio sobre toda la realidad, sobre las potencias angélicas, sobre
los hombres y sobre el cosmos. En particular, cuantos creen en él están
envueltos en su muerte y en su resurrección, en el sentido de que deben
eliminar el pecado de su vida y seguir a Jesús (Rom. 6, 2-11).
Igualmente
Jesús resucitado le da a su Iglesia el Espíritu Santo, el Defensor, el que
puede conducir a la plena posesión de la verdad enseñada por Jesús, el que
enseña a orar, el que comunica los mismos sentimientos de Cristo, y que
habitando en el corazón de los creyentes, los santifica e introduce en la
comunión de vida con Dios.
También
sobre la identidad de Jesús, sacamos de los evangelios otra enseñanza
desconcertante: ¡es el Hijo de Dios!.
En
efecto, el mensaje central de que es portador es el de una especial paternidad
de Dios respecto a él. Jesús se dirige a él llamándole "Abba" (papá),
designación que denota suma familiaridad y confianza.
La
dignidad divina de Jesús aparece con evidencia cuando se atribuye de modo
explícito el título de Hijo (Mt. 11, 25-27 - el llamado "himno de
júbilo"-).
c)
Los misterios de la vida de Jesús.
El
intento de hacer una exposición cristológica más fiel a la revelación lleva
directamente a considerar los misterios de la vida de Jesús, sus momentos
centrales.
De tal
manera que cuando se abordan los misterios de la vida de Jesús, se hace un
recorrido desde la encarnación, la vida oculta y las etapas centrales de su
misterio: bautismo, tentación, milagros, trasfiguración, y finalmente, el
misterio pascual -muerte, resurrección y ascensión- aludiendo a pentecostés.
Jesús
en persona es misterio por excelencia, constituye su vida en conjunto un gran
misterio.
I/ El misterio de la
encarnación.
El primer acontecimiento
de la historia de Jesús, el hacerse hombre el Verbo, se sitúa a la vez en la
eternidad y en el tiempo. Y hay que verlo también desde la perspectiva
intratrinitaria, que constituida como relación de amor entre el Padre, el Hijo
y el Espíritu, también la encarnación ha de entenderse como una dilatación del
amor divino.
El
Nuevo Testamento enseña que el motivo del rebajamiento de Dios al encarnarse en
la humanidad del Hijo, es triple:
-
El Verbo se hizo carne por un amor al Padre que rebasa toda comprensión
humana y que se revela en una actitud de total obediencia.
-
También se encarnó por amor a los
hombres, se despojó de su riqueza haciéndose pobre para enriquecer a los
hombres convertidos en hermanos suyos.
-
Se hizo hombre para revelar del modo más concreto el amor que el Padre
profesa a la humanidad pecadora.
Si el Verbo se hubiese
manifestado con la gloria divina, el hombre, que es finito, no hubiera podido
entender su testimonio; si el Verbo no se hubiese manifestado en el
rebajamiento de la cruz, el hombre, que es pecador, no hubiera entendido nunca
la ternura del amor que Dios le profesa.
Ii/ Los misterios de la
infancia de Jesús.
Jesús aparece
profundamente insertado en la historia del pueblo hebreo (es el heredero y el
realizador de las promesas hechas a Abraham y su descendencia). Y en él se
recapitula también la historia de la humanidad entera. El evangelio dice que
Dios quiso hacerse hombre escogiendo a María, una virgen que, permaneciendo
tal, fuese la madre de Jesús, y advierte con suma discreción que ello ocurrió
por obra del Espíritu Santo (Mt. 1, 20).
Ha de
contarse entre los misterios de su infancia, también, con el misterio de su
nacimiento que llama la atención sobre la pobreza y el ocultamiento del
Salvador, lo mismo que sobre la fe y el amor de los humildes que le acogieron;
la adoración de los magos, muestra en cambio la universalidad de la salvación y
su rechazo por parte de los poderosos; finalmente, la circuncisión y la imposición
del nombre subrayan fuertemente la sumisión de Jesús a la ley; el misterio de
la presentación de Jesús en el templo, su significado; el misterioso hallazgo
de Jesús a los doce años en el templo de Jerusalen, que presenta el primer
testimonio de la conciencia de Jesús sobre su filiación divina.
Iii/ Bautismo y
tentaciones, milagros y trasfiguración.
El bautismo de Jesús
tiene un primer valor de vocación profética (su vida no le pertenece, está
totalmente al servicio del mensaje de salvación que anuncia), por tanto supone
una consagración especial de Jesús, una unción del Espíritu Santo, que le
capacita para el ministerio de la palabra y para el sacrificio de sí mismo a
que está destinado (supone un segundo nacimiento de Cristo), suponiendo un
envío que da paso al comienzo de la revelación al mundo del Hijo de Dios.
En
cuanto a las tentaciones de Jesús presenta un misterio muy rico también en
significados, que en definitiva hace referencia a una experiencia que Jesús
vivió, y la describe usando un lenguaje figurado, capaz de impresionar al que
le escuchaba. Presentándose Jesús como el centro del designio salvífico, y que
la salvación se realiza únicamente a través del servicio de Dios y de la lucha
contra cuanto se le opone.
Por lo
que respecta a los milagros de Jesús, según el Nuevo Testamento tienen dos
significados:
-
Son signos de credibilidad.
-
Son signos de salvación que atestiguan la presencia del reino de Dios.
Finalmente en cuanto a la
trasfiguración de Jesús, sólidamente atestiguado este episodio. Siendo la
intención teológica de los relatos, la de manifestar la identidad de Jesús. La
gloria de Dios, que está oculta en el hombre de Nazaret, en el maestro que enseña
a las multitudes, se manifiesta en el Tabor, revelando que Jesús es el Hijo
único de Dios, el Hijo predilecto, o sea el Hijo único. Pero además, es el
profeta definitivo, al que es preciso escuchar porque la aceptación de su
palabra es discriminante (Mt. 17, 5).
d)
El misterio pascual.
El
misterio pascual engloba diversos acontecimientos de la vida de Jesús,
concretamente, la pasión y la muerte en cruz, el descendimiento a los infiernos,
y finalmente la resurrección, con la que se relaciona la ascensión. Pero para
completar plenamente el misterio, habría de aludirse también a pentecostés, que
en cierto sentido es igualmente un misterio de la vida de Jesús.
I/ Pasión y muerte de
Jesús.
Cristo entendió su misión
como la del siervo paciente de que habla Isaías, y numerosos episodios de su
vida, como las controversias sobre el sábado, las acusaciones de estar
endemoniado, el abandono por parte de las multitudes y de los discípulos, le
prepararon ciertamente al choque final con las autoridades político-religiosas.
Así la
cruz de Cristo le revela al que sabe contemplarla: la ruina del pecado y la
gravedad de la rebeldía contra Dios. Pero además de esta enseñanza saludable,
aunque siempre dura, habla también de la riqueza de la misericordia divina para
con el hombre; Dios, que es dives in misericordia (Ef. 2,4), nos sale al
encuentro precisamente en el crucificado y nos salva. Estos dos temas - de la
justicia y de la misericordia - se comprenden, en la medida que nos es dado
hacerlo, el uno a la luz del otro. En el fondo no somos capaces de apreciar la
inmensidad de la misericordia si no comprendemos el odio que siente Dios por el
pecado, y no comprendemos plenamente el pecado si no entendemos su amor.
Con la
entrada en el reino de los muertos, Jesús quiso asociar a sí a la humanidad que
se encontraba en una soledad dolorosa y sin esperanza; le concedió participar
de su resurrección gloriosa inmediatamente en cuanto al espíritu, y al final de
los tiempos en cuanto al cuerpo. Precisar las modalidades del acontecimiento
más allá de estas indicaciones generales exige una profundización de la
cristología y de la antropología
teológica que está por hacer.
Ii/ La resurrección de
Cristo.
La resurreción
de Cristo no solo es un hecho
absolutamente cierto para la f e sino
tambien un acontecimiento solidamente atestiguado en la historia.. La
resurreccion de Jesus de la muerte no apunta en modo alguno a una vaga superviviencia espiritual sino a la vuelta a
la vida de la humanidad entera de Cristo, de su alma y de su cuerpo ; se
presenta como la conclusion perfecta de
la muerte en cruz, que descubre su recondito significado y muestra la muerte
como ofrenda sacrificial, inspirada por amor , que el Padre acepta y ratifica
justamente resucitando a Jesus. De
siervo que sufre, Jesus exaltado
ahora y proclamado Mesías glorioso y Señor. La resurrección de Jesús es la
clave interpretativa de su muerte, y además ilumina toda su vida.
Con la
resurrección, Jesucristo se convierte en cabeza de la Iglesia, que es fundada
en pascua.
Iii/Ascension y
Pentecostes.
La Ascension es un
ocultarse Cristo Resucitado sustrayendose a la mirada,o un sustraerse a la
mirada ocultandose en la dimension de Dios, que se abre a El descendiendo.
La
dimensión de Dios es el Cielo que por lo mismo constituye la meta hacia lo alto
del Resucitado. La ascensión es la vuelta definitiva a la dimension
escatologica, en la que ya ha entrado con la resurreción gloriosa, se trata de
la vuelta del resucitado a si mismo, a su verdadera dimensión y peculiaridad.
Este
misterio remite a la Iglesia como criatura del espiritu y a su dimensión
misionera.
Pentecostés
manifiesta claramente la eficacia de la
efusion del espíritu santo otorgando el don del espíritu mas plenamente a la
Iglesia entera que es poder santificador el
espíritu se manifiesta como alma de la Iglesia, como el corazón de aquel
cuerpo misterioso formado por todos los creyentes del que Cristo es la cabeza.
El es el que suscita los carismas.
Finalmente,
Pentecostés revela de forma concreta todo el alcance de la mision que Jesus
ha confiado a los suyos el dia de
la Ascensión, con Pentecostes se inagura ademas aquel reino de Dios del que Jesus habia hablado veladamente en
el momento en que estaba para ascender
al Cielo. La Iglesia se presenta como las primicias del reino como el camino
ordinario querido por Cristo para introducir a los hombres en la comunion con
Dios.
e)
Los nombres de Jesús.
Durante
su vida terrena Jesús se atribuyó o dejó que le atribuyeran algunos títulos,
que en general explicaban su función a la luz del Antiguo Testamento, y que ya
analizamos en otro epígrafe del presente trabajo. Por cuyo motivo vamos a
referir una relación de los mismos:
-
Jesús, el maestro.
-
Jesús, sacerdote de la nueva alianza.
-
Jesús, rey.
-
Jesús, el hijo de Dios (Hijo del hombre, Señor, Hijo de Dios, Dios)
Los títulos de Jesús
atestiguan claramente que las primeras generaciones creyentes entendieron de
modo cada vez más profundo el misterio de su persona. Pero detrás de esos numerosos
testimonios hemos de ver, la fe de gente que, sostenida por el Espíritu, llegó
a proclamar a Jesús como salvador e Hijo de Dios, jugándose la vida por él.
4.3.- LA SALVACION, OBRA DE CRISTO.
a)
La salvación en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesia.
Comenzamos
el estudio de la soteriología partiendo de lo que Jesús hizo por nuestra
salvación. Partimos, pues, del pro nobis para ir hacia el in se de Jesucristo.
La
salvación que Cristo le ha concedido al hombre es una realidad compleja, que
sólo puede conocerse por aproximaciones sucesivas y complementarias. Este es el
procedimiento que encontramos ya en el Nuevo Testamento, y del que no es
posible alejarse.
I/ La salvación en el
Nuevo Testamento.
El estudio en el Nuevo
Testamento de la salvación ofrecida por Jesús requiere considerar su desarrollo
comenzando por los testimonios más antiguos hasta los más evolucionados de
Pablo, de la Carta a los Hebreos y de Juan.
El
anuncio de la salvación contenido en los testimonios más primitivos es en
verdad bastante simple, se refiere directamente a la resurrección de Jesús (Lc. 24, 34; y Mc. 16,6). Pero este anuncio
remite claramente al de la muerte de Jesús (respuesta de Dios a la obediencia
amorosa y paciente de Cristo). La cruz pues, ha abierto el camino a la gloria
de la resurrección (He. 2, 24-32); en virtud de la muerte, Jesús resucitado
derrama el Espíritu Santo, trae a los hombres la bendición de Dios y la
salvación, la gracia de la conversión y el perdón de los pecados.
Así
desde el principio los discipulos predicaron la muerte y resurrección de Jesús
y su valor salvífico.
Por su
parte, la enseñanza de Pablo con la noción de "redención" que
significa la liberación del hombre del pecado y su vuelta a Dios, merecidas por
Cristo a través de su muerte y resurrección.
La
sangre de Cristo no es un precio que ha de ser pagado al demonio para librar a
la humanidad de la esclavitud, ni una reparación de la justicia divina
lesionada por el pecado, sino expresión del amor de Dios al hombre pecador.
Jesucristo
es instrumento de expiación, sólo en cuanto que en él tiene lugar la
reconciliación de Dios con el hombre; y es Dios mismo el que, en virtud de la
sangre de Cristo, perdona gratuitamente los pecados de la humanidad y establece
con ella una nueva alianza que la introduce en la comunión de vida con él. En
este marco se puede hablar tambien de sacrificio de Cristo, pues está claro que
él derramó su sangre por amor, por obediencia al Padre y solidaridad con los
hombres.
En la Carta a los Hebreos
se recogen muchas partes de la enseñanza paulina, pero introduce también
desarrollos característicos relevantes. Se encuentra en ella referencias a la
doctrina de la expiación (Heb. 2,17) y de la redención (Heb. 9,12); pero tiene
también matices particulares, derivados de la frecuente confrontación con los
ritos sacrificiales de la antigua alianza, así como el carácter espiritual del
sacrificio ofrecido por Cristo.
Así El es mediador (Heb.
8, 6) de una nueva alianza, que ha sido ratificada con su sangre, "porque
sin derramamiento de sangre no hay perdón". Luego por la resurrección se
ha sentado a la derecha de Dios, donde sigue intercediendo a favor nuestro. Por
lo que como conclusión, la nueva alianza ha eclipsado la antigua con sus ritos,
porque el sacrificio de Cristo tiene valor definitivo, trae una salvación
eterna e inaugura la escatología. (Heb. 9, 23-28).
Finalmente en los
escritos joánicos la doctrina de la obra salvífica de Cristo ocupa un puesto
central; sin embargo ofrece algunos aspectos particulares que recordamos
someramente. Así el tema de la salvación, y el de la redención son más bien
raros. Alguna vez se advierte también la doctrina de la adquisición (1Jn. 2,12;
4,10), que es entendida como reconciliación entre Dios y el hombre, realizada
por Dios mismo mediante la muerte de Cristo, o sea por medio de un acto de amor
a los hombres.
Reserva mucho espacio a
la obediencia de Cristo al Padre, contemplada como el elemento inspirador de
toda su actividad salvífica. Adquiriendo la muerte en la cruz una función
central (es la hora para la cual ha venido Jesús - Jn. 12, 27). Por ello, si la
muerte de Jesús es el momento supremo de la salvación de los hombres, es a la
vez el de su glorificación. Así la misma cruz se trasfigura, de instrumento de
muerte se convierte en signo de su exaltación a la gloria.
Ii/ Evolución de la soteriología.
La soteriología del Nuevo
Testamento, que tiene como polos la encarnación, la vida terrena, la muerte y
la resurrección de Jesús, y como motivaciones profundas el sacrificio de sí y
el amor, es fielmente recogida por los Padres, quienes la desarrollan
ofreciendo de ella un cuadro sumamente rico y sugestivo. La enseñanza
patrística fue acogida más tarde por la escolástica, aunque también,
lamentablemente algo empobrecida. Finalmente en nuestros días la teología ha
vuelto a recoger a manos llenas la enseñanza escriturística, observándose una
cierta profundización doctrinal.
- La
patrística.- La enseñanza soteriológica de los Padres es bíblica, y resulta
considerablemente profundizada. Los temas desarrollados son principalmente
cuatro: la salvación como iluminación del hombre, como victoria sobre el poder
de Satanás, como divinización y como redención. Observando en dicho periodo
diversas orientaciones interpretativas de la actividad salvífica de Cristo, que
lejos de excluirse, se completan entre sí. Presentándose como una
reinterpretación de las afirmaciones escriturísticas, formuladas en categorías
conformes con la cultura de la época.
- El
periodo medieval.- se concede especial relevancia a al aspecto sacrificial de
la redención (concebida como satisfacción de una deuda contraída por el hombre
con Dios por el pecado, satisfacción a la que se está obligado en estricta
justicia), doctrina que fue ajustada por Sto. Tomás, como hemos tratado en otro
punto del presente trabajo.
- El
periodo moderno.- En este periodo junto con la soteriología de Lutero (que
manifiesta que en la cruz se revela a la vez la cólera y la misericordia de
Dios) aparece una soteriología de otros autores en los siglos XVI al XIX, de
índole repetitiva a las explicaciones de S. Anselmo, Sto. Tomás y Scoto.
- Vaticano
II.- entre las enseñanzas del mismo en
lo referente a la salvación hemos de destacar el carácter central del misterio
pascual en el plan salvífico de Dios. Así como su posición que parece insistir
en el aspecto moral de la reparación ofrecida por Cristo que está animada por
el amor al Padre y a los hermanos.
- Magisterio
actual.- se mueve en la misma dirección marcada por el Vaticano II, destacando
por su importancia los numerosos discursos de Pablo VI sobre la redención, y
las encíclicas de Juan Pablo II, Redemptor hominis (1979) y Dives in
misericordia (1.980).
b)
Visión sistemática de la salvación.
I/ Noción cristiana de salvación.
Santo Tomas describe la
redencion como la resultante de cuatro elementos: el merito de Jesus, la
satisfacion , el sacrificio, y el rescate.
La salvacion nos viene de
la humanidad de Jesus en cuanto
instrumento del Verbo,intimamente unido a El.
La encarnacion es el
momento fundamental de la salvacion, la fuente de la que brota el valor
salvifico de la vida entera de Jesus,y a su vez la pasion y la muerte unidas a
la resurrecion son su momento culminante. La encarnacion es la raiz de la solidaridad de Cristo con los pecadores
mientras que la cruz es su realizacion mas completa,aunque solo resulta
evidente mediante la ratificacion de la resurrecion.
Cristo nos ha traido pues
una salvacion total , que comprende el componente corporeo y el espiritual del hombre
y le empeña a solidarizarse eficazmente con el mismo Cristo con la humanidad y
con la creacion.
En definitiva esta nocion de salvacion abarca
todos los principales aspectos de la soteriologia neotestamentaria; concretamente el don total
de si que hizo Jesus obedeciendo a la
voluntad del Padre, su oferta a favor nuestro,la liberacion del pecado,y la reconciliacion con Dios, la
llamada de todos los hombres a aceptar y completar solidariamente su obra
salvifica.
Ii/ El sufrimiento de Dios.
Hasta el final de la edad
media, el problema del sufrimiento de Dios se reducia generalmente al del
sufrimiento de Cristo. Los puntos eran dos:
- Dios no
puede de ningun modo padecer por que es perfectisimo.
- El
verbo encarnado puede padecer solo en cuanto hombre pero en cuanto Dios es
impasible.
En consecuencia,el
sufrimiento de Jesus era visto como un caso de la communicatio i diomatum, a saber de la comunicación de la
propiedad humana a la unica persona del verbo encarnado.
Lutero afirma que en la
pasion de Cristo porpiamente padece tambien Dios mismo,hasta el punto de que se
dice que Dios combate contra Dios, que el Dios que debe entregar al pecador
a la muerte lucha con el Dios que ama al
pecador.
Para J. Maritain logra por ultimo aclarar algo el misterio de la cruz ya que sostiene que el
sufrimiento del Dios es una perfeccion anonima de Dios.
Iii/ Redencion y emancipacion humana.
Sin entrar a fondo en la
problemática de la teologia de la liberacion analizando su referencia a la
tematica de la salvacion cristiana podemos afirmar que en el termino de
redencion o rescate susyace precisamente la idea de la liberacion del hombre.
Por tanto la teologia de la liberacion no es discutida por esta eleccion
terminoligica sino por su contenido.
He aquí sobre esto
algunos principios fundamentales .
- La
nocion cristiana de salvacion abarca toda
la vida del hombre.
- No se
da verdadera comunion con Dios sin la comunion con los hombres, y es
inconcevible una autentica conversion personal que no lleve a em.prender una
transformacion de la sociedad humana y
del mundo de acuerdo con el designio de Dios.
- Sin
Dios, la liberacion del hombres es mera utopia; y viceversa, donde comienza a
instaurarse una sociedad mas justa, alli obra ya secretamente Dios.
Iv/ Esquemas
interpretativos de la salvacion.
En la actualidad se
admite comunmente que los esquemas interpretativos de la salvacion en la medida
en que se distancian de los esquemas revelados tienen un valor contingente.
Con todo y a modo de
conclusion de la exposicion de la obra salvifica, parece conveniente recordar
tres consas:
- Ante
todo la continuidad fundamental entre enseñanza biblica y teologica .
- Se ha
de ver en la muerte de Jesus en cruz, el centro de la redencion.
- La
redencion de Cristo no excluye en absoluto,sino que la exige la participacion solidaria del
hombre,entendido como individuo y como iglesia.
V.- DIVERSAS
CUESTIONES CRISTOLOGICAS.
5.1.- LA ENCARNACIÓN DEL
HIJO DE DIOS.
a)
El misterio de Dios que se hace hombre.
Jesucristo es hombre como
nosotros y es Dios como el Padre,tal
afirmacion la profeso el Concilio de
Calcedonia. Introduciendo asi la centralidad misma del misterio de la identidad
de Cristo:
- Jesus sarx.- el hijo de Dios se ha hecho hombre
como nosotros (se ha hecho concretamente sarx en el sentido biblico) o sea
carne como nosotros, con todas sus limitaciones excepto el pecado. Ser
verdadero hombre significa para Cristo estar sujeto a la debilidad humana,al
desaliento, al miedo, a la oscuridad, a las incertidumbres del conocimiento
humano, a soportar las tensiones de la vida, y
a conocer el drama de la amenaza de una muerte que al final tronca toda esperanza. San Pablo ofrece una
clave de acceso a este misterio cuando para explicar el
ocultamiento de la divinidad en Jesus, habla de vaciamiento, no ya de la
divinidad misma, sino de la manifestacion de la dignidad divina, de la gloria
divina. En virtud de la Kenosis de ese rebajamiento, Jesucristo habitualmente obra
y conoce como un simple mortal, normalmente su relacion con el mundo
circundante esta regulada asi
- Jesus-Dios.- Jesus es
tambien Dios como el Padre, perfecto en la divinidad. Podemos atribuir a Jesus
lo que la revelacion enseña respecto al Padre. Y asi Jesus en cuanto Dios es
Santo, fiel, misericordioso, justo, omnisciente, omnipotente.
b)
¿ Por qué un Dios hombre?.
San Anselmo respondia a
esta pregunta con la tesis de que Dios se encarno para salvarnos. De dicha
afirmacion discrepa Santo Tomas y las respuestas solo podian partir de la
revelacion, que como ademas directamente no da respuesta exhaustiva, es algo
que queda en el misterio mismo.
El Verbo se encarno para
que toda la creacion especialmente el hombre pueda existir orientada a Dios, a
ejercer una funcion propia en el plan salvifico que Dios mismo ha
dispuesto desde el principio.
El hombre es librado del
pecado e introducido en una intimidad de vida con Dios humanamente inconcebible
e irrealizable y ello gracias a Cristo el Verbo encarnado. En Cristo Dios salva
al hombre no aniquilandolo, sino
valorizandolo,considerandolo digno de colaborar a la salvacion. A la luz de la
encarnacion del Verbo se ilumina el misterio de la salvacion del hombre y del
mundo Cristo es el punto omega al que todo tiende para ser recapitulado y
sometido a Dios. La conveniencia de la
salvacion supone necesariamente que sea Dios mismo el que salve, una autoliberacion por parte del
hombres es absolutamente inconcebible. En
efecto, el salvador debe restablecer la relacion originaria de amistad
entre Dios y el hombre destruida por
el pecado, y hacerlo de manera
sobreabundante, lo que unicamente es posible por iniciativa divina. Ademas la
salvacion es descrita como una nueva salvacion, lo que supone absolutamente una nueva intervencion de Dios.
c)
Como expresar el misterio de Jesus.
En el Nuevo Testamento fijamos la atencion
en el llamado esquema triadico, que es
la expresion mas explicita de la fe cristologica primitiva. Este esquema lee la
existencia de Jesucristo siguiendo este movimiento: desde la preexistencia del Verbo al rebajamiento de la encarnacion y de
la muerte en cruz y a la exaltacion de la resurrecion.
La enseñanza de la preexistencia supone la
afirmacion de fe de que el Verbo, o el Hijo de Dios existe desde la eternidad
junto al Padre, y que tiene una existencia personal desde la eternidad,
independientemente de la encarnacion. Por eso la preexistencia es el eslabon que une cristologia y doctrina trinitaria, y el paso obligado para plantear el discurso sobre el
Dios cristiano.
En cuanto a la enseñanza calcedonense (una unica persona, dos naturalezas) es obligado evitar las dificultades que hoy
podria suscitar y es indispensable completarla valiendose de la enseñanza
biblica.
La humanidad permanece siempre tal, aunque
libremente se deja plasmar por el Verbo que la ha asumido, de forma que responda cada vez mas perfectamente a sus impulsos transmitidos mediante el Espiritu Santo. Asi se explica
fundamentalmente el crecimiento en sabiduria , en gracia, en obediencia, que la
revelacion atribuye a Jesucristo.
5.2.- EL CONOCIMIENTO
HUMANO CRISTO.
Aquí abordaremos el conocimiento humano de
Cristo, interrogándonos sobre su amplitud y sus relaciones con el conocimiento
divino de Jesús, así como de la presencia de la ignorancia y el error en
Cristo.
a)
Los testimonios del Nuevo Testamento.
Ante todo, en el Nuevo
Testamento falta por completo el interés por la psicología de Jesús, únicamente
se encuentran diseminadas anotaciones que dan a entender que la psicología
humana de Jesús era muy compleja. Con todo pueden analizarse los siguientes
aspectos:
- Conocimiento
experimental.- Jesús estaba dotado de un
conocimiento de este tipo, limitado y progresivo. Se encontraba arraigado en su
tiempo, adopta decisiones y en sus actos se refiere continuamente a las
personas que encuentra y a la realidad que le rodea.
- Conocimiento
progresivo.- como conocimiento humano de origen experimental que se desarrolla
paulatinamente, resulta también reconocible en los textos escriturísticos (Lc.
2, 46; 2,52; Heb. 5,8).
- Conocimiento
extraordinario.- los evangelios enseñan ademàs la presencia en Cristo de un
tipo de conocimiento extraordinario, humanamente inexplicable. (Mt.9,4; Mc.
11,2).
- Conocimiento
superior.- su conocimiento religioso aparece decididamente superior al de sus
contemporáneos. (Mt. 5, 21.27.31.33.38.43; Mt. 7,28; 22,33).
- La
misión.- Jesús sabía que era el mesías, el salvador, era consciente de esta
función. De tal manera que el evangelio de Marcos está todo el construido sobre
esta convicción.
- Fin
salvífico.- el momento central de su
misión es la pasión, la cruz, y la resurrección, que Jesús anuncia en diversas
ocasiones, atribuyendo a su muerte un valor salvífico a favor de todos los
hombres (Mc. 10, 42-45).
- Filiación.-
los textos evangélicos enseñan con claridad que Jesús era consciente de ser el
Hijo de Dios en sentido propio. (Mt. 11, 27; Mac.13,32).
b)
Evolución doctrinal ulterior.
El tema de la psicología
humana de Jesús ha sido profundizado reiteradamente en el curso de los siglos.
No pudiendo realizar aquí un estudio exhaustivo del tema, haremos algunas
referencias a las aportaciones más significativas:
- La
patrística.- hasta la crisis nestoriana, generalmente se admitía sin dificultad
el carácter limitado del conocimiento humano de Jesús. Posteriormente se fue
abriendo paso la tendencia a atribuir a Cristo un conocimiento humano perfecto,
como reacción al "agnoetismo".
- La
teología medieval.- insistirá en la plenitud del conocimiento humano de Cristo.
En esta línea, Sto. Tomás llega a hablar de una ciencia triple en Jesús:
ciencia beatífica, ciencia infusa, y ciencia adquirida. Situación que se
mantuvo hasta principios de nuestro siglo.
- Siglo
XX.- se habla de la presencia en Jesús
de una ciencia adquirida sólo relativamente perfecta (condicionada a su momento
histórico), y la atribución a la ciencia beatífica de la función de
manifestarle a Cristo su personalidad divina, y en cuanto a la ciencia infusa,
no se la ve ya como un conocimiento enciclopédico, sino que se la considera
limitada, en conformidad con el rebajamiento al que Cristo quiso someterse en
la encarnación.
c)
Puntualizaciones teológicas.
Parece oportuno tratar
aquí algunos puntos hoy particularmente discutidos, tal es el caso de la toma
en consideración de la ignorancia y el error como límites del conocimiento
experimental de Jesús.
Respecto a la ignorancia,
está claramente atestiguada en los evangelios, de los cuales se desprende que
Jesús aprendía, ignoraba ciertos acontecimientos y pedía explicaciones.
Indudablemente forma parte de la condición histórica del hombre, en el que el Hijo
de Dios quiso aparecer, y no constituye un problema desde este punto de vista.
Y de forma análoga se refiere al error, desterrando no obstante, cualquier
error que suponga en él la mínima imperfección moral. Hablándose de la
existencia de una especie de pantalla entre el conocimiento divino y el humano,
que impedía que el primero se reflejara en el segundo, salvo cuando lo
requiriera su misión salvífica.
Con lo cual, parece
garantizarse a la vez la perfección y la historicidad del conocimiento de Cristo
sobre la doctrina que enseña y sobre el designio salvífico que debe realizar.
En esta perspectiva, se consigue también entender la ignorancia de Jesús acerca
del día y la hora de la parusía; no poseía ese conocimiento porque no era
necesario para el cumplimiento de su misión.
5.3.- LA VOLUNTAD HUMANA Y EL SUFRIMIENTO DE CRISTO.
a)
Jesús, hombre libre.
Los evangelios presentan
a Jesús como un hombre libre, capaz de lúcidas decisiones en las más variadas
situaciones, particularmente con la misión salvífica de que está investido.
Extremo que cuestionado por los defensores del monotelismo, esta doctrina fue
condenada como herejía en el Concilio Constantinopolitano III (681).
La base de la afirmación
de una perfecta voluntad humana en Jesús, es el llamado principio
soteriológico, según el cual sólo es salvado lo que es asumido por el Verbo; si
Cristo no hubiese poseído una voluntad humana, no hubiera podido redimir la
nuestra.
Por otra parte, es
también una verdad de fe que en Jesús la voluntad humana está sometida a su
voluntad divina, como se estableción en el concilio referido.
Posteriormente la
escolástica llegó a distinguir tres modos de ejercicio de la libertad humana:
- Libertas
exercitii.- por la que la voluntad puede decidir hacer algo o no hacerlo.
- Libertas
specificationis.- que lleva a escoger hacer una cosa u otra.
- Libertas
contrarietatis.- que es la posibilidad de escoger el mal o el bien.
Partiendo de esta
distinción, la cuestión de la libertad de Jesús resultaba más fácil, quedando
claro que se le podían atribuir las dos primeras, pero no la tercera, que debía
quedar absolutamente excluido en él, ya que es en todo semejante a nosotros
menos en el pecado.
Además completa la
anterior afirmación, la conclusión de que sólo se da verdadera libertad cuando
hay una determinación por el bien; por eso el hecho de que Jesús no pudiese
escoger el mal no significa en absoluto la falta de libertad (escoger el mal
supone ejercitar una libertad deficiente).
b)
Impecabilidad.
El anterior razonamiento
lleva lógicamente al de la impecabilidad de Jesús, quien no tenía absolutamente
la posibilidad de pecar (Heb. 4,15). La impecabilidad hunde sus raíces en la
persona misma de Jesús, que es divina. Por lo que su libertad ha de entenderse
como la capacidad de decidirse sin vacilación alguna por lo que es bueno.
La presente cuestión,
afirmado lo anterior, nos plantea la cuestión de las tentaciones en Jesús,
donde debemos distinguir entre la tentación en Cristo y la nuestra. Cuando
somos tentados experimentamos a menudo una fuerte atracción hacia el mal, una
especie de complacencia antes incluso de cualquier elección; complacencia que
según el Concilio de Trento, "se deriva del pecado y a él orienta".
Pues bien, este desequilibrio, relacionado fundamentalmente con el pecado,
estaba del todo ausente en Cristo incluso en el momento más fuerte de la
tentación, como sucedió en Getsemaní; él no experimentó nunca esa atracción,
aunque sea indeliberada, hacia el mal moral.
Actualmente, se piensa en
cambio, que tuvo verdaderas tentaciones interiores, que tuvieron una cierta
resonancia en el ánimo de Jesús, pero sin suscitar en él complacencia alguna en
el mal que contemplaban.
c)
El amor humano de Cristo.
Esta cuestión nos plantea
la comprensión de las pasiones, los sentimientos y la afectividad de Jesús. Al
igual que la de todo hombre, su vida psíquica presenta estos aspectos, en los
que se expresa la sensibilidad. Todo eso hay que admitirlo en Jesús, pero
teniendo presente que su personalidad psicológica no experimentaba las
limitaciones que el pecado introduce en la nuestra.
Algo análogo hay que
decir del amor de Jesús. El Nuevo Testamento afirma en diversas ocasiones, que
Cristo, como todo hombre, amó. Manifiesta su afecto filial a Dios, ama a los
hombres con los que se encuentra, y los considera hermanos; ademàs su amor
humano se extiende a todos los hombres, por cuya salvación ofrece su vida.
Por todo podemos hablar
de un triple amor en Cristo:
- Amor
divino.- que le liga, en cuanto Hijo, al Padre.
- Amor
humano espiritual.
- Amor
humano sensible.
Los dos últimos tipos
confluyen en un único movimiento, que no es meramente humano, sino
sobrenatural, la caridad.
d)
El sufrimiento de Jesús.
El sufrimiento de Jesús
es una experiencia que implica toda su persona: la sensibilidad, pero también
las facultades superiores (inteligencia, y la voluntad). Considerado
globalmente supone la libre aceptación de la voluntad del Padre en un acto de
obediencia y de amor a la vez.
Podemos así, reconocer
que Jesús padeció un sufrimiento físico, propio del trance cruel de su
sacrificio, y un sufrimiento moral, que fue el más grande, causado por el
abandono de los discípulos, por el rechazo del pueblo, por la tensión del
abandono confiado en manos del Padre, etc.
Con todo, tal
sufrimiento, no parece absolutamente incompatible con la certeza de la próxima
resurrección.
5.4.- LA SANTIDAD DE JESUS.
Jesús fue santificado
progresivamente por el Espíritu Santo análogamente a cualquier creyente, lo que
entrañaba un contacto cada vez mas profundo con el Padre, o si se quiere, una
posesión cada vez más plena de la gracia divina. Está de más recordar que, como
Dios, Jesús poseía la plenitud de la santidad (era la santidad en persona).
Pero esta santidad divina - no de otro modo que la ciencia y el amor divino -
se comunicaba a su humanidad sólo en parte y progresivamente. Es otra
aplicación de la ley de la Kénosis, que preside la existencia entera de Cristo.
Jesús el Cristo - es
decir, el consagrado - es plenamente santificado en el Espíritu; y de igual
modo la vida del Resucitado está marcada por la presencia del Espíritu Santo,
en la cual Jesús se convierte en "espíritu dador de vida" (1Cor.
15,45), de forma que su realidad humana es glorificada y capacitada para
comunicar la vida divina a los hombres. Por eso en pascua puede dar con
abundancia el Espíritu Santo a sus discípulos (Jn.20,19-22).
I/ La gracia, el mérito y las virtudes.
Gracia indica más bien la
bondad, la bendición, la benevolencia, el favor, la generosidad de Dios para
con sus elegidos, y en particular con Jesucristo, que posee eminentemente estos
dones y los comunica a los creyentes.
La gracia de Cristo, es
pues, un don añadido a la consagración fundamental de la unión hipostática,
como reverberación suya, que tiene la función de santificar progresivamente a
la humanidad asumida.
Jesús ganó al cumplir su
misión salvífica por obediencia al Padre, la liberación del pecado y la
adopción como hijos de Dios a todos sus hermanos, él mereció por todos
nosotros.
Es dificil comprender la
fe y la esperanza de Jesús. En virtud de la Kenosis, Jesús se privó desde la
encarnación del conocimiento de su destino lo cual influyó para que tomara una
actitud de confianza incondicional ante el misterioso designio de Dios sobre la
salvación.
Ii/ Los ministerios de Jesús.
Se trata aquí de los servicios
que realizó, de los cometidos y funciones que ejerció para nuestra salvación.
Son ministerios de Jesús: la predicación, los milagros, las curaciones, pero
también la pasión y la muerte en cruz. Todo lo cual está en consonancia con el
triple ministerio de Jesús en su vida terrena en que desarrolló una misión
profética, real y sacerdotal, que brotaba directamente de la encarnación del
Verbo y era su manifestación suprema.
Según el Nuevo
Testamento, los ministerios de Jesús están a la vez estrechamente ligados a su
unción por obra del Espíritu Santo, en Jesús los ministerios son dones del
Espíritu Santo; luego son propiamente carismas.
Con todo se puede también
afirmar que el ministerio de Jesús, es la raíz de todos los ministerios en la
Iglesia, es simultáneamente don de Cristo y del Espíritu.
5.5.- LA UNION HIPOSTATICA.
Durante los siglos XVI y
XVII y basada en la escolástica se trató de profundizar más en el misterio de
Cristo, es decir, la realidad divino-humana de Jesús.
La enseñanza básica vino
dada por Sto. Tomás. En Cristo, la naturaleza humana era individualizada como
en cualquier hombre, racional y estaba unida hipostáticamente a la persona
divina del Verbo, formando con ella una única realidad: la del Verbo encarnado.
Para que todo esto se realizara era necesario que la naturaleza humana de
Cristo no fuera una persona y así realizar la unión tal como ocurre en la
encarnación.
Un problema quedó
entonces planteado: ¿Cómo puede la naturaleza de Cristo ser perfecta sin ser
por lo mismo una persona humana?. En efecto, dentro del ámbito de nuestra
experiencia no encontramos naturalezas humanas que no sean personas lo que
dificulta el razonamiento analógico, lo que orientó la reflexión sobre qué es
lo que hace que una naturaleza sea persona... Hubo interesantes respuestas
siempre a nivel metafísico.
Nos acercamos al intento
de J. Galot de explicar la persona de Cristo por referencia a la noción de
persona como relación. A la luz de la doctrina trinitaria ve el constitutivo de
las personas divinas en sus recíprocas relaciones y en forma análoga afirmará
que el hombre es persona en virtud de las relaciones que mantiene con otras
personas humanas. Esta solución es insuficiente desde el punto de vista
ontológico, es necesario establecer lo que es la persona antes de aclarar lo
que ella hace.
Finalmente la formulación
de K.Rahner, más que una alternativa a la de Calcedonia, propone un enunciado
más moderno del misterio de Cristo. En Jesús hay una naturaleza humana y una
naturaleza divina perfecta, ambas están unidas sin confundirse entre sí en un
sujeto concreto, en una única persona; no habla, sin embargo, de que el Verbo
sea persona. Resumiendo, se podría concluir que la formulación de Rahner es
menos transparente que Calcedonia aunque sustancialmente coinciden.
5.6.- PROFUNDIZACIÓN EN EL CONOCIMIENTO DE JESUS.
Lograr un conocimiento de
Cristo más profundo es una aspiración arraigada en el corazón de todos los
creyentes a través de todos los tiempos. Unas veces ha sido el deseo de un
acercamiento más inmediato, más vinculado a la vida pero otras ha sido el deseo
de una ciencia superior que vaya más allá de la fe y presente cierto carácter
esotérico. Ya en el siglo II se distinguía una enseñanza destinada a todos, de
índole moral; y otra destinada a los "perfectos", concerniente a la
revelación de los secretos divinos.
Años más tarde, la
escolástica afirmó con S. Anselmo que la teología debe estar ordenada primero
por la fe, luego a la inteligencia y finalmente a la visión. Sto. Tomás
siguiendo en la misma línea hizo énfasis en el amor; es la caridad la que
orienta y estimula a la contemplación de Dios y añade que este tipo de
conocimiento procura un deleite que es superior a cualquier otro, en virtud de
su objeto, que es Dios.
El Nuevo Testamento habla
de una ciencia superior, pero ligada siempre a la caridad y la vida cristiana.
Es un don de Dios y un conocimiento diferente al gnosticismo porque está regido
por la fe, por el kerigma y accesible a todo creyente; sin embargo, el que está
lejos de Dios, no puede entrar en familiaridad con él. Para conocer
profundamente a Jesucristo es necesario pasar por una purificación interior que
disponga al encuentro con él. No es un movimiento puramente intelectual, sino
que implica actitudes arraigadas en la fe, entendidas como conocimiento y que
la consolidan.
Las características del
conocimiento teológico son tres:
- Carácter
teologal.
- Estructura
eclesial.
- Tendencia
mística.
La primera puede
alcanzarse mediante la reflexión unida a la contemplación, a través del estudio
imbuido de oración.
La segunda debe
traducirse en la predicación, la catequesis, y el ministerio teológico.
La tendencia mística está
proyectada hacia la experiencia de presencia de Cristo y de su acción percibida
como beatificante.
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