SUMARIO
I. La teología moral de los padres desde el siglo I al siglo VI.-
1. Desde el siglo I al siglo IV:
a) Los padres apostólicos,
b) Los alejandrinos,
c) Los africanos;
2. El siglo IV:
a) La vida cristiana,
b) Los Capadocios,
c) Antioquía,
d) Occidente;
3. Los siglos V y VI.
1. Desde el siglo I al siglo IV:
a) Los padres apostólicos,
b) Los alejandrinos,
c) Los africanos;
2. El siglo IV:
a) La vida cristiana,
b) Los Capadocios,
c) Antioquía,
d) Occidente;
3. Los siglos V y VI.
II. La teología moral desde el siglo VII al XIII.-
1. Desde el siglo VII al siglo XII:
a) Los libros penitenciales,
b) El siglo XII (La moral monástica, Las artes liberales, Abelardo, Sentencias y Sumas teológicas);
2. El siglo XIII:
a) Moral especulativa (La escuela dominica, La escuela franciscana), b) Moral práctica.
1. Desde el siglo VII al siglo XII:
a) Los libros penitenciales,
b) El siglo XII (La moral monástica, Las artes liberales, Abelardo, Sentencias y Sumas teológicas);
2. El siglo XIII:
a) Moral especulativa (La escuela dominica, La escuela franciscana), b) Moral práctica.
III La teología moral desde el siglo XIV al XVIII:
1. El "ockhamismo";
2. Sumas para los confesores y manuales de confesión;
3. Renacimiento del tomismo;
4. "Instituciones morales";
5. El laxismo;
6. El jansenismo;
7. El rigorismo;
8. San Alfonso de Ligorio.
1. El "ockhamismo";
2. Sumas para los confesores y manuales de confesión;
3. Renacimiento del tomismo;
4. "Instituciones morales";
5. El laxismo;
6. El jansenismo;
7. El rigorismo;
8. San Alfonso de Ligorio.
IV. La teología moral desde el siglo XIX hasta hoy: 1. Los manuales de teología moral;
2. La escuela de Tubinga;
3. La renovación tomista;
4. El siglo xx:
a) Desde 1900 a 1930 (En Alemania, Los manuales, Nuevos elementos),
b) Desde 1930 a 1960,
c) La teología moral del Vat. II,
d) Después del concilio Vat. II.
2. La escuela de Tubinga;
3. La renovación tomista;
4. El siglo xx:
a) Desde 1900 a 1930 (En Alemania, Los manuales, Nuevos elementos),
b) Desde 1930 a 1960,
c) La teología moral del Vat. II,
d) Después del concilio Vat. II.
La historia de la teología moral es una disciplina reciente. A diferencia de la historia de los dogmas, que hace ya tiempo ocupa el campo de la teología, los moralistas han comenzado a estudiar la historia de la moral sólo a partir de la segunda guerra mundial, y por tanto esa disciplina es todavía una cantera abierta. Puesto que el historiador recurre a estudios realizados en los diversos sectores, una historia de la teología moral sólo puede ser parcial. A la luz de este principio se afronta aquí la historia de la moral.
1. La teología moral de los padres desde el siglo I al siglo VI
1. DEL SIGLO 1 AL IV. a) Los Padres apostólicos. Ya en el NT la fe y las exigencias morales que de ahí se derivan están indisoluble y constantemente vinculadas entre sí. El evangelio de Juan, el más místico, insiste mucho en el obrar; en la enseñanza de san Pablo están ya presentes elementos del pensamiento moral helenístico. Los primeros escritores cristianos se remitirán a la Escritura.
Por escritos de los Padres apostólicos se entiende un grupo de obras compuestas a finales del siglo I y en la primera mitad del II, ligadas entre sí sólo cronológicamente. Entre las más importantes citamos: la Carta a los Corintios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquía, la Carta a los Filipenses de Policarpo, la Homilía pseudoclementina, la Didajé, la Carta del Pseudo-Bernabé, el Pastor de Hermas, las Odas de Salomón, el Evangelio (apócrifo) de Tomás. En estos escritos está siempre presente la mayal; aunque los autores no presentan una doctrina estructurada y uniforme, se encuentran en ellos puntos comunes y constantes. Ante todo nuestros autores no utilizan de modo profundo la herencia ofrecida por el NT y especialmente por san Pablo, sino más bien se inspiran, a excepción de Ignacio de Antioquía, en la tradición religiosa y cultural del judaísmo. Este hecho testimonia la dificultad para una parte de la comunidad cristiana primitiva de desprenderse del judaísmo; por otra parte, las influencias del helenismo son muy débiles.
Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores hay que mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes del judaísmo.El acento se coloca en la sustancia interior de la religión auténtica, en el lazo esencial entre fe y moral. La ética es preferentemente religiosa, no se hace todavía el análisis de la naturaleza humana; la moral es teocéntrica o cristocéntrica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Pero estos autores saben también que si la palabra es el fundamento de la moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de fariseísmo.
Estos principios adquieren en los diversos autores diferentes colores: en Ignacio el martirio es participación en el sacrificio de Cristo, en Hermas prueba suprema de la fe; algunos autores presentan la vida moral como una lucha del hombre contra sí mismo (Clemente de Roma), otros, bajo la influencia de los esemos, como una lucha contra el demonio (Hermas), expresando así temperamentos espirituales diversos. Para concluir, señalemos la predilección por ciertos esquemas heredados del judaísmo, como la trilogía ayunooración-limosna y los dos caminos del bien y del mal. Si la Didajé considera este tema bajo el aspecto de la retribución, en otros escritos el tema de los dos caminos se considera a la luz de una metaflsica dualista.
Los padres apostólicos manifiestan, pues, la importancia de la moral afrontando temas diversos, que son significativos no sólo para la vida personal del cristianismo, sino también para la vida conyugal y social.
b) Los alejandrinos. En Oriente uno de los centros más vigorosos es la Iglesia de Egipto, animada por la metrópolis de Alejandría -la ciudad más grande del imperio romano después de Roma- con Clemente de Alejandría (+ 215) y Orígenes (fi 254). Estos autores intentan dar a la enseñanza de la fe y de la moral un fundamento no sólo escriturístico, sino también filosófico, ya sea estoico, ya neoplatónico. Basándose en estos supuestos, la moral consiste en la imitación de Cristo, que es el pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana.
Así, en el libro I del Pedagogo, Clemente trata de los principios generales de la vida moral, y en el II y en el IIl, de la vida corriente, como beber, comer, vida conyugal, etc. No promueve una fuga del mundo, sino que invita a conservar el corazón libre frente a él y a animar de espíritu cristiano la vida cultural de la ciudad.
Orígenes es, sin duda, una de las más grandes figuras de la Iglesia antigua. Si por una parte es menos optimista que Clemente al asumir valores culturales del mundo pagano, por otra se inspira constantemente en la Escritura; pero, bajo la influencia del platonismo, da una interpretación alegórica de ella, donde no está ausente la moral. El sentido moral que atribuye a la Escritura (además del sentido histórico y místico) se refiere al aspecto interior e individual. Si en las Homilías Orígenes tiende a la edificación de los fieles, en los Comentarios nos da una exégesis científica. En los Primeros principios, después de hablar de Dios (libro I) y del mundo creado (libro II), trata del hombre y de su libertad frente a las tentaciones de este mundo, incluyendo así en una obra sobre la doctrina general del cristianismo un tratado de antropología y de moral. Orígenes compuso también obras prácticas, entre ellas el tratado Sobre la oración, verdadera joya que puede leerse con fruto todavía hoy. La Exhortación al martirio, obra que inspiró su vida, propone a todos el ideal de la imitación de Cristo hasta el martirio, o sea hasta la pasión y la muerte por amor a él. Así, el martirio es la imitación perfecta de Cristo; pero todos deben imitarle en su vida y llegar a la perfección. En los Primeros principios Orígenes escribe que la posibilidad de la perfección se ha dado al hombre desde el comienzo con la dignidad de la imagen (de Dios); a él le incumbe realizar su semejanza (con Dios) al fin del mundo mediante un perfecto cumplimiento de las obras.
Durante todo el siglo in y iv, la escuela de Alejandría ejercerá una gran influencia en la evolución de las doctrinas morales y espirituales.
c) Los africanos. Otro centro fecundo, más que Roma, para el pensamiento cristiano de Occidente fue Cartago y el Norte de África. Antes del concilio de Nicea, la cristiandad africana constituye una unidad histórica. Desde el año 180, que con el martirio de los Escilitanos marca la primera aparición de su historia hasta el año 313, la Iglesia de frica vivió en un mundo donde la persecución o estaba siempre presente o representaba una amenaza.
Numerosos escritos de autores africanos tratan de la moral. Tertuliano (+ hacia el 220) toma posición en sus obras sobre diversos problemas prácticos: la castidad, las segundas nupcias, los espectáculos, la participación en el poder, la vida militar, etc. Sin embargo es difícil señalar en él los principios de una moral fundamental: referencias, por ejemplo, a las condiciones del acto humano, al sentido de la ley, al papel de la conciencia aparecen sólo incidentalmente, ya que la mayor parte de sus escritos responde a situaciones particulares. Tertuliano fue un rigorista, y este rigorismo suyo fue acentuándose cada vez más desde los primeros escritos en adelante, en conexión con su paso, hacia el 207, al montanismo, movimiento apocalíptico que proponía a sus adeptos exigencias extremas. .
San Cipriano (+ 258), obispo de Cartago, mártir, es ante todo un pastor, y la parte más importante de su obra la constituyen las cartas. Sus escritos, breves, tratan de la oración, de sus prerrogativas y de su necesidad, del hábito de las vírgenes, de la ventaja de la paciencia y de la dulzura, de las buenas obras y de la limosna, de los celos y de la envidia. Cipriano elaboró concepciones del martirio y de la virginidad que son importantes para la vida cristiana; pero no estructuró una moral fundamental, porque sus principios aparecen únicamente en el contexto de problemas concretos. Sin embargo, como pastor daba fácilmente consejos sobré diversos estados de la vida cristiana y sobre las virtudes que los cristianos debían practicar.
Arnobio no es un moralista; las tendencias presentes en él como en germen florecerán en la obra de Lactancio. Con sus Instituciones divinas, escritas entre el 304 y el 313, Lactancio compone exprofesso un verdadero tratado de moral, establece los fundamentos filosóficos de la moral definiendo la virtud, el bien supremo, la sabiduría, las relaciones de justicia y de religión. Estos elementos filosóficos no son originales, pues la mayor parte se inspiran en Cicerón; sin embargo, Lactancio los adaptó a la fe, transformando una filosofía moral en teología moral. Este autor insiste en la interioridad del acto moral, en la libertad religiosa, en la exigencia moral de la religión, en la no violencia (tema que tiene una resonancia moderna).
La Iglesia africana exaltó una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver problemas prácticos. Sólo Lactancio construyó conscientemente una doctrina moral fundada en la verdad natural y en la verdad revelada.
2. EL SIGLO IV. a) La vida cristiana. El siglo iv es la edad de oro de la moral patrística. Tres hechos importantes caracterizan este período desde el punto de vista de la teología: primero, la progresiva cristianización del imperio romano; segundo, el florecimiento, después de la. era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la dirección de la vida de la Iglesia.
Sin olvidar su expansión fuera de los confines del imperio romano -en Persia, Armenia,. Cáucaso, Arabia, Etiopía y Germanía-, él cristianismo se difunde rápidamente también dentro de él: sólo los habitantes de las aldeas (paganos) y la aristocracia rehúsan abrazarlo. La cultura cristiana se nutre de la moral helenística, estoica y neoplatónica; pero con la mediación y el estudio de la Escritura confiere á esta moral un importante y nuevo vigor. La preparación cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la vida moral, consiste en un serio período de prueba y en una instrucción doctrinal exigente, no sólo dogmática, sino también moral, que se continuará en la semana sucesiva al bautismo. Las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestia, de san Ambrosio, de san Agustín, de san Juan Crisóstomo y de otros obispos del siglo iv han llegado hasta nosotros. A través de estas catequesis vemos que la adhesión a la doctrina cristiana lleva consigo una conversión moral. La formación moral cristiana durará toda la vida gracias a la explicación de las Escrituras hecha en el curso de las celebraciones litúrgicas.
El imperio romano intervendrá en el campo de la moral también con su legislación. No sólo en el 325 se declara el domingo día festivo y se favorecen el matrimonio y la familia, con la prohibición del concubinato para el hombre casado, con la severidad respecto al adulterio y al rapto, con los obstáculos opuestos al divorcio, impidiendo el infanticidio y haciendo más difícil la exposición de los recién nacidos, sino que a partir del 438 se suprimirán los combates de los gladiadores. La Iglesia, a través de la voz de sus obispos, predica a los gobernantes la no violencia, la humanidad, la clemencia, la mansedumbre, la mitigación de la esclavitud y del encarcelamiento. San Agustín condena como absurda la tortura.
Para los cristianos del siglo iv, la perfección se encuentra en el desierto. San Antonio (+ 356), padre del monaquismo, es el símbolo de la vida monástica. Su biografía, escrita por san Atanasio, que tuvo una gran resonancia, no sólo propuso el ideal de la vida cristiana, sino que suscitó vocaciones.
La vida monástica, cualquiera que sea la forma en que se presente, caracteriza profundamente el ideal moral de los cristianos. Todos los padres de la Iglesia fueron monjes durante períodos más o menos largos, ejercitándose en la ascética bajo la guía de un maestro. Los cristianos que quieren ante todo alcanzar la perfección intentan realizar a su modo y según su condición el ideal moral entrevisto en el desierto (! Ascesis y disciplina).
Maestros de la moral cristiana son los obispos formados en la cultura antigua y clásica, pero animados por la Escritura, fundamento de su fe y de su vida espiritual; ejercen su ministerio episcopal con los escritos, la predicación, las conferencias, el gobierno ordinario. En su doctrina y en su enseñanza no está nunca ausente la práctica moral.
b) Los Capadocios. Entre los padres de la Iglesia del siglo iv más destacados e influyentes en el Oriente cristiano hay que mencionar a los Capadocios: san Basilio Magno, san Gregorio de Nisa y san Gregorio de Nazianzo.
San Basilio Magno (+ 379), obispo de Cesarea, es sobre todo un hombre de acción, preocupado por el aspecto práctico y moral del mensaje evangélico, al contrario que los otros Padres griegos, que se interesan en primer lugar por su aspecto metafísico.
En sus Reglas morales Basilio describe los deberes generales de los cristianos, a los que exhorta a una vida ascética, y establece los fundamentos de la legislación monástica oriental respondiendo a las preguntas prácticas de los monjes. En la obra Exhortación a los jóvenes sobre la manera de sacar provecho de las Cartas helénicas resuelve la cuestión de la relación entre la literatura clásica griega y el cristianismo, armonizando el ideal moral del helenismo y su doctrina de la virtud con la idea de la gracia divina, considerada como don de Dios. En sus Comentarios de la Escritura, sobre todo de los salmos, propone las leyes de la vida cristiana insistiendo en la humildad y en el ayuno, y censurando vicios como la ira, la avaricia y la embriaguez.
San Basilio se señaló además por su enseñanza social. En un mundo en el cual los ricos eran cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres, recuerda el deber absoluto de la limosna: el rico no es el propietario de sus riquezas, sino el administrador de las riquezas de los pobres. El mismo Basilio organizará servicios de caridad para los miserables en su "casa de los pobres".
San Gregorio de Nisa (+ 394), si fue el padre del misticismo, no descuidó la moral, cuyo fundamento era el concepto de hombre como imagen de Dios. Por consiguiente, vivir moralmente significa estar siempre en movimiento hacia la realización en sí mismo de esta imagen en las diversas condiciones de la vida, por ejemplo, en la virginidad. También san Gregorio de Nisa insiste en el amor a los pobres y en la limosna, condenando la usura como una verdadera calamidad social.
San Gregorio de Nazianzo (+ 390), que fue también patriarca de Constantinopla, no reserva a la moral la misma importancia que los otros Padres Capadocios.
c) Antioquía. Otra escuela importante fue la de Antioquía, cuyo mayor representante fue san Juan Crisóstomo (+ 407), patriarca de Constantinopla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioquía, centro de su espléndida predicación.
La mayor parte de su obra la constituyen las Homilías, que comentan casi todo el AT y el NT. A la luz de las reglas de la sobria exégesis antioquena, Juan Crisóstomo descubre el sentido espiritual de la Escritura, sitúa las doctrinas estoicas y platónicas en un contexto cristiano y da explicaciones inmediatas y prácticas de él.
Este autor es antes que nada un moralista; su fin es promover el bien moral de sus oyentes. Temas preferidos de su enseñanza moral son los vicios y las virtudes., En el primer puesto dé la vida virtuosa coloca el amor de Dios x del prójimo, asignando un lugar privilegiado ala amistad. Condena vicios como la vanagloria, la lujuria, las francachelas; pone en guardia contra las ocasiones de pecado, como los espectáculos del circo y del teatro, "asambleas de Satanás", etc. Nadie como él puso tanto empeño en la promoción de la justicia y reclamó con tanta fuerza la obligación de la limosna.
En algunas obras define los deberes morales de las diversas condiciones humanas: el tratado Sobre el sacerdocio es "uno de los tesoros más preciosos de la literatura patrística"; el tratado Sobre la virginidad le ha merecido el título de apóstol de esta forma de vida; monje él mismo, canta las alabanzas del monaquismo. En el matrimonio ve una unión indisoluble fundada en el amor recíproco y en la ley divina. Subraya también la necesidad de la educación de los hijos (es el título de otra de sus obras). Se interesa por la política, mostrando el origen divino del poder, pero también las condiciones humanas y morales de su ejercicio.
d) Occidente. En Occidente predomina el aspecto moral y pastoral de san Ambrosio (+ 397). Como verdadero romano, manifiesta una naturaleza esencialmente práctica; y aunque se inspira en Filón y en Orígenes, manifiesta una personalidad propia. Comentó sobre todo el AT; escribió también un tratado Sobre la virginidad -el primer tratado sobre este tema en Occidente-, donde habla también del matrimonio con gran equilibrio, y el tratado De los deberes de los eclesiásticos entres libros, que corresponde al De c/'ficüs de Cicerón, cuyo orden de,materias sigue, aunque el fundamento de su exposición se encuentra en la Escritura y en la vida cristiana. La obra puede considerarse como el primer tratado sintético de moral cristiana.
San Agustín (+ 430) ocupa un puesto de primer plano en la historia de la moral patrística y de todos los tiempos; su autoridad será reconocida hasta nuestros días. Centro de la vida y de la moral agustiniana es Cristo muerto y resucitado, es decir, Cristo en su misterio pascual. El cristiano, imagen de Dios y de Cristo, tiene la obligación de seguir al mismo Cristo, única vía, único modelo y término de la vida cristiana. Dios ha impreso en el corazón de todo hombre la caridad hacia los demás; pero el hombre no puede practicar esta virtud sin Cristo y sin su ley de gracia y de amor vivida en la fe y en la esperanza. La moral de Agustín se concentra hasta tal punto en la caridad, que las virtudes morales de la filosofía griega -la prudencia, la fórtáleza, la templanza- serán consideradas formas de la caridad.
Le tocó a Agustín hacer frente a la primera herejía occidental, que fue una herejía moral: el pelagianismo. Éste tomó el nombre de Pelagio monje de Gran Bretaña. A partir del año 412 san Agustín escribirá contra él y contra sus secuaces, especialmente Juliano obispo de Eclano, 15 tratados; sin hablar de los discursos y de las cartas. Pelagio insistía antes que nada en el papel de la libertad humana, negando casi el pecado original. La gracia más grande que nos ha dado el Señor es la naturaleza misma, sobre todo la libertad; por eso podemos practicar la virtud, evitar el pecado y llegar a la santidad. El pelagianismo fue condenado por el papa Zósimo y por el emperador; pero la controversia continuó. San Agustín enriqueció su doctrina con elementos de importancia decisiva, sobre todo a propósito de la libertad y de la gracia, que ocupa un puesto de primer plano en su moral. Pero al insistir unilateralmente en sus escritos polémicos en algunos aspectos de la libertad y de la gracia, quizá endureció demasiado su pensamiento, abriendo así el camino a lecturas poco ortodoxas de su obra (! abajo, III, 6).
3. Los SIGLOS V y vi en Europa se caracterizan por las invasiones bárbaras. Con la caída del imperio romano, la cultura antigua desaparecerá poco a poco. Autores como Boecio, (+ 525), Casiódoro (+ S75) y san Isidoro de. Sevillá(t 6.36) transmitirán al.niádiévo los conocimientos morales del platonismo y del estoicismo; los obispos seguirán sus , esfúerzos para convertir en profundidad a los cristianos siguiendo la huella de los doctores del siglo iv, pero con mayor sencillez. San León (+ 661) en sus Sermones -breves, sobrios y densos, escritos en una lengua rica dé reminiscencias litúrgicas= expondrá las implicaciones morales del dogma. San Cesario de Arlés (+ 542), en el siglo vi, propondrá como programa de perfección a los cristianos la vida monástica. San Gregorio Magno (+ 604), en el Liber regulae pastorales, se interesará por cuestiones de pastoral, y de moral en Moralia in Job, donde, bajo la alegoría, descubrirá las reglas de la vida moral; el resultado será un verdadero manual. San Gregorio insistió sobre todo en la paciencia, la virtud específica de los tiempos difíciles. Hubiera debido enseñar la moral a los bárbaros, pero ésta será la tarea del medievo.
En Oriente las obras de san Máximo el Confesor (t 662) y de san Juan Damasceno (f 749) influirán en la moral medieval.
La teología moral de los Padres es una teología de la perfección, que indica el fin al cual es preciso llegar; la virtud, sobre todo la caridad. Se inspira en primer lugar en la Escritura, pero se sirve también de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonismo, a los que confiere un color evangélico. La enseñanza moral se incluye en el cuadro litúrgico, dejando a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prácticos. Finalmente, la teología moral de los Padres no está en modo alguno influida por la práctica de la penitencia pública (la relación entre teología moral y sacramento de la pcnitenciá se establecerá en.los;bijlo~ siguientes).
II. La teología moral del siglo VII al XIII
I. DESDE EL SIGLO, VII AL XII. a) Los libros penitenciales. El período que se extiende del siglo vII al xn no es todavía muy conocido. En esa época se explotan sobre todo las riquezas patrísticas. Los autores que se podrían mencionar se relacionan con el renacimiento carolingio: Alcuino ( + 804), Rabano Mauro ( + 865), Pascasio Radberto (+ 860).
Pero ésta es también la época de la conversión de los pueblos bárbaros, en la cual juegan un papel importante los monjes irlandeses o bretones, sobre todo con la difusión en el continente, á partir de finales del siglo vi, de la penitencia privada. Ésta consistía en la confesión de los pecados hecha en privado a un sacerdote, en la imposición de una penitencia determinada y en la absolución al término de la penitencia; era repetible y no comprendía, como la penitencia canónica, entredichos penitenciales.
La originalidad de esta penitencia estaba en las tarifas penitenciales: a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa (sobre todo ayunos), de acuerdo con una casuística distinta que tenía en cuenta las circunstancias de la acción y la calidad de los penitentes: clérigo, monje, laico, hombre, mujer, etc. Estas tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas libros penitenciales. La historia literaria de estos libros es difícil de desenredar; los especialistas distinguen diversas familias: bretonas, irlandesas, anglosajonas y continentales. La enumeración de las culpas era completamente anárquica, las penitencias variaban de un manual a otro. El renacimiento carolingio intentó poner un poco de orden en todo esto, y sobre todo interiorizar las prácticas puramente mecánicas propuestas por los penitenciales, pero sólo lo logró en parte. El último penitencial propiamente dicho fue el Corrector sive Medicus, que constituía el libro XIX del Decretum de Burchard (+ 1010), obispo de Worms. Los penitenciales no dan ninguna doctrina moral; presentan sólo una casuística un tanto caótica. Sin embargo, nos proporcionan numerosas enseñanzas sobre la vida moral, y también sobre la vida social y económica de estos oscuros períodos.
b) El siglo XII. A partir del siglo xn se manifiesta una gran actividad intelectual, rica en promesas tanto en los monasterios como en las escuelas urbanas. También en teología moral se puede hablar con derecho de "renacimiento del siglo XII".
- La moral monástica. Durante el siglo XII aparece claramente una teología moral propia de los monjes; es simplemente un modo especial de reflexionar sobre la búsqueda de la perfección práctica en los monasterios. Sin estar en oposición a la teología especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teología moral monástica la contemplaba con su dimensión espiritual. Mas si esta moral monástica está intrínsecamente ligada a los principios teológicos, sin embargo engloba en una visión única la moral la espiritualidad y la mística.
La fuente primera de la moral monástica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen siguiendo una exégesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio agno. Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud. En Cluny la Biblia es interpretada en primer lugar en la acción litúrgica y en las conferencias espirituales. La moral monástica es la continuación de la moral patrística; se inspira también en san Basilio, en las Colaciones de Juan Casiano, en la Regla de san Benito; su fuente principal fue el libro de san Gregorio Magno Moralia in Job. Se pueden indicar también las Etimologías de san Isidoro de Sevilla y la obra de san Beda el Venerable.
La moral monástica se esboza durante la reforma carolingia bajo la influencia de la Regla de san Benito. En el siglo xI los monjes insisten en la fuga mundi y en la importancia de la reforma. La vida eremítica atrae a numerosas vocaciones. La época más brillante de la moral monástica es el siglo xII. Lanfranco ( + 1089), fundador de la escuela de Bec, en Normandía, dio a su discípulo san Anselmo (t 1109) un método de trabajo. Éste no trata nunca sistemáticamente de vida moral, pero incluye en su obra importantes elementos de ética. Aunque su pensamiento se basa totalmente en la Sagrada Escritura, san Anselmo recurre también a la razón. Su De Veritate suscita el problema de la obligación moral, y el De libertate arbitrü presagia el tratado sobre los actos humanos. Su influencia fue grande en la moral monástica.
Más que una escuela de moral, Cluny fue una escuela de vida cristiana, vivida en el monasterio a la luz de la liturgia y de la meditación de la Escritura bajo la dirección de los abades. Entre los autores importantes se puede señalar a Pedro el Venerable ( + 1156) y Bernardo de Cluny (+ 1150).
El representante más puro de la moral monástica de la escuela alemana es Ruperto de Deutz; su moral se centra en Cristo en la perspectiva de la historia de la salvación, en la cual se incluyen las realidades humanas. De ahí nace una moral atenta a los detalles de la vida cotidiana, pero también muy exigente. Otros autores se esfuerzan por integrar en la moral monástica la sabiduría de los autores paganos estudiados en las escuelas urbanas.
Los cistercienses están representados especialmente por san Bernardo (1153), cuya moral está profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad, y afronta varios temas: retorno a Dios del hombre creado a su imagen, desfigurado por el pecado, pero purificado por la humildad; moral del amor, el único que convierte las almas y las conduce a su principio; imitación de Cristo. El tema de la conciencia, muy rico, se refiere siempre a la vuelta del alma a su Creador. San Bernardo desarrolló una moral política bajo el signo de la paz y una moral social atenta a la promoción de las clases trabajadoras, campesinos y artesanos. Guillermo de SaintThierry (+ 1148) es un místico de la Trinidad, cuya moral es esencialmente trinitaria. Elredo de Rievaux ve lo esencial de la moral en la restauración de la imagen de Dios en el hombre por obra de la caridad. Algunos cistercienses de la mitad del siglo xii, como Tomás de Perseigne, Isaac de la Estrella, Edmundo de Froidmont, recurren a autores paganos (Cicerón, Platón y el Pseudo-Dionisio) y, con la descripción de las facultades del alma, preparan los tratados de los actos humanos.
- Las artes liberales. En las escuelas urbanas de las catedrales y de las colegiatas, cuya edad de oro se abre contemporáneamente con la aparición de una burguesía ciudadana, se manifiesta una tendencia completamente diversa. Estas escuelas quieren restaurar las siete artes liberales y las tres partes de la filosofía: lógica, física y ética. No pudiendo comentar los filósofos griegos, se establece una alianza entre la gramática, la retórica y la ética. El fin es redescubrir la enseñanza moral de los antiguos, pero integrando sus elementos en una síntesis cristiana superior. El método consiste en la lectura de las obras morales de la antigüedad, comentadas capítulo por capítulo siguiendo las reglas de la alegoría, que deja mayor libertad al comentarista. Se componen así florilegios, en los cuales se agrupan según un plano personal, o tradicional como el de las cuatro virtudes cardinales, los textos morales de los más diversos autores. El más célebre, el Florilegium gallicanum, cita los textos con los nombres de los autores. Así venimos a conocer toda una serie de notas morales de Horacio sobre la pobreza, sobre la embriaguez, sobrelas buenas relaciones conyugales, etc.
La escuela de Chartres, lógicamente, pasa del florilegio sistemático a obras de elaboración personal enriquecidas por numerosas citas. Bernardo de Chartres acostumbraba a sus alumnos a recoger y a agrupar los párrafos morales de los autores estudiados. El Moralium dogma philosophorum, atribuido a Guillermo de Conches (f 1145), es una adaptación del De officüs de Cicerón. Juan de Salisbury (+ 1180), obispo de Chartres, enseña una moral basada en la idea del bien y de la virtud. Distribuye los deberes del individuo en cuatro temas: la búsqueda del bien propio; el desprecio del mundo; el respeto del prójimo; la religión para con Dios. En él se encuentran los elementos de una moral familiar y política.
- Abelardo (j 1142) ejerció una influencia más grande de lo que generalmente se cree. La teología no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse también a la dialéctica, que ayuda al espíritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filósofos. Así los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento. Abelardo no cree en lo /específico de la moral cristiana. Al dividir sus Sumas en Fides, Caritas y Sacramentum, confiere ya una cierta autonomía a la moral. En la parte titulada Caritas habla poco de las virtudes teologales, mientras que restablece las cuatro virtudes morales cardinales (pero sustituyendo la prudencia por la ciencia): no se trata de dones de la gracia -o de virtudes sobrenaturales infusas, como se dirá en el siglo xtn=, sino de virtudes naturales. Así se pueden exaltar sin reticencias las virtudes de los paganos. Pero Abelardo toma de san Agustín el compendio de moral inserto en la Ciudad de Dios. En su Ética (o: ¿Te conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado objetiva. En las acciones humanas sus contemporáneos ven más bien el elemento material que las condicionas psicológicas; Abelardo, en cambio, demuestra por todos los medios la importancia del factor personal de la intención y tiene un sentido muy vivo de la responsabilidad personal.
- Sentencias y Sumas teológicas. En la segunda mitad del siglo xt1 se lleva a cabo una especie de síntesis entre todas las tendencias antes mencionadas; es el tiempo de las sentencias y de las Sumas, así como de los tratados teológicos.
Entre las sentencias citamos las de Pedro Lombardo ( + 1159). La teología moral parece estar presente con un razonamiento cruzado; si en el libro II se encuentra un embrión de moral general -acto libre, pecado-, la moral especial está presente en el III: ¿Tuvo Cristo las virtudes teologales? ¿Qué son? ¿Qué es la caridad? ¿Es superior a los mandamientos? ¿Cuáles son? En el libro IV se habla de los sacramentos y, por consiguiente, de la penitencia y del matrimonio. En las Sentencias de Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto específico; dogma y moral están íntimamente ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede comprender la importancia de las Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su comentario era materia obligatoria para la formación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo xm hasta casi finales del xvi.
En su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti, escrito en el 1161, Alano de Lille (+ 1202) utiliza por primera vez la expresión theologia moralis. Pone él de manifiesto la idea de naturaleza, estableciendo con ella un equilibrio respecto a la moral de la intención de Abelardo y enseñando que el contenido de la intención está determinado por la ley natural iluminada por la fe. También este autor suscita la cuestión del valor para el cristiano de las virtudes naturales, señal de la dificultad de integrar entre sí virtudes teologales y virtudes morales. La enseñanza moral de Alano de Lille se caracteriza por el desarrollo cultural y por la búsqueda de una vuelta a las fuentes del evangelio.
2. EL SIGLO XIII. a) Moral especulativa. En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundación de las universidades, donde maestros y estudiantes constituirán una única corporación: las universidades que más se distinguen son las de París y Oxford. Segundo, la fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan la savia necesaria para el desarrollo de las universidades. Tercero, el descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentarios árabes, como Avicena y Averroes. Roberto Grossatesta (+ 1253) traduce la Ética a Nicómaco. El esfuerzo de asimilación de los descubrimientos del siglo xin y del pensamiento aristotélico, intentado por los teólogos, produce las principales síntesis doctrinales, que hacen de aquel siglo uno de los más grandes de la teología moral.
- La escuela dominica. San Alberto Magno (t 1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento aristotélico; y no sólo permitió y preparó la obra de santo Tomás, sino que propuso también su pensamiento original, que no ha sido todavía suficientemente estudiado.
Santo Tomás de Aquino (+ 1274) ocupa en la teología moral del siglo xiit un puesto de primer plano. Su pensamiento se expresa en Comentarios de la Escritura, demasiado poco estudiados; en Comentarios filosóficos y teológicos, como las Sentencias de Pedro Lombardo; en las Cuestiones disputadas o Quodlibetales; en los Tratados, por ejemplo, De malo; en la Suma contra los gentiles, donde mide la posibilidad de que la razón establezca una moral natural, y en su Summa Theologiae.
La moral de santo Tomás es esencialmente teológica y se inscribe en el tema del exitus y del reditus. La moral, que tiene su punto de partida en Dios y en la creación, encuentra en esta verdad toda su consistencia. Las cosas creadas tienen una naturaleza propia, que no se define únicamente por referencia a Dios. Santo Tomás valora la realidad de los seres creados, y sobre todo de la naturaleza humana. Su moral consiste esencialmente en la vuelta del hombre a Dios, o sea, en la visión beatífica, sin negar la felicidad imperfecta que puede alcanzar en este mundo.
Para describir este camino, santo Tomás utiliza tanto a Aristóteles como a sus predecesores, y analiza no sólo los actos humanos, los hábitos y las virtudes, sino también los pecados. Los dos tratados centrales son los de la ley y la gracia. El hombre encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como miembro de una familia y como ciudadano de un Estado (en cuanto ser social) en su misma naturaleza racional. Las leyes humanas precisan los principios generales de la ley natural. Con el producto del ingenio humano la razón está llamada también a proporcionar los complementos útiles o también los suplementos de la naturaleza. Para el cristiano la I ley nueva no es otra cosa que la presencia en él del Espíritu Santo, que le guía. Esta presencia del Espíritu es luz, pero también fuerza que le permite al hombre realizar lo que el Espíritu le descubre: su vocación.
Santo Tomás articula su moral sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y sobre las virtudes cardinales (fortaleza, templanza y justicia), de las cuales la prudencia es la clave de bóveda. Sin duda hace suyos numerosos elementos aristotélicos; pero los transforma, porque las virtudes están vivificadas por los dones del espíritu. En santo Tomás la moral encuentra la vía necesaria únicamente en Cristo, en la Iglesia y en los sacramentos, con los cuales el cristiano puede llegar a la felicidad de la vida eterna.
La moral de santo Tomás representa la síntesis más grandiosa que jamás se haya intentado. En el curso de los siglos mostrará su fecundidad en múltiples floraciones.
- La escuela franciscana. Alejandro de Hales (+ 1245), profesor de la universidad de París, entraba en 1236 en la orden de san Francisco, fundando la escuela franciscana de París. Se conoce sobre todo su Suma teologica, de la cual, sin embargo, no es autor único. En él se encuentran dos características que caracterizan luego a toda la escuela franciscana: el agustinismo y el voluntarismo.
San Buenaventura (t 1274) también enlaza con la tradición agustiniana, aunque concediendo amplio espacio a las adquisiciones científicas de la investigación y al aristotelismo, que, sin embargo, rechaza como sistema. En su doctrina se nota un cierto predominio del platonismo. En sus obras teológicas, como el Comentario de las sentencias de Pedro Lombardo o el Breviloquium, y en sus obras místicas como el Itinerarium mentís ad Deum,san Buenaventura ha expuesto una síntesis verdaderamente original.
Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplar supremo, es el punto de partida de su moral. Toda criatura viene de Dios y de Cristo y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. La moral es, pues, el Itinerarium mentís ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad, que es absolutamente necesaria para que la acción pueda ser buena y meritoria. Esta caridad debe obrar conforme a la voluntad de Dios, manifestada en la ley natural. El hombre, imagen de Dios, debe obrar en conformidad con la caridad, y las acciones simplemente naturales que no estén animadas por la caridad son moralmente indiferentes.
El acto moral exige la participación de la razón, que discierne la norma moral en los principios innatos de la ley natural, expresión de la ley eterna. La sindéresis es una incitación general al bien; pero la voluntad, que goza de libre arbitrio, es la facultad que se determina por sí misma en orden a la gloria de Dios, además del bien simplemente natural. El obrar moral depende de las virtudes, que son inclinaciones permanentes de la voluntad al recto obrar. Bajo la influencia de la gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen hacia Dios; los dones del Espíritu Santo perfeccionan las virtudes. San Buenaventura ve en la fe una disposición a la caridad; en cuanto a la esperanza, insiste en su carácter de total confianza en Dios. Las virtudes cardinales se refieren a los medios que permiten al hombre obrar según las exigencias de la caridad en la vida concreta; la justicia regula la relación con los demás.
El ejemplarismo cristológico, el primado de la caridad, el voluntarismo son los puntos clave de la síntesis doctrinal de san Buenaventura, a la cual Duns Scoto dará una forma más rigurosa y precisa.
Juan Duns Scoto (+ 1305) recoge los puntos fundamentales de los teólogos franciscanos, pero los lleva a su perfección. Profesor de Oxford y de París, según G. Leff su doctrina sobre la ética "es su legado más importante a la baja Edad Media". Duns Scoto ve el punto de partida de toda la teología, y por tanto también de la moral, en el amor infinito de Dios, que pide al hombre que le ame por sí mismo; pero la respuesta del hombre al amor de Dios debe ser absolutamente libre.
Para ser bueno, el acto con el cual el hombre responde a este amor de Dios debe ser ante todo aprobado por la recta razón, y luego poseer todas las condiciones necesarias según su causa eficiente, su objeto, su fin, su forma y las circunstancias de tiempo y de lugar. Debe ser expresión de un acto libre de la voluntad, que persigue su último fin; y, para ser meritorio, debe además estar informado por la caridad y ser finalmente aceptado por Dios. Como se ve, el acto moral es una realidad compleja. Si falta una de las circunstancias requeridas, el acto es indiferente. Así Duns Scoto multiplica el número de actos indiferentes.
El pecado es un acto voluntario con el cual el hombre se aleja de su fin último, rehusando realizar lo que le impone la voluntad de Dios. Y puesto que la voluntad de Dios es amor, el pecado es una desviación del amor. La razón natural juzga la bondad de un acto desde el punto de vista especulativo, mientras que la conciencia lo examina a la luz del fin último y aplica el hábito de los principios de la razón práctica a un caso concreto, juzgando si es virtuoso o no. El hombre debe seguir siempre este juicio de la conciencia, aunque sea erróneo. Sobre este punto, Scoto se aleja de la doctrina franciscana común.
Duns Scoto enseña la existencia de una ley natural inscrita en los seres, cuya fuerza obligatoria no viene de su coherencia interna, sino de la voluntad de Dios, que se expresa en la revelación. La ley es antes de nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, como toda la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla, ligados a Dios con una relación esencial y necesaria, de los de la segunda tabla, que proponen los medios útiles para llegar al fin. Dios no está ligado por los preceptos de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, como efectivamente lo hizo en el AT. Encontramos aquí la distinción entre la voluntad de Dios de potencia absoluta (Dios puede querer todo lo que no es en sí contradictorio) y la voluntad de Dios de potencia ordenada (entre numerosos órdenes posibles, Dios elige uno que impone de hecho). Con ello Duns Scoto afirma la absoluta libertad de Dios y su omnipotencia: Dios no está sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas. Este acento es fruto de la condena lanzada en 1277 por Esteban Tampier, obispo de París, contra la interpretación averroísta de Aristóteles, pero también contra las proposiciones metodológicas de santo Tomás. Lógicamente, Duns Scoto deducirá la gravedad de la obligación y la distinción entre pecado mortal y venial de la importancia del mandamiento, y no de la obligación.
En su vida moral el hombre es ayudado por las virtudes, disposiciones estables que le hacen complacerse en el cumplimiento del bien. El hombre formado por la virtud será dócil a los impulsos del Espíritu Santo.. Entre las virtudes, Scoto atribuye el primer papel a la caridad, y ésta tiene el primado respecto a la visión misma de Dios. Toda la moral está orientada a la caridad.
Así reafirma Duns Scoto lo absoluto del amor de Dios, pero también de su poder, y la función preeminente de la voluntad humana, la cual debe responder con absoluta libertad al amor infinito de Dios, que le dicta su propia voluntad.
b) Moral práctica. El concilio IV de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los cristianos que hubiesen alcanzado el uso de la razón la obligación de la confesión anual de las culpas graves, que hay que hacer al propio párroco. Muy pronto las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, se unieron a la acción de los pastores. Para formar confesores que escucharan la confesión de los penitentes y para dirigirlos como médicos espirituales en la vida cristiana, dominicos y franciscanos compusieron Sumas para los confesores, cuyo modelo fue la Summa de casibus paenitentiae, del dominico catalán san Raimundo de Peñafort (+ 1275). Luego se escribieron otras muchas. Si en estas Sumas los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decálogo.
Durante el siglo xiii se redactaron también numerosos Manuales de confesiones, que proporcionaron al sacerdote y al penitente las directrices indispensables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos manuales tendrán una característica general: integrarán en la moral numerosos elementos jurídicos.
III. La teología moral desde el siglo XIV al XVIII
Importancia excepcional reviste el siglo xiv para el desarrollo de la teología moral; en él se precisan las condiciones de las que más tarde nacerán el renacimiento y la reforma, no sólo protestante, sino también católica. El concilio de Trento tendrá como consecuencia la elaboración de un nuevo tipo de teología moral, que se mantendrá hasta mediados del siglo xX.
1. EL"OCKHAMISMO".Guillermo de Ockham (+ 1350) llevó una vida muy agitada. Hacia 1317-1320 compuso en Oxford su Comentario a las Sentencias. Tomó parte como polemista a favor del emperador contra el Papa. Su influencia en el mundo occidental fue inmensa, y su doctrina constituyó la atmósfera en la cual se elaborará el pensamiento moderno. Característica de su enseñanza es la extrema coherencia: las conclusiones prácticas provienen directamente de sus opciones fundamentales.
Ockham tomó como punto de partida la omnipotencia de Dios, que puede hacer todo lo que no sea contradictorio. Dios es también infinitamente libre, no está obligado a nada, es la causa de toda obligación moral, pero él mismo trasciende esta categoría. La obligación moral se aplica sólo al hombre, que es esencialmente contingente; y la misma moral será contingente. Bien y mal no son absolutos, sino realidades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad de Dios. Un acto es bueno o malo porque Dios lo prescribe o porque lo prohíbe; bien y mal apelan a una voluntad divina que los establece, pero también a una voluntad humana que los acepta o los rechaza.
En la constitución del bien y del mal no podemos hablar de arbitrio divino. Para Ockham, en Dios no hay distinción entre esencia, inteligencia y voluntad. Todo lo que Dios quiere lo quiere con su inteligencia infinitamente perfecta. Así pues, la obligación tiene su fundamento ontológico en la esencia misma de Dios. Pero con su razón el hombre no puede descubrir los motivos del orden moral establecido por Dios, a menos que Dios mismo lo revele. En su potencia ordenada (de potentia ordinata) Dios ha establecido un cierto orden moral; pero en su potencia absoluta (de potentia absoluta) podría establecer otros órdenes morales, que serían tan racionales como el orden existente. Si Dios cambiase el actual orden moral, también el nuevo orden correspondería a la razón humana.
La voluntad de Dios, que funda la obligación, se manifiesta en la ley moral, a la cual el hombre puede obedecer o no. Ockham comprueba por experiencia que el hombre es responsable, puede merecer o desmerecer; y esto se deriva del hecho de ser libre. Sin libertad no hay acción loable o reprobable. La libertad no se prueba con la razón; es un hecho de experiencia, en el sentido de que el hombre experimenta cómo su voluntad puede resistir al dictamen de la razón práctica. Esta libertad es el poder hacer o no hacer una cosa que se determina únicamente a partir de la voluntad: la libertad es espontaneidad absoluta.
¿Cómo conocemos la voluntad de Dios, o sea, la ley? En primer lugar por la revelación: "El derecho divino lo tenemos en las Escrituras", que interpretamos según las leyes de una estricta lógica o con la sabiduría interior de la mística. La otra fuente de conocimiento de la ley es la razón, pues en la razón humana existe "el sentimiento de que ciertas acciones están ordenadas o prohibidas". Existe, pues, una ley interior, que nos dicta nuestro deber: es el imperativo categórico, la voz de Dios en nosotros. Para establecer esta ley natural, que existe en el hombre, éste no debe hacer referencia a una naturaleza humana, que según Ockham no existe como realidad común que se podría aplicar a varios individuos. La recta ratio se impone directamente al hombre, y sus preceptos se imponen a priori. Éste es el primer precepto: debemos realizar tal cosa ordenada por la recta razón porque está mandada; de lo contrario el acto moral es por lo menos indiferente. El conjunto de los preceptos constituye el derecho natural, que es común a todos los hombres, absoluto e inmutable. Por otra parte está recogido en el decálogo. De estas obligaciones nacen los derechos humanos fundamentales, que son la libertad y la propiedad. En cuanto a los preceptos de la ley humana -positiva, civil o eclesiástica-; no pueden ser contrarios a la ley dé Dios; su ámbito propio es el de los actos indiferentes; por consiguiente, no obligan en conciencia.
La moral de Guillermo de Ockham es una ética positiva; hay que buscar ante todo si existe la ley. La moralidad consiste en la obediencia a la ley. Es, pues, una moral legalista, que se interesa sólo por los actos. Finalmente, es una moral que se libra de su pelagianismo sólo afirmando que la gracia es una condición externa del acto humano (exigiéndose para todo mérito la libre aceptación de Dios).
El ockhamismo tuvo una extraordinaria difusión desde la primera mitad del siglo xiv hasta comienzos del XVI en Inglaterra, en Alemania y en Francia con Pedro de Ailly (+ 1420) y Juan Gerson (+ 1429). A finales del siglo xv Gabriel Biel (f 1495) dará una versión escolástica del ockhamismo adaptada a la ortodoxia católica.
2. SUMAS PARA LOS CONFESORES Y MANUALES DE CONFESIóN. Sigue el movimiento iniciado en el siglo xiii, y en todas partes -en España, en Alemania, en Francia, en Italia- se componen Sumas para los confesores, entre las cuales destacan la monumental Summa Astesana, de Astesano de Asti; la Summa, llamada Pisanella, de casibus conscientiae (1436), de Bartolomé de Pisa, con el Supplementum añadido por Nicoló de Osimo. A finales del siglo xv se publican sin interrupción grandes Sumas, sobre todo alfabéticas, en forma de diccionarios de teología moral: la Battistiniana, de Battista de Salis (1480); la Summa Angelica, de Angelo de Chivasso; la SyNestrina (1516), de Silvestre de Pieras; la Summula, de Gaetano (1525); concluye este género literario la Armilla Aurea, de Bartolomeo Fumi (1550).
Estas Sumas son cada vez más obras de referencia, objeto de enseñanza, basadas en un gran número de autoridades de razón y sobre todo de leyes positivas civiles y eclesiásticas. En ellas domina la casuística. Se trata de saber si se va o no contra una ley. Por esto la moral de las Sumas es también minimalista y una moral de lo lícito y de lo ilícito.
Ciertamente, los numerosos manuales de confesión para uso de los confesores y de los penitentes manifiestan preocupaciones más pastorales. Es una turba magna escrita en latín, pero también en otras diversas lenguas. El elemento más importante es la búsqueda de los pecados en orden a la confesión que hay que hacer al sacerdote. Las categorías de pecado se multiplican hasta el infinito; se desmenuzan sus géneros, especies, circunstancias, etc. Ciertos manuales son largas listas de culpas posibles. Entre estas Sumas ocupa un puesto aparte la Summa theologica, de san Antonino de Florencia o.p. (+ 1459), compuesta según un plan particular que no se seguirá ya luego. Es la primera Suma que trata de la teología moral de modo específico y sistemático. San Antonino copió páginas enteras de santo Tomás y de otros autores, integrando también elementos del humanismo florentino. Pero la parte mejor de esta Summa theologica son las informaciones que ofrece sobre la vida de Florencia durante el Quatrocento: recurriendo a ella, podría escribirse la vida cotidiana florentina en la época de san Antonino.
Indudablemente, las sumas para confesares favorecieron la casuística y preseiican una visión minimalista de la moral, pero también ayudaron a descubrir y a afirmar la personalidad del individuo cristiano, que se manifiesta en la responsabilidad que tiene de su conducta.
3. RENACIMIENTO DEL TOMISMO. A comienzos del siglo xvi tres hechos se imponen a la atención del moralista: Primero, el humanismo, que propone una vuelta a las fuentes, tanto de la antigüedad pagana como de la Biblia y de los padres de la Iglesia, en beneficio de una religión sencilla, sincera y evangélica. El humanismo es sobre todo una ética que exalta la caridad y la libertad concebida como sentido de la responsabilidad personal. La philosophia Christi de Erasmo es antes que nada una moral, pero se sitúa fuera de los cuadros escolásticos de la enseñanza de la moral. Segundo, la reforma protestante, prodigioso movimiento espiritual que, aunque apoyándose en una visión dogmática de la justificación, sin embargo comprende una ética de las realidades terrenas. Pero muy pronto la teología de la reforma y la teología católica entrarán en conflicto. Tercero, el descubrimiento de América y la colonización, de lo cual nace una nueva imagen del hombre y nuevos problemas políticos y religiosos. La ampliación del vasto comercio marítimo de dimensión casi mundial, la afluencia de metales preciosos, la multiplicación de los bancos, la aparición del primer capitalismo plantean numerosos problemas a los moralistas.
A principios de siglo la universidad de París es el centro principal de la actividad teológica y moral. Juan Mair y sus discípulos dan "al catolicismo nominalista su última expresión y su forma más alta". Partiendo de la Escritura y de los padres de la Iglesia, los teólogos parisinos se interesan por los problemas concretos de la familia, del Estado y de la economía. Juan Mair es el primero en usar la expresión teología positiva, en contraposición a teología escolástica, para subrayar el carácter moral y práctico de su enseñanza. En este contexto tiene lugar el paso de las Sentencias de Pedro Lombardo a la Summa theologiae de santo Tomás, sobre todo a la II-II, que trata exclusivamente de moral. El renacimiento tomista del siglo xvi es sobre todo un renacimiento de la moral, pero a menudo separada de sus principios fundamentales.
El renacimiento tomista se encuentra casi simultáneamente en París, en Alemania, en Colonia con Conrado Koellin o.p. (+ 1536) -cuyo Commentario a la I-II se limita a menudo a un análisis silogístico- y en Italia con Tomás de Vio o.p., llamado Gaetano (+ 1534), que escribe el primer Commentario completo de la Summa theologiae, presentando una magnífica metafísica del dogma y de la moral.
Pero es sobre todo en España, en la escuela dominica de Salamanca, donde el modus parisiensis da sus frutos. Francisco de Vitoria o.p. (+ 1546), formado en París, en sus Relectiones estudia la teoría del poder civil y eclesiástico, los derechos del hombre cristiano o no, los problemas coloniales, las relaciones de la Iglesia y del Estado. Domingo Soto o.p. (+ 1560), formado igualmente en París, expone los problemas fundamentales de la moral en el De natura et gratia, mientras que los problemas económicos los examina a fondo en el De iustitia et iure. Los comentarios de la Summa theologiae se fragmentan en grandes tratados independientes unos de otros. Melchor Cano o.p. (+ 1560) presenta en el De locis theologicis un método que en parte se aplicará también a la moral. Recurriendo sobre todo a la Escritura, a la tradición y al derecho, Bartolomé de Medina o.p. (t 1580) planteará desacertadamente el problema del probabilismo [aquí l abajo, 4], que durante más de tres siglos acaparará los esfuerzos de los moralistas. Domingo Báñez o.p. (+ 1604) restringe la moral al estudio de los grandes principios, dejando el análisis de los casos reales y precisos a los teólogos de otras órdenes, sobre todo jesuitas, que siguen con el método inaugurado en Salamanca. Gabriel Velázquez s.j. (f 1604) pone el acento en la concordancia de la ley moral con la razón humana, mientras Francisco Suárez s.j. (+ 1617) insiste en la necesidad del mandamiento para dar fuerza de ley al precepto de la naturaleza. Luis de Molina s.j. (+ 1600), teniendo en cuenta la economía portuguesa y española, escribe su famoso De iustitia et iure, mientras Lessius s.j. (¡' 1625), en su De iustitia, refleja la economía de los Países Bajos españoles; Tomás Sánchez s.j. (+ 1610) compone el De sancto matrimonii sacramento, y Enrique Enríquez s.j. (+ 1608) el De ordine. Encontraremos todos los elementos de estas obras, pero fragmentarios, en las Institutiones morales.
4. "INSTITUCIONES MORALES". En 1551 el concilio de Trento había publicado un decreto doctrinal y algunos cánones sobre el sacramento de la penitencia que condenaban la doctrina protestante. El concilio exigía la integridad, al menos formal, de la confesión de los pecados mortaes, el canon 7, de modo lapidario, precisaba: "Por derecho divino es necesario confesar singularmente todos los pecados mortales..., incluso los ocultos y que van contra los dos últimos mandamientos del decálogo, con las circunstancias que cambian la especie (DS 1707). Estas prescripciones requerían, no sólo por parte de los penitentes, sino también por parte del confesor, un buen conocimiento de la moral casuística. Se dejó, pues, sentir la necesidad de una enseñanza moral adaptada a las necesidades de la pastoral sacramentaria preconizada por el concilio. Al ciclo más largo de estudios de las universidades había que añadir un ciclo corto, cuyo núcleo esencial sería la enseñanza de los "casos de conciencia". San Ignacio de Loyola y el cardenal R. Pole fueron en esta materia precursores. En 1563 el concilio de Trento decretó la fundación de seminarios para la formación del clero. En el programa propuesto, las cuestiones prácticas ocupaban el primer lugar: "Se enseñará -decreta el concilio- ... todo lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para escuchar las confesiones". De ahora en adelante el estudio de la teología moral, o mejor de los casos de conciencia, estará exclusivamente orientado a preparar a los sacerdotes para ejercer con fruto el ministerio del sacramento de la penitencia. Al mismo tiempo también, fuera de los seminarios se multiplicarán los cursos de casos de conciencia. En los seminarios será el segundo bienio el consagrado a su estudio. Mas ¿qué manuales utilizar en estos cursos? Las Sumaspara confesores, especialmente las sumas alfabéticas, presentaban numerosos inconvenientes, sobre todo de carácter pedagógico; se sentía la necesidad de un plan orgánico de teología moral pero también de un libro de texto. En el curso de la segunda mitad dei siglo xvI se imprimieron ensayos parciales compuestos por diversos autores, sobre todo jesuitas, como Martín de Azpilcueta o.e.s.a., Juan Polanco s.j., Francisco Toledo s.j.,Enrique Enríquez s.j. Sólo en 1600 Juan Azor s.j. (+ 1603) publicó el primer volumen de sus Institutionum moralium (Liber) in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentelr breviter tranctantur.
¿Cual es el plan adoptado por las Instituciones morales, que muy pronto se titularán simplemente Theologia moralis? La I-II de la Summa theologiae de santo Tomás proporcionará el cuadro de la primera parte. Sin embargo habrá que suprimir dos de sus tratados llamados especulativos, el del fin último, que en santo Tomás presidía todo el desarrollo de la moral, pero que no podía servir para los penitentes, y el de gracia, cuya utilidad práctica no se veía y que se dejaba a las discusiones de los teólogos. Se ponía en primer lugar el tratado de la conciencia. Por casos de conciencia se entendían no sólo los diversos hechos sobre los cuales el sacerdote como juez debía formular un juicio, sino toda la conducta moral, que está determinada por el juicio de la conciencia. En los capítulos sucesivos se agruparán los elementos técnicos útiles para conocer los casos de conciencia, dejando a un lado cualquier cuestión especulativa sobre los actos humanos, las pasiones, los hábitos, las virtudes, los pecados y la ley. Si el cuadro era el de la Summa theologiae de santo Tomás, el contenido y el espíritu diferían profundamente. La moral especial se articula en torno al decálogo, que en las Sumas para confesores servía para preparar el interrogatorio de los penitentes; las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) se consideran como un preámbulo al decálogo. Como santo Tomás interrumpió la Summa theologiae en el tratado de la penitencia, se recurrirá al libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo para la parte destinada a los sacramentos, pero haciendo abstracción de cualquier elemento dogmático. Finalmente completan las Instituciones morales los tratados sobre las censuras -cuya importancia para la vida de los cristianos de aquel tiempo no logramos hoy entendery el de los estados de vida, extracto de la última parte de la II-II. Había nacido un nuevo género literario de teología moral, cuya producción continuará prácticamente hasta nuestros días.
Característica principal de estas Instituciones morales es el primado del derecho. Por una parte, la presentación casuística de la moral partiendo de las categorías de lo lícito y de lo ilícito, del mandamiento y del consejo abría fácilmente el acceso al derecho; por otra, numerosas leyes canónicas obligaban en conciencia y era preciso tenerlas en cuenta en la pastoral del confesionario. Además, faltando en los colegios fundados por jesuitas o en otros la enseñanza del derecho canónico, le tocaba a la moral colmar la laguna.
El tratado más importante de la moral fundamental es el de la conciencia. Partiendo de este tratado se puede establecer si en la acción hay o no una culpa que habría que acusar en confesión. Aquí se introduce el probabilismo y los diversos l sistemas de teología moral. ¿Cómo se llegó a esto?
El mundo del siglo xvI planteaba numerosos problemas nuevos en política, en economía y en el campo de la sexualidad. Las antiguas soluciones no podían aplicarse tal cual: a problemas nuevos, soluciones nuevas. Es lo que se esforzarán en hacer los moralistas, constituyendo un cuerpo de respuestas convalidadas por los autores más diversos. ¿Pero qué debían hacer los simples cristianos, que no tenían ni tiempo ni instrucción para resolver directamente los problemas? La escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria y Domingo Soto) remitía a los fieles a los doctores más en auge y a la enseñanza dada en las universidades. Pero ¿no se podía formular un principio general que permitiese a los cristianos obrar honestamente sin tener que resolver problemas especulativos? En ello pensará Bartolomé de Medina, que enunciará el principio del probabilismo del modo siguiente: "Cuando hay dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra (simplemente) probable, está permitido seguir esta última". Este autor definía así el concepto de probable: "Es una opinión basada en buenos argufentos o (propuesta) por autores serios, que se puede seguir sin riesgo de pecado". El criterio decisivo no es la verdad, sino la seguridad, que es dada por la opinión probable; no se está obligado a buscar la seguridad mayor. Los sucesores de Bartolomé de Medina, como Gabriel Vázquez y Francisco Suárez, ampliarán el campo del probabilismo aplicando a las situaciones más diversas principios extrínsecos a la verdad objetiva, llamados principios reflejos, para distinguirlos de los principios directos, que consideran las razones objetivas de licitud o de ilicitud de un determinado acto. Así, gracias a estos principios -el más conocido de ellos es el principio de posesión -el cristiano podía obrar con la certeza práctica de la honestidad de su acción coherentemente con la propia conciencia. Pero una vez que este juicio de conciencia no cambia la situación objetiva, este tipo de razonamiento no puede aplicarse cuando están en juego valores objetivos, por ejemplo la vida de los otros o la validez de un sacramento.
Así a finales del siglo xvi nacía el probabilismo, que debía acaparar durante más de tres siglos la atención de los moralistas y ocupar el puesto más importante en la enseñanza de las Instituciones morales sobre la conciencia.
5. EL LAXISMO. En la primera mitad del siglo XVII numerosos teólogos propusieron como seguras opiniones que de hecho eran muy dudosas, o probables sólo en apariencia; de este modo relajaban la regla de una auténtica vida cristiana. El laxismo no es un sistema de moral propiamente dicho, y se lo encuentra en autores que por otra parte pueden ser perfectamente equilibrados. Opiniones laxas se encuentran también en autores pertenecientes a escuelas muy diversas.
¿Cuáles fueron las causas del laxismo? Pueden enumerarse varias. Ante todo hay que mencionar el método casuístico con que se afronta la moral. Si la relación de la conciencia con la norma moral se concibe según el modelo de la actitud que habitualmente se adopta respecto a la ley humana, o nos esforzaremos en proteger la libertad de la coacción de la ley, o bien se buscarán los límites inferiores de la obligación, con riesgo de ser infieles al ideal evangélico. Otra causa será la ampliación de la probabilidad. Bartolomé de Medina había hablado de elección entre una opinión más probable y una opinión simplemente probable; muy pronto se corregirá: "... y una opinión menos probable". Se será cada vez menos riguroso en cuestión de grados de probabilidad. Bastará que una opinión sea probablemente probable o que no sea improbable para que se la pueda seguir en la práctica, obrando así prudentemente. La esencia del laxismo consiste en contentarse con una probabilidad extremadamente débil, pero sin salirse del cuadro de una probabilidad. Finalmente, el laxismo fue también consecuencia de una crisis en la adaptación de la moral al mundo moderno, de forma que a veces degeneró en una moral de clase, siendo indulgente con los prejuicios de la nobleza (p.ej., en lo que se refería a los duelos y al aborto).
Entre los autores que propusieron el mayor número de opiniones laxistas, luego condenadas, recordamos a Antonio Diana (+ 1663), Juan Caramuel (+ 1682), Esteban Bauny (fi 1649), Antonio Escobar y Mendoza (fi 1669), Tomás Tamburini (+ 1675), Mateo de Moya (t 1684). Las proposiciones laxas abarcaban el conjunto de la moral, como lo atestiguan las listas de las condenas del Magisterio (DS 2021-2065; 2101-2167).
6. EL JANSENISMO. Las proposiciones laxistas provocaron una violenta reacción, que partió ante todo de Roma con la condena de un cierto número de libros de moral. En Francia y en los Países Bajos españoles combatieron la moral laxa de los casuistas las universidades de París y de Lovaina y las Asambleas del Clero de Francia.
En esta lucha contra el laxismo se introducirá el jansenismo, que dejará sentir su influencia en el desarrollo de la moral en el siglo xvii. En su obra Augustinus, Cornelio Jansenio (fi 1638) había establecido los fundamentos teológicos: visión pesimista de la naturaleza humana caída, predestinación, necesidad absoluta de la gracia a la cual no se puede resistir, rechazo de la razón en teología y, por consiguiente, rechazo de la casuística, retorno a la tradición patrística (sobre todo agustiniana) en la interpretación de la Biblia. Juan Duvergier de Hauranne, abate de SaintCyran, elaboró los aspectos disciplinarios del jansenismo, sobre todo en relación con la penitencia y la eucaristía, caracterizados por el retorno a los usos de la Iglesia primitiva. Apelando a las normas de la antigüedad cristiana, en su libro sobre la Comunión frecuente (1643) Antonio Arnauld (+ 1694) ponía tales condiciones para acercarse a la comunión eucarística, que se hizo rara; además generalizó el rechazo de la absolución como medio sistemático para llegar a la conversión de los pecadores. Siguiendo la huella de Arnauld, que ya había criticado duramente la teología moral de los jesuitas (1643), y después de la condena de los errores jansenistas, que tuvo lugar con la bula Cum occasione (1653; DS 20012007), Blas Pascal ( + 1662), en su obra Cartas provinciales (1657), atacará de modo sumamente lacerante pero brillante la moral de los casuistas, sobre todo jesuitas.
Antonio Arnauld, Blas Pascal y en menor medida Pedro Nicole ( + 1695) delinearon las características de la moral jansenista. El punto de partida dogmático es la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original. La razón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad; la concupiscencia inclina al mal. Sólo la revelación de la voluntad de Dios presente en la Escritura interpretada por los Padres -sobre todo por san Agustín-, o en el alma de los fieles habitados por la gracia o que se manifiesta a través de los acontecimientos, puede enseñarnos lo que hemos de hacer. Pero nuestra voluntad puede dirigirse hacia el bien sólo si está determinada por la gracia, sin la cual no se da bien moral. Así el jansenismo hace una crítica radical de la casuística -obra de la razón- y del probabilismo. En las dudas.de conciencia hay que tomar siempre la parte de la ley. En moral, Pascal considera sólo dos aspectos: por una parte, la voluntad de Dios, y por otra, la concupiscencia. El placer ligado a una acción la hace mala. Se comprende el rigorismo que se deriva de esta proposición. Las realidades terrenas no tienen autonomía alguna; la política, la economía, la familia, la vida social han de vivirse únicamente para Dios. La visión pesimista del jansenismo se dirige sobre todo contra el matrimonio, que es "la más baja de las condiciones del cristianismo" (B. Pascal). El acto conyugal puede ser excusado sólo en función de la procreación. Estamos frente a posiciones extremas. Pero hay que decir que en la segunda mitad del siglo xvli en la vida de la Iglesia se difundió ampliamente el rigorismo moral, según veremos ahora.
7.El RIGORISMO es el fruto de la reacci0n contra el laxismo. Las condenas del magisterio, aunque no toman /posición sobre el principio del probabilismo, contribuyen a la aparición del rigorismo. En 1665-1666,,el papa Alejandro VI condenó 45 proposiciones laxistas (DS 20212065 ; en 1679 el papa Inocencio XI condenó otras 65 (DS 2101-2167); la Sorbona de París y la universidad de Lováina censuraron numerosas proposiciones de casuistas. En 1657 la Orden de predicadores se separó del probabilismo para tomar como doctrina oficial el probabiliorismo: hay que seguir siempre la opinión más probable. Esta posición será brillantemente defendida por la escuela dominicana de Tolosa: J.B. Gonet (+ 1681) y V. Contenson (+ 1674).
En la Compañía de Jesús las reacciones contra el laxismo tenían como fin proteger el buen nombre de la Orden. Entre los teólogos jesuitas se nota una gran diversidad de opiniones: las proposiciones abiertamente laxistas desaparecen; se encuentran probabilistas puros, pero también rígidos probabilioristas como Tirso González (+ 1705), al que el papa Inocencio IX hará elegir prepósito general de la Compañía para promover el probabiliorismo. Sin embargo, a pesar del apoyo del papa, Tirso González no triunfó en su empresa.
El rigorismo se expresó en manuales de moral y se impuso en los seminarios. El manual que tuvo mayor influencia fue el de Francisco Genet: escrito originariamente en -francés, fue traducido al latín con el título Theologia moralis seu resolutio casuum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem (1702), y se difundió en Italia y en Alemania. La doctrina de Francisco Genet no es jansenista, pero se opone resueltamente al laxismo y al probabilismo; cuando se confrontan varias opiniones, en la práctica hay que seguir siempre la más probable. En moral sacramentaria, Genet insistía en el uso casi sistemático de diferir la absolución. Puede decirse que la moral rigorista de Genet es la moral típica enseñada en los seminarios de Europa en el curso del siglo xvlll.
La reacción anti-laxista fue tan fuerte, que se matizó en elementos jansenistas; por eso en 1690 el papa Alejandro VIII hubo de intervenir para condenar los fundamentos bayanos y jansenistas de una moral demasiado rigorista (DS 2301-2332).
El siglo xviii no contó con numerosos grandes teólogos moralistas. En Italia destaca sobre todo el dominico Domenico Concina (+ 1756), que se caracteriza por su antiprobabilismo en la monumental Storia del probabilismo (1748). Pero su obra más importante fue la Theologia christiana dogmatico-moralis, en 10 volúmenes, a los cuales hay que añadir otros dos de Apparatus (17491751). El método propuesto por Concina es muy interesante, y se basa en el estudio de la Escritura y de los padres. La moral es la imitación de Cristo propuesta por el evangelio.
Lamentablemente, Concina no aplicó fielmente su método; su teología moral es "una especie de contracasuística, cuyo detalle no es inferior en nada a los modelos del género" (T. H. Deman). En lo que respecta al probabiliorismo, Concina propone seguir siempre la opinión que es la más cercana a la verdad.
8. SAN ALFONSO DE LIGORIO. El otro gran teólogo moralista italiano fue san Alfonso de Ligorio (+ 1787), que compuso su Theologia moralis a partir de la Medulla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum s.j. (+ 1749). La segunda edición, en dos volúmenes, contará ya con 1.475 páginas. Alfonso de Ligorio hará varios resúmenes de su Theologia moralis, entre los cuales recordamos sobre todo el Homo Apostolicus. Prácticamente, en san Alfonso se encuentra el panorama completo de los autores que escribieron de moral desde mediados del siglo xvl en adelante. ¿Cuál fue la aportación de san Alfonso en teología moral? Ante todo quiere él transmitir el fruto de su experiencia misionera en medio del pueblo; luego examina a la luz de la razón iluminada por la prudencia las diversas opiniones de los autores. Así san Alfonso pudo constituir un conjunto de opiniones que expresaban tanto las exigencias del evangelio como las de la libertad de la conciencia humana, eliminando todo rigorismo.
Como los otros moralistas de su tiempo, también san Alfonso elabora un sistema, que ha sido llamado equiprobabilismo: se articula en tres principios, que hacen referencia al primado de la verdad, a los deberes de la conciencia que no puede confiarse ciegamente a la opinión de los moralistas, a los derechos de la libertad humana que sólo puede estar vinculada por una ley cierta. Por lo demás, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las circunstancias concretas de la acción prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema por justo que sea. Sin embargo, sólo en el siglo xlx se impondrá en la Iglesia la teología moral de san Alfonso, sustituyendo a la moral propuesta por los manuales rigoristas.
IV. La teología moral desde el siglo XIX hasta hoy
1. LOS MANUALES DE TEOLOGÍA MORAL. El hecho más significativo del siglo xlx fue la difusión de la moral de san Alfonso de Ligorio. Su beatificación (1816) y la sucesiva canonización (1839) impusieron su fama y autoridad. La respuesta de la sagrada Penitenciaría a una pregunta del cardenal Rohan-Chabot del 5 de julio de 1831, respuesta que permitía a los confesores "seguir con seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso de Llgorio" (DS 27252727), y el comentario que dio de ella el futuro cardenal Gousset en su libro Justification de la théologie morale du bienheureux Liguori (1832), eliminaron toda resistencia. Finalmente, su proclamación como doctor de la Iglesia (1871) garantizará su superioridad como moralista. Sin embargo hacia el 1870 y hasta finales de siglo se desarrollarán violentas controversias, cada vez más sutiles, en torno al alcance exacto de su pensamiento en materia de probabilismo. Se puede preguntar si estas controversias han aportado alguna utilidad a la teología moral.
Los manuales de teología moral, escritos en latín, utilizados en los seminarios de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones canónicas la doctrina de las Instituciones morales según el orden del decálogo. Los autores se inspiran en primer lugar en el sistema alfonsiano o en el probabilismo, pero de hecho estas opciones de principio tienen pocas consecuencias prácticas. Uno de los manuales más difundidos es el de A. Ballerini (+ 1881), completado por D. Palmieri. Entre los manuales equiprobabilistas de los redentoristas hay que recordar: Wouters, Konings, Marc-Gestermann, AertnijsDamen; entre los jesuitas probabilistas Gury, Lemkkuhl, Génicot, Noldin Vermeesch, etc. Hay que reservar una mención especial al belga Thomas Bouquillon (+ 1907), que en sus Institutiones Theologiae moralis fundamentalis supo unir moral y dogma en una enseñanza positiva. Finalmente hay que subrayar que los manuales de teología moral no comprendían en sus planes la doctrina social de la Iglesia, que se desarrolla después de la publicación (1891) de la encíclica Rerum novarum, de León XIII.
Los trabajos más originales y másprofundos de teología moral hay que buscarlos en las revistas.
2. LA ESCUELA DE TUBINGA. Durante la segunda mitad del siglo xviti, a pesar del racionalismo y del idealismo, se advierte en Alemania un cierto cambio en el campo de la teología moral. Se prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar una enseñanza positiva sobre las obligaciones y sobre las virtudes. Al hacerlo se tomó por base la Escritura las ciencias humanas y la filosofía. En particular, la filosofía de Kant ayudó a tomar conciencia de la importancia de la intención en moral.
Pero será sobre todo en la primera mitad del siglo xix cuando se desarrollará en Alemania la teología moral. El autor más importante es J.M. Sailer (+ 1832). En su Handbuch der christlichen Moral intenta ofrecer una exposición general de la vida cristiana destinada no sólo a los sacerdotes, sino también a los fieles. Sailer intenta reunir en la moral el dogma y la ascesis. La originalidad de este autor no consiste tanto en haberse alejado de una moral estática y casuística cuanto más bien en haber adoptado una concepción dinámica de la moral cuyo centro es la caridad. La de Sailer es una moral de la conversión; la acción del hombre es una respuesta a la llamada de Dios y a su gracia. En este camino se integran orgánicamente los tratados sobre los mandamientos, sobre los deberes, sobre los pecados, sobre las virtudes, sobre los sacramentos. Pero a esta moral le faltaba el aspecto práctico. Los problemas de la vida no se pueden resolver con principios generales, que a menudo desembocan en vaguedades.
La escuela de Tubinga fue el fermento más eficaz de la renovación de la teología en Alemania. Se interesará sobre todo por los trabajos histór,icos y dogmáticos de J.A. Móhler (+ 1838). No hay que olvidar, sin embargo, que esta escuela se esforzó también por elaborar una poderosa síntesis de la vida cristiana que tomaba en consideración al hombre entero. La Christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des gónlichen Reiches in der Menschheit, de J.B. Hirscher (+ 1865), tiene como idea central el desarrollo del reino de Dios en la historia y en el hombre no sólo con la fe, sino también con el comportamiento. Sin embargo, Hirscher no dio reglas concretas que permitiesen traducir en la práctica su grandiosa síntesis. Por otra parte, su reacción contra la escolástica es a menudo injusta.
Los teólogos moralistas de la escuela de Tubinga organizan su moral en torno a grandes principios. Así Jocham Mágnus (+ 1893) ve en la realidad del cuerpo místico de Cristo la norma eficaz de la vida cristiana; Martin Deutinger desarrollará un personalismo del amor según el cristianismo; Karl Weber (+ 1888) propondrá una teología moral expresamente cristocéntrica; Fr.X. Linsenman ( + 1898) fue el continuador más considerable de Sailer y Hirscher. Su teología moral es de inspiración paulina, y muestra claramente que si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la llamada de Dios. De este modo a un método especulativo Linsenman asociaba un aspecto práctico, que permitía la aplicación de los grandes principios a los problemas concretos.
En resumen, la escuela de Tubinga apelaba a la Escritura, organizaba su moral en torno a un principio dogmático central, pero a menudo no conseguía resolver los problemas concretos.
En Italia la principal aportación para una renovación de la moral vino de Antonio Rosmini (+ 1855), que, sin embargo, no ejerció gran influencia en el campo de la teología moral.
3. LA RENOVACIÓN TOMISTA. Finalmente, en el siglo xix se abre camino, especialmente en Alemania, una nueva aproximación de la moral al pensamiento tomista.Este movimiento fue favorecido sobre todo por la condena de Günther (Ds 18281831). Entre los autores que unieron el método psicológico de la escuela de Tubinga al concepto tomista de virtud hay que recordar. a F. Probst (+1899) y al ya citado Linsenman. Entre los que se esforzaron por superar la casuística con una investigación teológico-dogmática sobre la vida espiritual citamos a F. Friedhoff (fi 1878) y a J. Schwane (+ 1892).
4. EL SIGLO XX. a) Desde 1900 a 1930. En Alemania, durante los primeros veinte años de este siglo, a propósito de la casuística surgen violentas polémicas entre los filósofos, los teólogos liberales protestantes y los teólogos católicos. El católico J. Mausbach intenta una conciliación entre las tendencias opuestas: determinación de los principios filosóficos y antropológicos y atención a las situaciones particulares. Se distinguen sobre todo dos manuales: Joseph Mausbach (+ 1931), en su obra Die Katholische Moral und ihre Gegner, se atiene al plan del decálogo, pero para la moral fundamental destaca el tema de la gloria de Dios, completado desde el punto de vista antropológico con el de la perfección del ser; Otto Schilling, en su Handbuch der Moraltheologie, prolonga el esfuerzo de la escuela de Tubinga. Buen conocedor de santo Tomás, como principio formal de la moral asume Schilling la caridad, conservando la división entre los deberes para con Dios, para con el prójimo y para con nosotros mismos. Además profundiza los aspectos sociales de la moral cristiana.
- Los manuales de teología moral de tipo alfonsiano tienen numerosas reediciones, integradas simplemente con las intervenciones del magisterio y las decisiones del derecho canónico promulgado en 1917. Sin embargo, cierto número de manuales recoge el esquema de las virtudes, reemplazando al de los mandamientos. Se nota un cierto esfuerzo para lograr una presentación más personal de la moral, pero domina todavía la casuística. Entre estos manuales señalamos A.D. Tanquerey, A. Piscetta, O. Prümmer, A. Vermeerseh y R. Merkelbach.
- Nuevos elementos, en lo que respecta a la teología moral fundamental, afloran en numerosas investigaciones de teología moral; destacan el aspecto más positivo de la vida cristiana, las reflexiones realizadas en el campo de la espiritualidad, que se afirma como disciplina universitaria. Numerosos estudios sobre puntos particulares de teología moral aparecen en revistas. Se multiplican las investigaciones de historia de la moral, especialmente en torno a la teología moral de santo Tomás de Aquino (E. Gilson, O. Lottin, Ph. Delhaye).
b) Desde 1930 a 1960 la teología moral experimenta la influencia de los movimientos de pensamiento que provienen de otras disciplinas. Ante todo hay que mencionar el movimiento litúrgico, que insiste en que la celebración litúrgica exprese su influencia también en el obrar cristiano. El movimiento bíblico, a su vez, se asocia a la liturgia en destacar el valor vital de la Biblia, que no puede ser simplemente objeto de estudios especializados, sino que debe llevar a una vida cristiana más plena. Finalmente, la llamada teología kerigmática se orienta no hacia cuestiones dogmáticas abstractas, sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta.
Desde el punto de vista de los libros de moral, varios teólogos moralistas, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, intentan estructurar una teología moral positiva de la vida cristiana (y no una moral del confesonario), para ver cómo debe obrar el cristiano a fin de ser fiel a la gracia y al compromiso de su bautismo. Especialmente en Alemania, éste es el tiempo de las morales cristocéntricas. El exegeta Fritz Tillmann elabora una teología moral que es antes que nada una imitación de Cristo: tomo III, Die Idee der Nachfolge Christi; tomo IV, Die Verwicklichung der Nachfolge Christi, cuyos fundamentos filosóficos había asegurado T. Steinbuchel (t. II), y T. Muncker sus fundamentos psicológicos (t. I). También Tillmann organizó su moral según el plano tripartito heredado de Tubinga -Dios, uno mismo, los demás-; pero encontró grandes dificultades al pasar de la doctrina de la imitación de Jesús a la aplicación a los detalles concretos de la vida. Otros autores proponen como temas centrales de la moral el cuerpo místico de Cristo (E. MERSCH, La morale del corpo mistico, 1933), o la venida del reino de Dios (J. Stelzenberger), o la caridad (G. GILLEMAN, Le primat de la Charité en Théologie morale, 1952). El manual de J. Mausbach, Katholische Moraltheologie, fue luego enteramente revisado por G. Ermecke.
Otro centro de interés de los estudios de la teología moral puede verse en el volumen de G. Thils La théologie des réalités terrestres (1949). La importancia dada entonces a la acción católica que quiere estar presente en todos los ambientes, así como el fenómeno de la laicización inducen a buscar el fundamento del compromiso del cristiano en el mundo, en la vida política, social, económica, familiar, etc.
Un movimiento filosófico inspirado en el danés Stiren Kierkegaard (+ 1855) enseñaba que el hombre, más allá de toda legislación general, debe responder a la llamada concreta de Dios en un momento dado: el kairós, el movimiento salvífico, determina nuestro actual modo de obrar. Un (cierto) existencialismo ateo se manifiesta también en J.P. Sartre (fi 1980), que se inspira en Heidegger, Jaspers y Husserl. La guerra de 19391945 pudo influir en la boga del existencialismo, creando situaciones absolutamente imprevisibles, en las cuales el hombre debía tomar sus decisiones a partir de la situación. Según el existencialismo sartriano, no existe ni naturaleza humana ni norma concreta absoluta; existe sólo una naturaleza humana existencial, relativa al tiempo histórico. El hombre, condenado a la libertad, es el que se va haciendo a sí mismo. Con la libertad de la acción propia crea sucesivamente los valores. El magisterio de la Iglesia, con Pío XII y Juan XXIII, condenó varias veces el existencialismo ateo (DS 3918) desde el punto de vista moral, en cuanto que sostiene que las leyes naturales no serían la expresión de una naturaleza humana, y por tanto no serían generales, universales e inmutables, sino relativas a las situaciones. A. de Waehlens y G. Marcel intentaron construir un existencialismo cristiano. Por otra parte, ciertas instancias positivas del existencialismo encontraron una respuesta en la moral católica. Teólogos moralistas como J. Fuchs han visto que la situación es un elemento esencial de la realidad, es el punto en que se insertan los elementos generales de la ley; la consideración de la situación debe intervenir a título intrínseco en el juicio moral.
El manual de B. Háring La ley de Cristo (primera edición alemana, 1954) puede considerarse como una síntesis de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo reino de Dios, primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios. Este ensayo de moral positiva incorpora numerosos elementos bíblicos e investigaciones filosóficas, como la moral de los valores o el personalismo, pero no abandona el plano general de las Instituciones morales, y a veces su desarrollo es más ecléctico que sintético. El gran mérito de B. Háring es haber divulgado a nivel de manuales los principales resultados de las investigaciones de la teología moral maduradas sobre todo en Alemania de 1920 a 1950.
c) La teología moral del Vat. II. El Vat. II habló poco de moral, pero dio directivas metodológicas e intentó dos ensayos de moral.
Basándose en los principios establecidos por la DV sobre el uso de la Escritura en teología, el decreto OT, en el número 16, da las directivas para construir una moral centrada en el misterio de Cristo y en la historia de la salvación. El uso de la Escritura debe fomentar la presentación científica de esta moral, que debe estar orientada a la vocación a la cual son llamados los fieles en virtud de su unión con Cristo. En el centro de esta moral se encuentra la caridad, en la cual los cristianos encuentran la obligación de dar frutos para la salvación del mundo. La declaración DH, en el número 14, pone de manifiesto cómo la teología moral bíblicamente vivificada es completada por la filosofía moral. El fundamento último de los derechos de la conciencia está en la dignidad de la persona humana. Los principios del orden moral se integran a la luz más segura de la revelación presentada por el magisterio. Los elementos racionales son asumidos en la fe. El concilio no estudia la autonomía de una moral puramente racional.
El concilio intentó luego dos ensayos de moral: uno, para una moral de la caridad integral, en LG 39-42; el otro en la GS, donde, superando una ética individualista, se dan los principios fundamentales de una moral social a nivel mundial.
d) Después del concilio Vat. II. La evolución de la teología moral después del Vat. II no forma aún parte del campo de la historia; estamos todavía en lo vivo de los diversos problemas aparecidos. Por eso nos limitamos a enumerar los temas principales que ocupan el centro del debate sobre la teología fundamental en estos últimos veinte años.
La introducción, pedida por el concilio, de la Escritura en la teología moral ha creado numerosas dificultades a los moralistas y a los exegetas. Ni unos ni otros rehúsan colaborar, pero de momento han de contentarse con una aproximación interdisciplinar más bien extrínseca. Por otra parte, este problema está ligado al debate sobre la /especificidad de la Historia de la teología moral moral cristiana, debate que se ha prolongado en el otro entre los defensores de una moral autónoma y de una ética de la fe [/ Autonomía y teonomía]. En este cuadro se desarrolla la discusión sobre las /normas de la vida moral, sobre la intervención del l magisterio en el derecho natural [/ Ley natural] y sobre el derecho del teólogo al disenso. Finalmente, las teologías de la liberación proponen su aproximación a los problemas morales partiendo de la praxis.
Al término de esta historia, que M.D. Chenu define como "caótica y desconsoladora", podemos concluir que la teología moral católica se empobrece y se pierde cuando la casuística o el juridismo la ponen al servicio del mínimo legal o del sacramento de la penitencia considerado como una divisoria entre lo lícito y lo ilícito. Además: la moral se vacía cuando se deja aprisionar en una sistematización filosófica que no puede hacer frente a todas las exigencias de la vida en Cristo. Por el contrario, la moral florece cuando es realista, o sea, cuando escruta la naturaleza y reconoce como fuente de las exigencias de la vida en Cristo la fe, la caridad, la gracia y los sacramentos. Pero todos estos elementos deben luego cristalizar en determinaciones concretas.
[/Moral del AT y del judaísmo; /Moral del NT].
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Teología Moral
De Enciclopedia Católica
Todo el campo de la teología propiamente dicha se divide en teología moral y dogmática, que difieren en la materia y en el método. La teología dogmática tiene como fin la discusión científica y el establecimiento de las doctrinas de fe, la teología moral de los preceptos morales. Los preceptos de la moral cristiana son también parte de las doctrinas de fe, ya que fueron anunciados o confirmados por revelación divina. El objeto de la teología dogmática es aquellas doctrinas que sirven para enriquecer el conocimiento necesario o conveniente para el hombre, cuyo destino es sobrenatural. Por otra parte, la teología moral se limita a aquellas doctrinas que discuten las relaciones del hombre y sus acciones libres hacia Dios y su fin sobrenatural, y propone los medios instituidos por Dios para el logro de ese fin. En consecuencia, la teología moral y la dogmática son dos partes estrechamente relacionadas de la teología universal. En la medida en que un número considerable de doctrinas individuales pueden ser reclamadas por cualquier disciplina, no se puede trazar una fuerte línea de demarcación entre la materia del dogma y la moral. Sin embargo, en la práctica se debe hacer una división y limitación de acuerdo con las necesidades prácticas.
La relación entre la teología moral y la ética es de una naturaleza similar. La materia de la moral natural o ética, según figura en el Decálogo, ha sido incluida en la revelación divina, positiva, y de ahí ha pasado a la teología moral. Sin embargo, los procesos argumentativos difieren en las dos ciencias, y por esta razón una gran parte de la materia no se considera en la teología moral y se refiere a la ética. Por ejemplo, la refutación de los falsos sistemas de los eticistas modernos generalmente se tratan bajo la ética, especialmente porque estos sistemas se refutan con argumentos extraidos no tanto de la fe, sino de la razón. La teología moral se ocupa de falsos sistemas sólo en la medida en que requiere una defensa de las doctrinas reveladas. Sin embargo, debe discutir los distintos requisitos de la ley natural, no sólo porque esta ley ha sido confirmada y definida por la revelación positiva, sino también porque cada violación de la misma supone una alteración del orden moral sobrenatural, cuyo tratamiento es una parte esencial de la teología moral.
El campo de la teología moral, su contenido y los límites que lo separan de temas afines, puede ser indicado brevemente como sigue: la teología moral incluye todo lo relativo a las acciones libres del hombre y el último, o supremo, fin a alcanzarse a través de ellos, hasta donde lo conocemos por la misma divina revelación; en otras palabras, incluye el fin sobrenatural, la regla o norma, del orden moral, las acciones humanas como tales, su armonía o disonancia con las leyes del orden moral, sus consecuencias, las ayudas divinas para su recto cumplimiento. Un tratamiento detallado de estos temas se puede encontrar en la segunda parte de la “Suma Teológica” de Santo Tomás, una obra todavía sin rival como un tratado de teología moral.
Santo Tomás en la "Suma Teol.", I, Q. I, a. P. 7 y II, en el proemio y en el prólogo de I-II esboza brevemente la posición de la teología moral en la teología universal; también lo hace Francisco Suárez en el proemio de sus comentarios sobre la I-II de Santo Tomás. El asunto de toda la segunda parte de la "Suma Teológica" es el hombre como agente libre. “El hombre fue creado a imagen de Dios, de su intelecto, su libre albedrío y un cierto poder de actuar espontáneamente. Por lo tanto, después de haber hablado del modelo, es decir, de Dios y de aquellas cosas que proceden de su divino poder según su voluntad, debemos ahora dirigir nuestra atención a su imagen, es decir, al hombre, considerando que él es también el principio o sus acciones en virtud de su libre albedrío y su poder sobre sus propias acciones.” Él incluye todo esto en teología, no sólo porque se considera como el objeto de la revelación divina positiva (I, Q. I, a. 3), sino también porque Dios siempre es el objeto principal, pues “la teología trata todas las cosas en su relación con Dios, ya sea hasta donde son Dios mismo o que sean dirigidas hacia Dios como su origen o último fin” (I, Q. I, a. 7). “Puesto que el principal objetivo de la teología el comunicar el conocimiento de Dios, no sólo como es Él en sí mismo sino también como el principio y fin de todas las cosas y, en particular, de criaturas racionales… hablaremos primero de Dios, en segundo lugar de la tendencia de la criatura racional hacia Dios”, etc. (I, Q. II, proem). Estas palabras señalan el alcance y el objeto de la parte moral de la teología. Francisco Suárez, que fecundamente llama a esta tendencia de las criaturas hacia Dios "el retorno de las criaturas a Dios", muestra que no existe contradicción al designar al hombre creado a imagen de Dios, dotado de razón y libre voluntad y ejerciendo estas facultades, como el objeto de la teología moral, y Dios como el objeto de toda la teología. “Si se nos pide que nombremos el objeto próximo de la teología moral, sin duda, diremos que es el hombre como un agente libre, que busca su felicidad por sus acciones libres; pero si se nos pregunta en qué sentido este objeto debe ser tratado principalmente, responderemos que esto debe hacerse con respecto a Dios como su último fin.”
En el índice analítico de la segunda parte de la “Suma Teológica” de Santo Tomás se puede hallar una descripción detallada del amplio alcance de la teología moral. Nosotros debemos limitarnos a un breve resumen. La primera pregunta trata sobre el fin último del hombre, la felicidad eterna, su naturaleza y posesión. A continuación sigue un examen de los actos humanos en sí mismos y sus varias subdivisiones, de los actos voluntarios e involuntarios, de la rectitud o la malicia moral de los actos interiores y exteriores y sus consecuencias; las pasiones en general y en particular, los hábitos o cualidades permanentes del alma humana, y los asuntos generales sobre las virtudes, vicios y pecados. Bajo este último título, mientras examina las causas del pecado, el autor incorpora la doctrina sobre el pecado original y sus consecuencias. Sin embargo, esta parte podría ser asignada con igual derecho a la teología dogmática en el sentido estricto de la palabra. Aunque Santo Tomás considera el pecado principalmente como una transgresión de la ley, y en particular de la “lex æterna” (Q. II, a.6), sin embargo sitúa los capítulos sobre las leyes después de la sección sobre el pecado; porque el pecado, un acto humano libre como cualquier otro acto humano, se discute primero desde el punto de vista de sus principios subjetivos, es decir, el conocimiento, voluntad, y la tendencia de la voluntad; sólo después de esto las acciones humanas son vistas con relación a sus principios objetivos o exteriores, y la ley es el principio exterior por el cual las acciones humanas son juzgadas no meramente como humanas, sino como acciones morales, ya sea moralmente buenas o moralmente malas. Puesto que él concibe la moral como moral sobrenatural, la cual excede la naturaleza y las facultades del hombre, discute después de la ley la gracia divina, el otro principio exterior de las acciones moralmente buenas del hombre. En el exordio a Q. XC, Santo Tomás establece brevemente su división como sigue: “El principio exterior que nos mueve a las buenas obras es Dios; Él nos instruye con su ley y nos ayuda con su gracia. Por lo tanto, debemos hablar primero de la ley y segundo de la gracia.”
Dedica completamente el siguiente volumen a los asuntos especiales, en el orden dado por Santo Tomás en el prólogo: “Luego de una ojeada superficial a las virtudes, vicios y principios morales en general, nos incumbe considerar los varios puntos en detalle. Las discusiones morales, si se satisfacen con generalidades, son de poco valor, porque las acciones tocan cosas individuales, particulares. Cuando es asunto de moral, debemos considerar las acciones individuales de dos modos: uno, examinando la materia, es decir, discutiendo los diferentes vicios y virtudes; otro, averiguando en los varias pasatiempos y estados de vida de los individuos.” Santo Tomás procede luego a discutir el amplio alcance de la teología moral desde ambos puntos de vista. Primero, escudriña cuidadosamente las varias virtudes, teniendo en mente las ayudas divinas, y los pecados y vicios opuestos a las respectivas virtudes. Examina primero las tres virtudes divinas que son totalmente sobrenaturales y abarca el vasto campo de la caridad y su práctica efectiva; luego pasa a las virtudes cardinales con sus virtudes afines y auxiliares.
El volumen concluye con una discusión de los estados de vida particulares en la Iglesia de Dios, incluyendo aquellos que suponen una guía divina extraordinaria. Sin embargo, esta última parte discute asuntos que pertenecen específicamente a la teología ascética o mística, tales como la profecía y los modos extraordinarios de oración, pero sobre todo la vida activa y la contemplativa, la perfección cristiana, y el estado religioso en la Iglesia. Una obra sobre teología moral, como, por ejemplo, la de Slater (Londres, 1909), contiene lo siguiente: actos humanos, conciencia, ley, pecado, las virtudes de la fe, esperanza, caridad; los preceptos del Decálogo, incluyendo un tratado especial sobre la justicia; los Mandamientos de la Iglesia; los deberes inherentes a los estados u oficios particulares; los Sacramentos, en cuanto su administración y recepción son medios de rectitud y reforma moral; leyes y penalidades eclesiásticas, sólo en la medida que afectan la conciencia; estas leyes forman propiamente la materia del derecho canónico, hasta donde gobiernan y regulan a la Iglesia como organización, su membresía, ministros, las relaciones entre la jerarquía, el clero, las órdenes religiosas, los laicos o de la autoridad temporal y espiritual.
Hay una circunstancia que no se debe pasar por alto. La teología moral considera las acciones humanas libres sólo en su relación con el orden supremo, y al último y más alto fin, no en su relación con los fines próximos que el hombre puede y debe perseguir, como por ejemplo políticos, sociales y económicos. La economía, la política y las ciencias sociales son campos separados de la ciencia, no subdivisiones de la ciencia moral. Sin embargo, estas ciencias especiales deben ser también guiadas por la moral, y deben subordinar sus principios a aquellos de la teología moral, por lo menos hasta donde no entren en conflicto con esta última. El hombre es un ser, y todas sus acciones deben estar guiadas finalmente hacia su último y más alto fin. Por lo tanto, varios fines próximos no deben desviarlo de ese fin, sino que deben estar subordinados a él y a su logro. Por lo tanto la teología moral examina todas las relaciones individuales del hombre y pasa juicio sobre los asuntos políticos, económicos y sociales, no con relación a su efecto sobre la política y la economía, sino respecto a su influencia sobre la vida moral. Esta es también la razón por la cual apenas hay otra ciencia que toque otras esferas tan cercanamente como lo hace la teología moral, y por qué su esfera es más amplia que la de ninguna otra. Esto es cierto en la medida en que la teología moral tenga el alcance eminentemente práctico de instruir y formar directores espirituales y confesores, que deben estar familiarizados con las condiciones humanas en su relación a la ley moral, y que aconsejen a las personas en cada estado y situación.
La manera en la cual la teología moral trata su materia debe ser principalmente positiva, como lo es generalmente en la teología, esto es, extrayendo de la revelación y de las fuentes teológicas. Comenzando desde esta base positiva, la razón también entra en juego muy ampliamente, especialmente puesto que la materia completa de la ética natural ha sido exaltada al nivel de la moral sobrenatural. Es verdad que la verdadera razón debe ser iluminada por la fe sobrenatural, pero cuando es iluminada su obligación es explicar, probar y defender la mayoría de los principios de la teología moral.
De lo que se ha dicho es manifiesto que la principal fuente de la teología moral es la Sagrada Escritura y la tradición junto con las enseñanzas de la Iglesia, sin embargo, los siguientes puntos deben observarse respecto al Antiguo Testamento. No todos los preceptos contenidos en él son universalmente válidos, pues muchos pertenecen al ritual y ley especial de los judíos. Estos estatutos nunca obligaron al mundo no judío y han sido simplemente abolidos por la Nueva Alianza, de modo que ahora las observancias del ritual propiamente dichas son ilícitas. El Decálogo, sin embargo, con el solo cambio en la ley de la celebración del Sabbath, ha pasado a la Nueva Alianza una confirmación divina positiva de la ley natural, y ahora constituye la principal materia de la moralidad cristiana. Por otra parte, debemos recordar que la Antigua Alianza no se hallaba en el alto nivel moral al cual Cristo elevó la Nueva Alianza. Jesús mismo menciona cosas que eran permitidas a los judíos “debido a la dureza de sus corazones”, pero contra las cuales aplicó de nuevo la ley impuesta al principio por Dios. Por lo tanto, no todo lo que fue tolerado en el Antiguo Testamento y sus escritos, es tolerado ahora; por el contrario, muchos de los usos aprobados y establecidos allí serían contrarios a la perfección cristiana según aconsejada por Cristo. Con estas limitaciones los escritos del Antiguo Testamento son fuente de teología moral, contienen ejemplos de y exhortaciones a las virtudes heroicas, desde las cuales el moralista cristiano, siguiendo las huellas de Cristo y sus apóstoles, puede muy bien extraer excelentes modelos de santidad.
Aparte de la Sagrada Escritura, la Iglesia reconoce también la Tradición como una fuente de verdades reveladas, y por lo tanto, de moral cristiana. Ha asumido una forma definida principalmente en los escritos de los Padres. Además, las decisiones de la Iglesia deben ser consideradas como una fuente, puesto que están basadas en la Biblia y Tradición, son la fuente próxima de teología moral, porque contienen el juicio final sobre el significado de la Sagrada Escritura así como las enseñanzas de los Padres. Estas incluyen la larga lista de proposiciones condenadas, las cuales deben ser consideradas como señales de peligro a lo largo de la frontera entre lo lícito y lo ilícito, no sólo cuando la condena ha sido pronunciada en virtud de la más alta autoridad apostólica, sino también cuando la congregación instituida por el Papa ha emitido una decisión doctrinal general en cuestiones inherentes a la moral. También se puede aplicar aquí lo que escribió el Papa Pío IX respecto a las reuniones de los eruditos de Munich en el año 1863: “Puesto que es un asunto sobre la sujeción que obliga a todos los católicos en conciencia, quienes desean adelantar los intereses de la Iglesia al dedicarse ellos mismos a las ciencias especulativas, que los miembros de esta asamblea recuerden que no es suficiente para los eruditos católicos aceptar y estimar los antedichos dogmas, sino que ellos están también obligados a someterse a las decisiones de las congregaciones papales así como a aquellas enseñanzas que son, por el constante y universal consentimiento de los católicos, sostenidas como verdades teológicas y a ciertas conclusiones cuya opinión contraria, aunque no sea herética, aún así merece alguna censura teológica.” Si esto es cierto para las doctrinas dogmáticas en el sentido estricto de la palabra, podemos decir que es aún más cierto en el caso de las cuestiones morales, porque para ellas no sólo las absolutas e infaliblemente ciertas, sino también las decisiones moralmente ciertas deben ser consideradas como normas obligatorias.
Las palabras de Pío IX antes citadas apuntan a otra fuente de doctrinas teológicas, y por lo tanto de moral, es decir, las enseñanzas universales de las escuelas católicas. Pues éstas son los canales por los cuales las doctrinas sobre fe y moral deben ser transmitidas sin error, y las cuales consecuentemente tienen la naturaleza de una fuente. De la doctrina unánime de las escuelas católicas se deriva naturalmente la convicción de la Iglesia universal. Pero puesto que es un principio dogmático que la Iglesia completa no puede errar en asuntos de fe y moral, el consentimiento de varias escuelas católicas debe ofrecer la garantía de infalibilidad en estos asuntos.
Para que la teología moral sea completa en todos los aspectos debe realizar en los asuntos morales lo que la teología dogmática realiza en cuestiones relativas al dogma. Esta última tiene que explicar claramente las verdades de fe y probarlas como tales; debe también, hasta donde sea posible, mostrar su acuerdo con la razón, defenderlas contra las objeciones, trazar su conexión con otras verdades y, por medio de la argumentación teológica, deducir verdades ulteriores. La teología moral debe seguir las mismas cuestiones procesivas que la moral. Es evidente que esto no se puede hacer en todas las ramas de la teología moral de tal modo que agote el asunto, excepto por una serie de monografías. Tomaría volúmenes esbozar sólo la belleza y la armonía de las disposiciones de Dios, las cuales trascienden la ley natural, pero que Dios promulgó para elevar al hombre al más alto plano y guiarlo a su fin sobrenatural en una vida futura---y sin embargo todo esto está comprendido en la materia de la moral sobrenatural. Ni la teología moral está confinada a la exposición de estos deberes y virtudes, los cuales no pueden ser eludidos si el hombre desea llegar a su fin último; incluye todas las virtudes, incluso aquellas que marcan la cima de la perfección cristiana y su práctica, no sólo en grado ordinario, sino también en la vida ascética y mística. Por lo tanto, es completamente correcto designar al ascetismo y al misticismo como partes de la teología moral cristiana, aunque ordinariamente se les trata como ciencias distintas.
La tarea del teólogo moral de ningún modo está completa cuando ha explicado las cuestiones indicadas. La teología moral, en más de un aspecto, es esencialmente una ciencia práctica. Sus instrucciones se deben extender al carácter moral, a la conducta moral, al logro y éxito de las aspiraciones morales, de modo que pueda ofrecer una norma definida para las complejas situaciones de la vida humana. Con este propósito debe examinar los casos individuales que surgen y determinar los límites y la gravedad y la obligación en cada uno de ellos. Particularmente aquéllos cuyo oficio y posición en la Iglesia demanda el cultivo de la ciencia teológica, y que son llamados a ser maestros y consejeros, deben encontrar en ella una guía práctica. Según la jurisprudencia debe capacitar al futuro abogado y juez para administrar justicia en casos individuales, así la teología moral debe capacitar al director espiritual o confesor para decidir asuntos de conciencia en casos diversos de la vida diaria; para sopesar las violaciones a la ley natural en el balance de la justicia divina; debe capacitar al guía espiritual para distinguir correctamente y aconsejar a otros sobre qué es y que no es pecado, qué es aconsejable y qué no, qué es bueno y qué es lo mejor; debe proveer un entrenamiento científico para el pastor del rebaño, de modo que pueda dirigir todo a una vida de deber y virtud, advertirles contra el pecado y peligros, llevar de buenos a mejores a aquellos dotados con la luz necesaria y poder moral, levantar y fortalecer a aquellos que han caído del nivel moral. Muchas de estas tareas pertenecen a la ciencia colateral de la teología pastoral, pero esto también trata una parte especial de los deberes de la teología moral, y cae, por lo tanto, dentro de la esfera de la teología moral en su sentido más amplio. El tratamiento puramente teórico y especulativo de las cuestiones morales debe ser suplementado con la casuística. No es importante para la materia misma si esto debe ser hecho separadamente, esto es, si la materia debe ser tomada casuísticamente antes o después de su tratamiento teórico, o si el método debe ser al mismo tiempo teórico y casuístico; la viabilidad práctica decidirá este punto, mientras que para obras escritas sobre teología moral, lo determinará la meta especial del autor. Sin embargo, el que enseña o escribe teología moral para la educación de sacerdotes católicos, no le hará completa justicia al fin que persigue, si no une el elemento casuístico al teórico y al especulativo.
Lo dicho hasta aquí, bosqueja lo suficiente el concepto de teología moral en su sentido más amplio. Nuestra próxima tarea es dar seguimiento a su actual formación y desarrollo.
La teología moral correctamente entendida significa la ciencia de la moral revelada sobrenaturalmente. Por lo tanto, los que rechazan la revelación sobrenatural no pueden hablar de teología moral; lo más que pueden hacer es recurrir a la ética natural. Pero distinguir entre teología moral y ética es admitir más temprano o más tarde una ciencia de ética sin Dios ni religión.
Que esto contiene una contradicción esencial es claro para todo el que analice las ideas de rectitud y perversión moral, o el concepto de un deber absoluto que se obliga a sí mismo con persistencia inflexible sobre todos los que han llegado al uso de razón. Sin Dios, un deber absoluto es inconcebible, porque no hay nadie que imponga la obligación. No me puedo obligar a mí mismo porque no puedo ser mi superior; mucho menos puedo obligar a la raza humana, y aún así me siento obligado a muchas cosas, y no puedo sino sentirme absolutamente obligado como hombre, y por lo tanto no puedo sino considerar a todos aquellos que comparten la naturaleza humana conmigo como igualmente obligados. Es evidente entonces que esta obligación debe proceder de un ser superior que sea superior a todos los hombres, no sólo a los que viven hoy día, sino a todos los que han sido y serán, no, y en cierto sentido incluso a aquellos que son meramente posibles. Este ser superior es el Señor de todos: Dios. Es también palmario que aunque este Supremo Legislador puede ser conocido por la razón natural, ni Él ni su Ley pueden ser suficientemente conocidos sin una revelación de su parte. Por lo tanto, si es que la teología moral, el estudio de esta Ley Divina efectivamente cultivada sólo por quienes se aferran fielmente a la Revelación divina, y por las sectas que cortan su conexión con la Iglesia, sólo en la medida en que mantienen la creencia en una Revelación sobrenatural a través de Jesucristo.
Dondequiera que el Protestantismo haya arrojado esta creencia por la borda, allí el estudio de la teología moral ha sufrido un naufragio. Hoy día sería sólo tiempo perdido buscar un avance en ella de parte de una denominación no católica. En los siglos XVII y XVIII todavía había hombres que intentaron hacerlo. J. A. Dorner afirma en Herzog, "Real-Encyklopädie", IV, 364 ss. (s.v. "Ethik"), que los escritores protestantes prominentes que defienden las “morales teológicas” han aumentado muy poco desde el siglo XVIII. Sin embargo, esto no es del todo correcto. Para aquellos que aún se aferran a un protestantismo positivo, debemos mencionar a Martensen, quien a principios del siglo XX entró a las listas con profunda convicción por la “Ética Cristiana”; lo mismo hizo Lemme, aunque a su modo peculiar, en su “Christliche Ethik” (1905); ambos le atribuyen un alcance más amplio y más objetivamente diferente que el de la ética natural. Aquí serán suficiente unos pocos nombres de los siglos XVII y XVIII: Hugo Grocio (m. 1645), Pufendorf (m. 1694) y Christian Thomasius (m. 1728) todos ven la diferencia entre la moral teológica y la natural en que la primera es también positiva, es decir, divinamente revelada, pero con la misma materia que la última. Esta última afirmación sólo podría surgir de la opinión protestante que lo ha arriesgado todo en el “fides fiducialis”; pero apenas puede reconocer una serie de deberes ampliados por Cristo y por el cristianismo. Otros escritores de una “theologia moralis” basados en esta “fides fiducialis” son Buddeus, Chr. A. Crusius y Jerem. Fr. Reuss. Un resultado lógico del kantismo fue la negación de la misma posibilidad de la teología moral, pues Kant había hecho de la razón autónoma la única fuente de la obligación. Dorner dice sobre este punto (loc. Cit.): “Es cierto que la autonomía y la autocracia del ser moral separa la moral y la religión.”; él hubiese estado más cerca de la marca si hubiese dicho: “ellos destruyen toda moral”. Generalmente hablando los protestantes liberales modernos apenas conocen ninguna otra moral autónoma; aun cuando hablan de moral “religiosa”, ellos hallan su última explicación en el hombre, la religión y Dios o la revelación divina tomados en su sentido modernista, esto es nociones subjetivas de cuyo valor objetivo no tenemos conocimiento ni certeza.
Siendo este el caso, queda sólo una pregunta por discutirse: ¿Cuál ha sido el verdadero desarrollo y método de la teología moral en la Iglesia? Y aquí debemos primero que todo recordar que la Iglesia no es una institución educativa o escuela para el avance de las ciencias. En realidad, ella estima y fomenta las ciencias, especialmente la teología, y ella funda las escuelas científicas; pero ésta no es su única ni principal tarea. Ella es la institución autoritativa, fundada por Cristo para la salvación de la humanidad; ella habla con poder y autoridad a toda la raza humana, a todas las naciones, a todas las clases sociales, a toda época, les comunica la doctrina de la salvación inalterada y les ofrece su ayuda. Su misión es instar igualmente a las personas educadas y no educadas a la aceptación de la verdad, sin importar su establecimiento y estudio científico. Después que esto ha sido aceptado en fe, ella también promueve e insta a la investigación científica de la verdad, según los tiempos y las circunstancias, pero retiene la supervisión sobre ella y se mantiene sobre todas las aspiraciones y trabajos científicos. Como resultado, vemos la materia de la teología mora, aunque establecida y comunicada positivamente por la Iglesia, tratada en forma diferente por los escritores eclesiásticos según los requerimientos de los tiempos y las circunstancias.
En los primeros años de la Iglesia primitiva, cuando se vio germinar la semilla divina, nutrida por la sangre de los mártires, a pesar de las frías escarchas de la persecución, cuando para sorpresa del mundo hostil, creció como un árbol poderoso de plantación celestial, apenas había tiempo libre para el estudio científico de la doctrina cristiana. Por lo tanto al principio se trató a la moral en forma parenética y popular. A través de todo el período patrístico apenas estuvo en boga ningún otro método para las cuestiones morales, aunque este método pudiese consistir ya en una concisa exposición, ya en una discusión más detallada de los deberes y virtudes individuales. Una de las primeras obras de la tradición cristiana, si no la primera luego de la Sagradas Escrituras, el “Didache” o “Enseñanza de los Apóstoles”, es principalmente de una naturaleza moral-teológica. Es apenas más que un código de leyes es un decálogo agrandado, al cual se le añaden los principales deberes que surgen de la institución divina de los medios de salvación y de las instituciones apostólicas de un culto común---a este respecto valiosos para la teología dogmática en un sentido estrecho. El “Pastor” de Hermas, compuesto un poco después, es de carácter moral, esto es, contiene una exhortación ascética a la moralidad cristiana y a una penitencia seria si uno ha caído en el pecado.
Existe una serie de largos escritos ocasionales que tratan sobre la teología moral, desde el primer período de la era cristiana; su propósito era recomendar una cierta virtud o exhortar a los fieles en general para ciertos tiempos y circunstancias. Así, desde Tertuliano (murió cerca del 240) tenemos: "De spectaculis", "De idolatria", "De corona militis", "De patientia", "De oratione", “De poenitentia”, "Ad uxorem", sin tomar en consideración las obras que escribió después de su defección al montanismo y los cuales ciertamente son de interés para la historia de la moral cristiana, pero no pueden servir como una guía para ella. De Orígenes (m. 254) todavía poseemos dos obras menores que tratan sobre nuestro asunto, es decir, “Demartyrio”, de carácter parenético, y “De oratione”, de contenido moral y dogmático; el último se halla con las objeciones que son avanzadas o más bien reiteradas incluso hoy día contra la eficacia de la oración.
En las preciosas obras de San Cipriano de Cartago (m. 258) tenemos escritos ocasionales y monografías; entre los primeros se pueden nombrar: “De mortalitate” y “De martyrio”, en cierto sentido también “De lapsis”, aunque tiene más bien un carácter disciplinario y judicial; a la última clase pertenecen: "De habitu virginum", "De oratione", "De opere et eleemosynis", "De bono patientiæ", y "De zelo et livore". Un título más claro para ser clasificado entre los libros morales-teológicos parece pertenecer a una obra anterior, el “Paedagogus” de Clemente de Alejandría (m. c. 217). Es un relato detallado de una vida diaria cristiana genuina, en el cual las acciones ordinarias del diario vivir se miden por el estándar de la moralidad sobrenatural. El mismo autor toca la moral cristiana también en sus otras obras, particularmente en la “Stromata”; pero esta obra fue escrita principalmente desde el punto de vista apologético, puesto que estaba destinada a vindicar la doctrina cristiana completa, tanto fe y moral, contra las filosofías paganas y judías.
En años subsiguientes, cuando las persecuciones cesaron y comenzó a florecer la literatura patrística, encontramos no solo escritos exegéticos y apologías escritos para defender la doctrina cristiana contra varias herejías, sino también numerosas obras morales-teológicas, principalmente sermones, homilías y monografías. Las primeras de éstas son los discursos de San Gregorio Nacianceno (m. 391), de San Gregorio de Nisa (m. 395), de San Juan Crisóstomo (m. 406), de San Agustín (m. 430), y sobre todo las “catequesis” de San Cirilo de Jerusalén (m. 386). De San Juan Crisóstomo tenemos "De sacerdotio"; de San Agustín, "Confessiones", "Soliloquia", "De cathechizandis rudibus", "De patientia", "De continentia", "De bono coniugali", "De adulterinis coniugiis", "De sancta virginitate", "De bono viduitatis", "De mendacio", "De cura pro mortuis gerenda", de modo que los títulos nada más bastan para mostrar la riqueza de temas discutidos con no menos unción que originalidad y profundidad de pensamiento. San Ambrosio intentó tratar separadamente la moralidad sobrenatural de los cristianos en sus libros “De officiis”, una obra que, a imitación de las discusiones de Cicerón, forma la contraparte cristiana de las discusiones puramente naturales de los paganos. Una obra con un sello completamente diferente y de mayores proporciones es la "Expositio in Job, seu moralium lib. XXV", del Papa San Gregorio I Magno (m. 604). No es un arreglo sistemático de los varios deberes cristianos, sino una colección de instrucciones y exhortaciones morales basado en el Libro de Job; Alzog (Handbuch del Patrologie, 92) lo llama un “repertorio de moral casi completo”. Más sistemática es su obra “De cura pastorali”, la que estaba dirigida principalmente al pastor y la cual es considerada incluso hoy día una obra clásica en la teología pastoral.
Habiendo delineado ampliamente el progreso de la teología moral durante la era patrística propiamente, debemos suplementarla detallando el desarrollo de una rama muy especial de la teología moral y su aplicación práctica; pues la teología moral debe asumir necesariamente una forma peculiar cuando su propósito se restringe a la administración del Sacramento de la Penitencia. El principal resultado a obtenerse fue una noción clara de los varios pecados y sus especies, de su relativa congoja e importancia, y de la penitencia a ser impuesta por ellos. Para asegurar un procedimiento uniforme, fue necesario que los superiores eclesiásticos establecieran instrucciones detalladas, lo cual hicieron ya sea por mutuo acuerdo o en respuesta a preguntas. Escritos de este tipo son las cartas pastorales o canónicas de San Cipriano de Cartago, San Pedro de Alejandría, San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa; los decretales y cartas sinodales de un número de Papas, como Siricio, Inocencio I, Celestino I, León I, etc.; cánones de varios concilios ecuménicos. Estos decretos fueron recopilados en una fecha temprana y usados por los obispos y sacerdotes como norma para distinguir pecados e imponer penitencia eclesiástica por ellos.
La ascendencia de los llamados “libros penitenciales” data del siglo VII, cuando ocurrió un cambio en la práctica de la penitencia eclesiástica. Hasta entonces había sido una ley tradicional en la Iglesia que los tres crímenes capitales, apostasía, homicidio y adulterio, debían ser expiados con una penitencia determinada, la cual era pública al menos para pecados públicos. Esta reparación, que consistía principalmente en ayunos severos y prácticas públicas humillantes, era acompañada por varias ceremonias religiosas bajo la estricta supervisión de la Iglesia; incluía cuatro estaciones distintas o clases de penitentes y a veces duraba de quince a veinte años. En una fecha más temprana, sin embargo, los antedichos pecados capitales fueron divididos en secciones, según que las circunstancias fuesen agravantes o atenuantes, y se les aplicaba los correspondientes largos o cortos períodos de penitencia. Con el correr de los siglos, cuando se recibió al seno de la Iglesia a naciones enteras, incivilizadas y dominadas por fieras pasiones, y cuando, como resultado, los crímenes atroces se multiplicaron, muchas ofensas, afines a las mencionadas, se incluyeron entre los pecados sujetos a penitencias canónicas; mientras que para otros, especialmente para los pecados secretos, el sacerdote determinaba la penitencia, su duración y modo, de acuerdo a los cánones. El siglo VII trajo consigo una relajación, no ciertamente en la penitencia canónica, sino en el control eclesiástico; por otro lado, hubo un aumento en el número de crímenes que demandaban una penitencia fija si se quería mantener la disciplina; además se debía tomar en consideración muchos derechos hereditarios de una naturaleza particular, que habían llevado a una cierta mitigación de la norma universal de la penitencia. Gradualmente tuvieron entrada y se pusieron en boga sustitutos y las llamadas redemptiones, que consistían en donativos pecuniarios a los pobres o a las utilidades públicas. Todo esto requirió la redacción de listas comprehensivas de varios crímenes y de las penitencias a ser impuestas por ellos, de modo que los confesores llegaran a una cierta uniformidad sobre el tratamiento a los penitentes y la administración de los sacramentos.
Apareció cierta cantidad de “libros penitenciales”. Algunos de ellos, aprobados por la Iglesia, seguían de cerca los antiguos decretos canónicos de los Papas y los concilios, y los estatutos aprobados de San Basilio, San Gregorio de Nisa y otros; otros eran meramente obras privadas que, recomendadas por el renombre de sus autores, encontraban una circulación amplia; otros iban muy lejos en sus decisiones y por lo tanto obligaron a los superiores eclesiásticos ya sea a reprenderlos o condenarlos. Una descripción más detallada de estas obras se puede hallar en otro artículo.
Estos libros no fueron escritos con un propósito científico, sino práctico jurídico. Ni marcan un avance en la ciencia de la teología moral, sino más bien una detención, no, incluso una decadencia. Esos siglos de migraciones, de conmociones sociales y políticas, ofrecieron un terreno poco adaptado para un cultivo exitoso de las ciencias, y aunque en el siglo IX se hizo un nuevo intento para elevar los estudios científicos a un nivel más alto, aún así la obra de los siglos siguientes consistió más bien en recopilar y renovar los tesoros de los siglos anteriores y no en añadirles nada nuevo. Esto es cierto para los asuntos de teología moral, no menos que para otras ramas de la ciencia. De este estancamiento de la teología en general y de la teología moral en particular surgió una nueva vida hacia fines del siglo XII y comienzos del XII. Se notó una nueva corriente de desarrollo saludable en la teología moral, la cual fue en dos direcciones: una en la nueva fuerza infundida a la práctica de los confesores, y la otra en un renovado vigor dado a la parte especulativa.
Con esta gradual desaparición de las penitencias públicas, los “libros penitenciales” perdieron su importancia cada vez más. Los confesores se interesaron cada vez menos en la medida exacta de las penitencias que sobre el objeto esencial del sacramento, el cual es la reconciliación del pecador con Dios. Además, los “libros penitenciales” eran muy defectuosos para enseñar a los confesores cómo juzgar varios pecados, sus consecuencias y remedios. Para llenar esta necesidad, San Raimundo de Peñafort escribió hacia el año 1235 la “Summa de poenitentia et matrimonio”. Igual que su famosa colección de decretos, es un repertorio de cánones sobre varios asuntos, es decir, importantes pasajes de los Padres, concilios y decisiones papales. Más inmediatamente adaptado al uso real fue la “Summa de casibus conscientiae”, que fue escrita alrededor de 1317 por un miembro desconocido de la Orden Franciscana en Asti en la Alta Italia, y la cual es, por lo tanto, conocida como la “Summa Astensana” o “Summa Astensis”. Sus ocho libros cubren la materia total de la teología moral y los decretos canónicos, ambos indispensables para el pastor y el confesor: Libro I, los Mandamientos divinos; II, virtudes y vicios; III, contratos y testamentos; IV-VI, sacramentos, excepto el matrimonio; VII, censuras eclesiásticas; VIII, matrimonio.
Los siglos XIV y XV produjeron cierto número de summoe similares para los confesores; todos ellos, sin embargo, desecharon el arreglo en libros y capítulos, y adoptaron el orden alfabético. Su valor es, por supuesto, ampliamente diferente. Los siguientes son los más importantes y más populares entre ellos: La “Summa Confessorum” del dominico Juan de Friburgo (m. 1314), el cual fue publicado unos pocos años antes de la “Summa Astensis”; su gran fama y amplia circulación se debió a su revisión por otro miembro de la Orden de Predicadores, Bartolomé de Pisa (m. 1347), quien la organizó alfabéticamente y suplementó sus partes canónicas; es comúnmente conocida como la “Summa Pisana”. La obra sirvió como base para la “Summa angelica”, un tratado claro y conciso, compuesto alrededor del año 1476 por el franciscano Angelo Cerleto, llamado “Angelus a Clavasio” por su ciudad natal, Chiavasso. Atestigua su gran popularidad el hecho de que tuvo por lo menos treinta y una ediciones de 1476 a 1520. Una popularidad similar obtuvo la “Summa casuum” del franciscano J. B. Trovamala, la cual apareció unos pocos años más tarde (1484) y, después de ser revisada por su mismo autor en el 1495, llevó el título de “Summa rosella”. Una de las últimas y más renombradas de estas “summoe” fue probablemente la “Summa Silvestrina” del dominico Silvester Prierias (m. 1523), tras la cual la teología moral comenzó a ser tratada de forma diferente. Las “summoe” aquí mencionadas, aunque fueron escritas exclusivamente para el uso práctico de los confesores, no desecharon la forma más elemental; sino que representaron los resultados de un estudio científico minucioso, el cual produjo no sólo escritos de esta clase, sino también otras obras sistemáticas de una profunda erudición.
El siglo XII atestiguó una gran actividad en la teología especulativa, la cual se centró alrededor de la catedral y escuelas monásticas. Éstas produjeron hombres como Hugo y Ricardo de San Víctor, y especialmente al alumno de Hugo, Pedro Lombardo, llamado el Maestro de las Sentencias, el cual floreció en la escuela catedral de París hacia mediados de siglo, y cuyo “Libro sententiarum” sirvió por muchos siglos como el libro de texto estándar en los salones de conferencias teológicas. En esos días, sin embargo, cuando comenzaron a aparecer herejías peligrosas contra los dogmas y misterios fundamentales de la fe cristiana, la parte moral de la doctrina cristiana recibió un tratamiento limitado; Pedro el Lombardo incidentalmente discute unos pocos asuntos morales, como por ejemplo, sobre el pecado, al hablar de la creación y el estado original del hombre, o más particularmente, al tratar sobre el pecado original. Otras preguntas, por ejemplo, sobre la libertad de nuestras acciones y la naturaleza de los actos humanos en general, son contestadas en la doctrina sobre Cristo, donde él discute el conocimiento y la voluntad de Cristo. Incluso el renombrado comentador de las “Sentencias”, Alejandro de Hales, O. Min., todavía no entra seriamente a la moral cristiana. El trabajo de construir la teología moral como una ciencia especulativa fue por fin emprendido y completado por esa gran luminaria de la teología, Santo Tomás de Aquino, a cuya “Summa theologica” nos referimos anteriormente. Aparte de esta obra maestra, cuya segunda parte y porciones de la tercera tratan sobre la moral, existen varias obras menores que tienen un carácter moral y ascético. Esta última rama fue cultivada con extraordinaria habilidad por el franciscano San Buenaventura, aunque él no igualó el genio sistemático de Santo Tomás.
Este siglo y el siguiente produjeron cierto número de teólogos prominentes algunos de los cuales impugnaron varias doctrinas de Aquino, como Juan Duns Scoto y sus seguidores, mientras que otros siguieron sus huellas y escribieron comentarios sobre sus obras, como Ægidius Romanus y Juan Capreolo. Sin embargo, rara vez fueron asunto de controversia durante este tiempo las cuestiones morales-teológicas puras; no se asomó una nueva época en el método de la teología moral hasta después del Concilio de Trento. Sin embargo, hay dos escritores extremadamente fértiles en el siglo XV que no sólo ejercieron una poderosa influencia sobre el avance de la teología, sino que elevaron el estándar de la vida práctica. Ellos son Denis el Cartujo y San Antonino, obispo de Florencia. El primero es muy conocido por sus obras ascéticas, mientras que el último se dedicó a la práctica del confesionario y al trabajo ordinario de pastor. Su “Summae Theologica” pertenece especialmente a nuestro asunto. Pasó por varias ediciones, y en 1740 apareció en Florencia la revisión de A. Ballerini, que consta de cuatro folios. El tercer volumen trata principalmente de la ley eclesiástica; discute detalladamente la posición legal de la Iglesia y su código penal. Unos pocos capítulos del primer volumen están dedicados al lado psicológico del hombre y sus acciones. El resto de la obra es un comentario, desde el punto de vista moral meramente, sobre la segunda parte de la “Summa Theologica” de Santo Tomás, a la cual se refiere constantemente. No es una explicación teórica pura, pero está tan llena de detalles jurídicos y casuísticos que puede ser llamada una fuente inagotable para los manuales de casuística. El apodo “Antoninus consiliorum”, Antonino del bueno consejo, que se le dio en el Breviario Romano atestigua cuán altamente se estimaba la sabiduría práctica de Antonino durante su vida.
Con el Concilio de Trento la Iglesia Católica respiró nuevo aliento de vida. La reforma de la moral le dio un fresco ímpetu a la ciencia teológica. Éstas habían caído gradualmente del alto nivel a donde se habían elevado en tiempos de Santo Tomás; el deseo de un sólido avance había dado lugar frecuentemente a la búsqueda de argumentaciones inteligentes para asuntos poco importantes. El siglo XVI atestiguó un cambio completo. Incluso antes de la citación del concilio, hubo eminentes estudiosos de seria mentalidad como Tomasso de Vio Gaetani Cajetan (usualmente llamado Cayetano), Victoria, y los dos Sotos (Pedro de Soto y Domingo de Soto, todos hombres cuyo sólido conocimiento de la teología probó ser de inmenso beneficio al concilio mismo. Su ejemplo fue seguido por una larga serie de excelentes eruditos, especialmente dominicos y miembros de la recién fundada Compañía de Jesús. Fue sobre todo el lado sistemático de la teología moral lo que ahora se retomó con renovado celo. En siglos anteriores, la “Sentencias” de Pedro Lombardo había sido el libro de texto universal, y las obras teológicas más prominentes de la época siguiente se declaraban nada más que comentarios sobre ellas; sin embargo, de ahí en adelante la “Summa Theologica” de Santo Tomás se siguió como guía en teología y un gran número de las mejores obras teológicas, escritas después del Concilio de Trento, se llamaron “Commentarii in Summam Sti. Thomae”. El resultado natural fue un tratamiento más comprehensivo de los asuntos morales, puesto que éstos constituían por mucho la mayor parte de la “Summa” de Santo Tomás. Entre las primeras obras clásicas de este tipo está el “Commentariorum theologicorum tomi quattuor” de Gregorio de Valencia. Está muy bien pensado y muestra gran exactitud; los volúmenes III y IV contienen la explicación de la “Prima Secundae” y la “Secunda Secundae” de Santo Tomás. Esta obra fue seguida, a fines del siglo XVI y principios del XVII, por una cantidad de comentarios similares; entre ellos ocupan un lugar prominente los de Gabriel Vásquez, Leonard Lessius, Francisco Suárez, Becano y las obras de Tomás Sánchez “In decalogum” así como “Consilia moralia”, que son más casuísticas en su método; los comentarios de Domingo Báñez, que habían aparecido un tiempo antes; y las de Medina (vea Bartolomé Medina, Probabilismo).
Conspicuo entre todos los mencionados está Francisco Suárez, S.J., en cuyas voluminosas obras se desarrolla los principales asuntos de la “Seounda” de Santo Tomás con gran exactitud y riqueza de conocimiento positivo. Casi cada tema es examinado minuciosamente y llevado cerca de su solución final; se discuten extensamente las más variadas opiniones de teólogos anteriores, se someten a un cercano escrutinio y la decisión final se da con gran circunspección, moderación y modestia. Un gran folio trata los asuntos fundamentales de teología moral en general:
- 1. De fine et beatitudine;
- 2 De voluntario et involuntario, et de actibus humanis;
- 3 De bonitate et malitia humanorum actuum;
- 4 De passionibus et vitiis.
En el transcurso de los siglos XVII y XVIII aparecieron un número de obras similares, aunque más concisas, que tratan asuntos morales-teológicos como parte de una teología universal con el espíritu genuino de la ciencia escolástica. Están las de Tanner, Coninck, Platel, Gotti, Billuart, y muchas otras, cuya mera enumeración nos llevaría muy lejos. Sin embargo, debemos mencionar a Juan de Lugo, a quien nadie puede negar el honor de haber adelantado la teología práctica y la especulativa, y especialmente la moral práctica. Dotado de un genio especulativo y poco común y de un juicio práctico y claro, en muchos casos señaló rutas completamente nuevas hacia la solución de asuntos morales. Hablando de su teología moral San Alfonso le llama “sin duda el líder después de Santo Tomás”. Sus obras que nos han llegado son: "De fide", "De Incarnatione", "De justitia et jure", "De sacramentis", viz., "De sacramentis in genere", "De baptismo et eucharistia", and "De poenitentia". El volumen “De poenitentia” es sobre todos el que, a través de su décimo sexta discusión, se ha convertido en el panfleto clásico para la teología moral casuística y particularmente para la distinción específica de los pecados; al mismo asunto pertenece la obra póstuma “Responsa moralia”, una colección de respuestas dadas por de Lugo en casos de conciencia complicados. Este no es el lugar para señalar su eminencia como dogmatista; baste decir que muchas preguntas de largo alcance reciben soluciones originales que, aunque no universalmente aceptadas, han arrojado suficiente luz sobre estos asuntos.
El método que Lugo aplica a las cuestiones de teología moral puede muy bien ser llamado mixto, esto es, es tanto especulativo como casuístico. Tales obras de carácter mixto ahora son comunes, tratan la materia completa de la teología moral, hasta donde es útil al confesor y al pastor de esta forma mixta, aunque ellos insisten más en la casuística que Lugo. Un tipo de esta clase es la "Theologia moralis" de Paul Laymann (m. 1635); en esta categoría también se pueden contar la "Theologia decalogalis" y "Theologia sacramentalis" de Patritius Sporer (m. 1683), la "Conferentiæ" de Benjamín Elbel (m. 1756), y la "Theologia moralis" de Reuter (m. 1762). Los manuales para confesores son casi innumerables, escritos en una forma casuística simple, aunque incluso éstos justifican sus conclusiones con razones internas después de legitimizarlas con una apelación a la autoridad externa. Frecuentemente son el fruto de un conocimiento especulativo minucioso y extensa lectura. Uno de los más sólidos es probablemente el "Manuale confessariorum et poenitentium" de Azpilcueta (1494-1586), el gran canonista, comúnmente conocido como "Doctor Navarrus"; además, la "Instructio sacerdotum" o "Summa casuum conscientiæ" del Cardenal Tolet (m. 1596), que fue altamente recomendado por San Francisco de Sales. Otra obra que merece mención, es decir, la llamada "Medulla theologiæ moralis" de Hermann Busembaum (m. 1688), que se ha hecho famosa debido a su uso extendido (cuarenta ediciones en menos de veinte años durante la vida del autor) y el número de sus comentadores. Entre éstos se incluyen Claude Lacroix, cuya teología moral se considera una de las más valiosas del siglo XVIII, y a San Alfonso María de Ligorio, con el cual, sin embargo, comenzó una época completamente nueva en la teología moral.
Antes de entrar a esta nueva fase, demos una ojeada al desarrollo del llamado sistema de moral y controversias que se esparció entre los eruditos católicos, así como al método casuístico de tratar la teología moral en general. Porque estas controversias se centran precisamente alrededor de la casuística de la teología moral, y la que ha experimentado severos ataques. Estos ataques se confinaron mayormente a Alemania. Los campeones de los adversarios fueron Hirscher (m. 1865), Döllinger, Reusch, y un grupo de eruditos católicos que, de 1901 a 1902, demandaron una “reforma de la teología moral católica”, aunque no todos estuvieron movidos por el mismo espíritu. Hirscher estuvo movido por el celo de una supuesta buena causa, aunque él estuvo implicado en errores teológicos. Döllinger y Reusch intentaron cubrir sus defecciones de la Iglesia y su negativa a reconocer la infalibilidad papal al ridiculizar las condiciones y asuntos del mundo eclesiástico que ellos pensaban militaban contra esa infalibilidad: la última fase de esta oposición fue el resultado de malos entendidos. Para poder elucidar las acusaciones traídas contra la casuística, usamos el criticismo completamente injustificado que Hirscher esgrimió contra la teología escolástica en general en su obra de 1832 “Sobre la relación entre el Evangelio y el Escolasticismo Teológico”, el cual Döllinger y Reusch citan con aprobación (Moralstreitigkeiten, 13 ss.):
1. "En vez de penetrar en el espíritu que hace de la virtud lo que es y subyace bajo todo lo bueno de este mundo, en otras palabras, en lugar de comenzar con la naturaleza única e indivisible de todo lo bueno, comienzan con el material de las varias prohibiciones y preceptos morales sin advertir de dónde se originan, sobre qué bases descansan, y cuál es su principio dador de vida.” Esto significa que los escolásticos y los casuísticos sólo conocen cosas individuales, y no ven nada universal y uniforme en las virtudes y deberes.
2. "En vez de derivar estos preceptos y prohibiciones de la esencia única e individual de todas las bondades y de este modo crear certeza en los juicios morales de su audiencia, ellos rechazan los principios, los encuerdan “debes” con “debes”, les proveen de innumerables estatutos y cláusulas, confunden y oprimen al oyente con la sobreabundante medida de deberes, medios deberes, no-deberes.” En otras palabras, los escolásticos oprimen y confunden con una innecesaria multiplicación de deberes y no deberes.
3. “Está más acorde con el espíritu del mosaísmo que con el del cristianismo cuando la moralidad cristiana es tratada menos como una doctrina de virtudes que de leyes y deberes, y cuando al añadir mandamiento a mandamiento, prohibición a prohibición, nos da una medida completa y colmada de reglas morales en lugar de construir sobre el espíritu cristiano, derivarlo todo de él y señalar todas las virtudes particulares a su luz.” O brevemente, la casuística promueve la santurronería exterior sin el espíritu interior.
4. “Los que tratan la moral desde el punto de vista de la casuística, le asignan una parte importante a la diferencia entre leyes graves y leves, deberes pesados y leves, transgresiones serias y leves y pecados mortales y veniales… Ahora bien, la distinción entre pecados veniales y mortales tiene una base sólida, y está basada principalmente en las diferentes cualidades de la voluntad, y si además los varios grados de bondad o de malicia se miden por la presencia, por ejemplo, de una voluntad puramente buena y fuerte, de una menos pura y menos fuerte, de una voluntad, débil, inerte, impura, maliciosa, pervertida, entonces nadie levantará su voz contra ella. Pero es completamente diferente cuando la distinción entre pecados mortales y veniales se toma objetivamente, y basada en la gravedad o levedad de los mandamientos… Tal distinción entre pecados mortales y veniales, fundada en las diferencias materiales de los mandamientos y las prohibiciones, es una fuente de tormento y ansiedad para muchos… La verdadera moralidad no se puede adelantar a través de tal ansiedad… La masa del pueblo derivará sólo una ganancia de tal método: muchos se abstendrán de lo prohibido bajo pena de pecado mortal y harán lo que se les ordena bajo tal penalidad, pero se preocuparán poco por lo que se manda o prohíbe bajo pena de pecado venial solamente. Por el contrario, buscarán una compensación en el último por lo que sacrificaron en los pecados graves. Pero, ¿podemos llamar cristianas las vidas de tales personas?” En otras palabras, la casuística falsifica las conciencias al distinguir objetivamente entre pecados mortales y veniales, lleva a una conformidad con los últimos y hace que sea imposible una vida verdaderamente cristiana.
No es difícil confutar todas estas acusaciones. Una ojeada a la “Summa Theologica” de Santo Tomás probará cuan incorrecto es el primer cargo de que el escolasticismo y la casuística conocen sólo las buenas acciones individuales y las virtudes individuales, sin preguntarse sobre el fundamento común de todas las virtudes. Antes de tratar las virtudes y deberes individuales, Santo Tomás da un volumen completo de discusiones de naturaleza general, en las cuales podremos notar las profundas especulaciones sobre el juicio final, la bondad y maldad de las acciones humanas, la ley eterna.
La segunda acusación, que la casuística escolástica confunde la mente por su volumen de deberes y no-deberes, puede sólo significar que la casuística escolástica fija éstos arbitrariamente y contrario a la verdad. La queja puede referirse solamente a esas obras y conferencias que apuntan a la instrucción del clero, pastores y confesores. El lector u oyente que se sienta confundido u oprimido por esta “masa de deberes”, etc. muestra con ese mismo hecho que no tiene el talento necesario para el oficio de confesor o director espiritual, y que por lo tanto debe escoger otro oficio.
El tercer cargo, dirigido contra la hipocresía judaica que descuida el fomento de la vida interior, se refuta por cada obra sobre casuística, aunque escasos, pues cada uno de ellos declara enfáticamente que la mayoría, sin el estado de gracia y una buena intención, todas las obras externas, no importa cuán difíciles y heroicas, son de poco valor a los ojos de Dios. ¿Puede la necesidad del espíritu interno ser presentada más claramente? Y aunque, en algunos casos, la realización externa de un determinado trabajo se establece como el mínimo exigido por Dios o la Iglesia, sin la cual el cristiano incurriría en la condenación eterna, pero esto no es desterrar el espíritu interior, sino designar el cumplimiento externo como la línea de bajamar de la moralidad.
Por último, el cuarto cargo surge de un error teológico muy grave. No puede haber duda de que, al juzgar la atrocidad del pecado y al distinguir entre pecados mortales y veniales, se debe tomar en consideración el elemento subjetivo; sin embargo, todos los compendios de teología moral, no importa cuán casuísticos sean, cumplen con este requisito. Cada manual distingue los pecados que surgen por la ignorancia, maldad, malicia, sin, sin embargo, tildar todos los pecados de debilidad como pecados veniales, o todos los pecados de malicia como pecados mortales; pues seguramente que hay actos menores de malicia que no se puede decir que causan la muerte del alma. Cada manual también toma conocimiento de los pecados que se cometen sin suficiente deliberación, conocimiento o libertad; todos éstos, aunque la materia sea grave, son considerados como pecados veniales. Por otro lado, cada manual reconoce los pecados veniales y mortales que lo son por la gravedad de la materia solamente. ¿O quién podría, abstrayéndose de todo lo demás, poner una mentira jocosa a la par con una negación de fe? Pero incluso en estos pecados, mortales o veniales según su objeto, los casuistas ponen énfasis en las disposiciones personales en las cuales fue cometido el pecado realmente. De ahí el principio universal; el resultado de una conciencia errónea subjetivamente puede ser que una acción que en sí misma era venial, se convierta en pecado mortal y viceversa, que una acción que es en sí misma mortalmente pecaminosa, esto es, que constituya una violación grave de la ley moral, puede ser sólo un pecado venial. Sin embargo, todos los teólogos, todos los casuistas, consideran la conciencia correcta un gran don y por lo tanto se esfuerzan, por sus discusiones casuísticas, en contribuir hacia la formación de conciencias correctas, de modo que el estimado subjetivo de la moralidad de ciertas acciones puede coincidir, hasta donde sea posible, con la norma objetiva de moralidad.
Por último, cuando varios oponentes del método casuístico objetan que el moralista se ocupa exclusivamente de los pecados y su análisis, con el “lado oscuro” de la vida humana, deben recordar que es físicamente imposible decir todo de una vez, que, igual que en muchas otras artes y ciencias, una división del trabajo también puede ser ventajosa para la teología moral, que el propósito particular de manuales y conferencias puede limitarse a la educación de confesores diestros y que este propósito puede muy bien ser realizado centrando la atención en el lado oscuro de la vida humana. Sin embargo, se debe conceder que este no puede ser el único propósito de la teología moral; es indispensable una discusión minuciosa de todas las virtudes cristianas y el modo de adquirirlas. Si en algún momento esta parte de la teología moral tuviese que ser llevado al trasfondo, la teología moral se convertiría en unilateral y necesitaría una revisión, no eliminando la casuística, sino dedicando más tiempo y energía a la doctrina de las virtudes en su aspecto científico, parenético y ascético.
En la época del Concilio de Trento era notable un gran avance en todas las ramas de la teología moral. La creciente frecuencia en la confesión sacramental explica que se pusiera más énfasis en la casuística en particular, lo cual es concedido libremente por los adversarios. Döllinger y Reusch dicen (op. cit., 19 ss.): “El hecho de que la casuística tuviera un desarrollo ulterior después del siglo XVI está relacionado con las cambios en la disciplina penitencial. De ahí en adelante prevaleció la costumbre de acercarse al confesionario más frecuentemente, regularmente antes de la Sagrada Comunión, de confesar no sólo los pecados mortales sino también los veniales, y de pedir consejo al confesor para todos los problemas de la vida espiritual, de modo que el confesor se convirtió cada vez más en un padre y guía espiritual.” El confesor necesitaba este adiestramiento y educación científica, el único que podría capacitarle para dar decisiones correctas en casos complejos de la vida humana, para formar un estimado correcto de la bondad o defecto moral, deber o violación de deber, virtud o vicio. Ahora bien, era inevitable que el confesor se encontrase casos donde la existencia o medida exacta de la obligación permaneciese obscura incluso después de un examen minucioso, donde el moralista era confrontado por la pregunta de cuál debería ser la decisión final en estos casos; si uno estaba obligado a considerarse obligado cuando el deber era oscuro y dudoso, o cómo uno podría remover esta duda y llegar a una conclusión definida de que no había obligación estricta. Siempre se había sabido y había sido variamente expresado en reglas prácticas que el anterior no podía ser el caso, sino que una obligación para existir debía primero ser probada: "In dubiis benigniora sequenda", "odiosa sunt restringenda", etc. Sin embargo, no siempre se tenía claramente a la vista el principio básico para resolver tales casos dudosos y llegar a la certeza necesaria para la moralidad de una acción. Establecer este principio universal era equivalente a establecer un sistema moral; y los varios sistemas se distinguían por el principio al cual se adherían.
La historia del probabilismo se da bajo ese título, baste decir aquí que desde mediados del siglo XVII, cuando comenzó la violenta discusión sobre este asunto, el desarrollo de la teología moral coincide con el del probabilismo y de otros sistemas probabilistas; aunque estos sistemas tocan sólo una pequeña parte de la moral y de las verdades morales y nada está más lejos que la verdad que la opinión, tan ampliamente difundida entre los adversarios de la moral católica, que el probabilismo le dio una nueva forma y un nuevo espíritu a la totalidad de la teología moral. El probabilismo y los otros sistemas de moral se ocupan sólo de los casos que son objetivamente dudosos; de ahí que se abstraen completamente de la amplia esfera de verdades establecidas y certeras. Ahora bien, la última clase es por mucho la más amplia en la teología moral también; si no fuera así, la razón humana estaría en un lamentable apuro, y la Divina Providencia le habría concedido poco cuidado a las más nobles de sus criaturas visibles y a sus más altos bienes, incluso en el orden sobrenatural, en el cual una gran medida de dones y gracias fue derramada con abundancia sobre los rescatados en Cristo. La parte cierta e indiscutible incluye todas las cuestiones fundamentales de la moral cristiana; comprende aquellos principios de orden moral por los cuales se regulan las relaciones del hombre consigo mismo, con Dios y con su prójimo y con las varias comunidades; abarca la doctrina del último fin del hombre y de los medios sobrenaturales para alcanzar dicho fin. Hay sólo un comparativamente pequeño número de leyes objetivamente obscuras y dudosas o deberes que apelan al probabilismo o antiprobabilismo para una decisión. Sin embargo, como ya se ha dicho, desde medidos del siglo XVII el interés de los teólogos morales se centró en el asunto acerca del probabilismo o antiprobabilismo.
Igual de lejos de la verdad está la segunda opinión de los adversarios del probabilismo, VIX., que este sistema induce a la gente a evadir las leyes y los endurece hasta la insensibilidad. Por el contrario, debatir del todo la cuestión del probabilismo era señal de un alma severamente consciente. El que propone la cuestión en absoluto conoce y confiesa por ese mismo hecho primero, que no es legal actuar con una conciencia dudosa, que el que realiza una acción sin estar firmemente convencido de que es permitida, comete pecado a los ojos de Dios; segundo, que una ley, sobre todo la Ley Divina nos obliga a tomar conciencia de ella y que, sin embargo, cada vez que surge la duda sobre la existencia probable de una obligación debemos aplicar suficiente cuidado para llegar a la certeza, de modo que un olvido frívolo de dudas razonables es en sí mismo un pecado contra la sumisión debida a Dios. A pesar de todo esto, puede suceder que todos nuestros dolores y preguntas no nos lleven a la certeza, que se hallen sólidas razones tanto para como contra la existencia de una obligación. Bajo estas circunstancias, un hombre conciente naturalmente preguntará si él mismo se debe considerar atado a la ley o si puede, por reflexiones ulteriores---principios reflejos, como se les llama---llegar a una conclusión plena de que no hay obligación ni de hacer u omitir el acto en cuestión. Si estuviésemos obligados a considerarnos atados en cada duda, el resultado, obviamente, sería una severidad intolerable. Pero puesto que antes de realizar una acción el veredicto final de nuestra conciencia debe estar libre de duda, es evidente la necesidad de remover tales dudas de una forma u otra según surgieron.
Al principio hubo falta de claridad respecto al probabilismo y las preguntas relacionadas con él. Las definiciones de opinión, probabilidad y certeza conflictivas sólo podían causar confusión. Cuando las obras sobre teología moral y manuales prácticos comenzaron a multiplicarse, fue inevitable que algunos individuos tomaran la palabra “probable” en un sentido muy amplio o muy estrecho, aunque no puede haber duda que en sí mismo significa “algo aceptable a la razón”; en otras palabras, puesto que la razón no puede aceptar nada a menos que tenga apariencia de verdad, “algo basado en la razón que generalmente lleva a la verdad”. De ahí que avanzaron y se expandieron como practicables opiniones que estaban poco de acuerdo con los requerimientos de la fe cristiana, y las cuales se ganaron la censura de la Santa Sede. Nos referimos particularmente a las tesis condenadas por el Papa Alejandro VII el 24 de septiembre de 1665 y el 18 de marzo de 1666, y por el Papa Inocencio XI el 2 de marzo de 1679. No se debe hacer responsable de ello al probabilismo, sino a las vaguedades de unos pocos probabilistas.
Como resultado de estas condenas, algunos teólogos se sintieron obligados a oponerse al sistema mismo y a alinearse con el probabiliorismo. Antes de este giro de los asuntos, los jansenistas habían sido los más notables adversarios del probabilismo. Pero ellos también habían recibido un revés cuando el Papa Inocencio X condenó (31 de mayo de 1653) en el “Augustinus” de Jansenio, entonces recién fallecido, la proposición “Los hombres justos, con la fuerza ahora a su disposición, no pueden guardar ciertos mandamientos de Dios incluso si ellos desean y tratan de hacerlo; además, están sin la gracia de Dios que podría hacerlo posible.”, fue tomada de la obra y rechazada como herética y blasfema. Ahora el probabilismo era menos reconciliable con esta tesis jansenista, que podría ser mantenida más fácilmente, mientras más estrictas fuesen las obligaciones morales impuestas a la conciencia del hombre y mientras más severo el sistema proclamado como únicamente justificado. En consecuencia, los seguidores de la doctrina jansenista trataron de atacar el probabilismo, de arrojar sospechas en él como innovación, y de representarlo incluso como conducente al pecado. Las exageraciones de unos pocos probabilistas, quienes fueron demasiado lejos en su laxitud, dio oportunidad a los jansenistas para atacar el sistema, y pronto un número de eruditos, notablemente entre los dominicos abandonaron el probabilismo, el cual habían defendido hasta entonces, lo atacaron y defendieron el probabiliorismo; algunos jesuitas también se opusieron al probabilismo. Pero por mucho, la mayoría de los escritores jesuitas así como un vasto número de otras órdenes y del clero secular se adhirieron al probabilismo. Esta controversia se tomó un siglo completo, lo cual probablemente no tiene paralelo en la historia de la teología católica.
Afortunadamente, las obras en ambos lados de esta controversia no fueron escritos populares. Sin embargo, teorías exageradas causaron una desigualdad evidente y mucha confusión en la administración del Sacramento de la Penitencia y en la guía de las almas. Este parece haber sido el caso particularmente en Francia e Italia; Alemania probablemente sufrió menos el rigorismo. Por lo tanto fue una bendición de la Divina Providencia que surgió un hombre a mediados del siglo XVIII, quien de nuevo insistió en una práctica más suave y gentil, y quien, debido a su eminente santidad, la cual combinó con un sólido aprendizaje, y la cual muy pronto después de su muerte lo elevó al honor de los altares, recibió la aprobación eclesiástica de su doctrina, estableciendo de este modo la práctica moderada en la teología moral.
Este hombre es San Alfonso María de Ligorio, quien murió en 1787 a la edad de 91, fue beatificado en 1816, canonizado en 1839, y declarado doctor de la Iglesia en 1871. En su juventud Ligorio había sido imbuido con los principios de teología moral más estrictos, pero, según confiesa él mismo, la experiencia de una vida misionera que se extendió por más de quince años, y el estudio minucioso, lo llevó a percibir su falsedad y malas consecuencias. Elaboró un manual de teología moral principalmente para los miembros de la congregación religiosa que debió su existencia a su celo ferviente. El mismo se basó en el ampliamente usado “Medulla” del jesuita Hermann Busenbaum, cuyas tesis él sometió a un profundo examen, confirmó con razones internas y autoridad externa, ilustró con opiniones adversas y modificó aquí y allá. La obra, completamente probabilista en sus principios, fue publicada por primera vez en 1748. Fue recibida con aplauso universal, fue alabada incluso por los Papas y tuvo su segunda edición en 1753; luego siguió edición tras edición, y casi todas mostraban la mano revisora del autor; la novena y última edición fue publicada durante la vida del santo, en el año 1785. Después de su beatificación y canonización su “Theologia moralis” alcanzó una aún más amplia circulación. No sólo se arreglaron varias ediciones, sino que casi parecía como si el crecimiento ulterior de la teología moral estuviese restricto a una reiteración y a revisiones compendiadas de las obras de San Alfonso. Una excelente edición crítica de la "Theologia moralis Sti. Alphonsi" es la de Léonard Gaudé, C.SS.R. (Roma, 1905), quien verificó todas las citas en la obra y la ilustró con anotaciones eruditas.
Ninguna obra futura sobre teología moral práctica puede pasar sin amplias referencias a los escritos de San Alfonso. Por lo tanto sería imposible ganar una clara percepción sobre el estado presente de la teología moral y su desarrollo sin estar más o menos familiarizado con el sistema del santo, según narrado en el artículo probabilismo. La controversia, que todavía se sostiene sobre probabilismo y equiprobabilismo, no tiene significado a menos que la última sobrepase los límites impuestos a ella por San Alfonso y se una al probabiliorismo. Sin embargo, aunque teóricamente la controversia no ha sido abandonada todavía, aún así en la práctica diaria es dudoso si hay alguno que siga otras reglas al decidir casos dudosos que los del probabilismo. Esta ascendencia de la escuela moderada en teología moral sobre la más rigurosa ganó nuevo ímpetu cuando Alfonso fue canonizado y cuando la Iglesia señaló en particular que la Divina Providencia lo había elevado como un bastión contra los errores del jansenismo, y que por sus numerosos escritos había marcado una ruta más confiable que los guías de almas podían seguir seguramente en medio de opiniones conflictivas ya sea muy estrictas o muy laxas. Durante su vida el santo se vio obligado a entrar en varias disputas literarias debido a sus obras sobre teología moral; sus principales adversarios fueron Daniello Concina y Patuzzi, ambos dominicos y adalides del probabiliorismo.
Las últimas décadas del siglo XVIII pueden muy bien ser llamadas un período de decadencia general en cuanto a las ciencias sagradas, incluyendo la teología moral, se refiere. El espíritu frívolo de los enciclopedistas franceses habían infectado, por así decirlo, a toda Europa. La Revolución, la cual fue su resultado, ahogó toda vida científica. Serán suficientes sólo unas pocas palabras sobre el estado de la teología moral durante este período. Italia se separó en dos por la disputa acerca del rigorismo y una práctica moderada; en Francia, el rigorismo había recibido todos los derechos de ciudadanía a través del movimiento jansenista y se mantuvo firme hasta tarde en el siglo XIX; Alemania se inclinó por un espíritu de superficialidad que amenazó con desplazar la moral cristiana por principios racionalistas y naturales. Los “seminarios generales” que José II estableció en los estados austríacos contrataban a profesores que no se ruborizaban en fomentar doctrinas heréticas y en excluir el “niégate a ti mismo” cristiano del catálogo de obligaciones morales. Otras instituciones alemanas, también, ofrecieron sus cátedras de teología a profesores que se habían empapado de las ideas de la “ilustración”, descuidaron el insistir sobre doctrinas de fe católica y pusieron a un lado la vida sobrenatural, buscaban el fin y meta de la educación en una moralidad meramente natural. Pero en la segunda década del siglo XIX la Revolución Francesa se gastó a sí misma, la quietud había seguido al tumulto, la restauración política de Europa había comenzado. También se inauguró una restauración del espíritu y aprendizaje eclesiástico y se hizo notable el gradual ascenso de la teología moral. Aparte del lado puramente ascético hubo tres divisiones en las cuales esta nueva vida fue claramente visible; el catecismo, la instrucción popular y el trabajo pastoral.
Aunque es el propósito de la enseñanza catequética instruir a los fieles en el campo completo de la religión cristiana, en las doctrinas de la fe no menos que en las de la moral, aún así la primera puede también ser concebida y discutida respecto a los deberes y el modo por el cual el hombre se destina a obtener su fin último. Por lo tanto, el tratamiento catequético de los asuntos religiosos puede ser considerado como una parte de la teología moral. Durante el período de “ilustración”, esta rama había sido degradada a una somera moralizante a lo largo de líneas naturales. Muchas numerosas y excelentes obras del siglo XIX, tanto catecismos como discusiones extensas, atestiguan que se elevó de nuevo a una explicación lúcida de la totalidad de la doctrina cristiana. A estos se debe añadir los más minuciosos manuales de doctrina cristiana destinados a escuelas superiores, en los cuales las partes morales y apologéticas de instrucción religiosa se trataban científicamente y se adaptaban a las necesidades de la época. No hay nada, sin embargo, que nos prive de situar estos escritos en la segunda de las antedichas clasificaciones, puesto que su meta es la instrucción de los cristianos, aunque principalmente a los laicos educados. Es verdad que estas obras pertenecen exclusivamente, incluso menos que las catequéticas, a la teología moral, puesto que su materia comprende la totalidad de la doctrina cristiana, aun así las tendencias moralmente destructivas del ateísmo y las nuevas cuestiones morales presentadas por las condiciones de nuestros tiempos, le inculcaron a los escritores la importancia de la instrucción moral en manuales de la fe católica. Las últimas décadas en particular probaron que este lado de la teología ha sido bien cuidado. Varias cuestiones que inciden en la moral cristiana se trataron extensamente en monografías, como por ejemplo, la cuestión social, el significado del dinero, la doctrina de la Iglesia sobre la usura, los asuntos de la mujer, etc. Citar obras particulares o entrar en detalle a los diferentes asuntos excedería los límites de este artículo.
La tercera línea en la cual se notó un avance fue llamada la pastoral, esto es, instrucción que tiene como su meta especial la educación y ayuda a pastores y confesores. Ya se mencionó arriba que esta instrucción es necesariamente, aunque no exclusivamente, casuística. La escasez de sacerdotes, la cual se sintió en muchos lugares, ocasionó una falta del tiempo necesario para una educación científica comprehensiva de los candidatos al sacerdocio. Esta circunstancia explica por qué los manuales científicos de la teología moral, por décadas, fueron meramente compendios casuísticos, que contenían ciertamente el quid de investigaciones científicas, pero carentes de argumentación científica. La aprobación con que la Iglesia distinguió las obras de San Alfonso María de Ligorio había asegurado y facilitado la exactitud de la doctrina eclesiástica. Por lo tanto, muchos de estos compendios son nada menos que recapitulaciones de la “Theologia moralis” de San Alfonso, o, si seguían un plan propio, mostraban en cada página que sus autores la habían tenido siempre a mano. Aquí se debe mencionar dos obras que gozaron de más amplia circulación que ningún otro libro sobre teología moral y que incluso hoy día se utilizan frecuentemente: la “Theologia moralis universa” de Scavini, y el corto “Compendium theologiae moralis” de Jean-Pierre Gury, junto con las numerosas revisiones que aparecieron en Francia, Alemania, Italia, España y América del Norte.
Sin embargo, no debemos engañarnos concluyendo que, debido a la aprobación eclesiástica a San Alfonso y a sus escritos morales, la teología moral quedó establecida para siempre y, por así decirlo, cristalizada. Ni esta aprobación nos asegura que todas las preguntas individuales han sido resueltas correctamente, y por lo tanto la discusión de ciertas cuestiones morales queda aún abierta. La Sede Apostólica misma, o más bien la Penitenciaría Sagrada, cuando se le preguntó “Si un profesor de teología moral puede seguir y enseñar tranquilamente las opiniones que San Alfonso María de Ligorio enseña en su Teología Moral”, ciertamente dio una respuesta afirmativa el 5 de julio de 1831; sin embargo añadió, “pero se debe reprender a aquellos que defienden otras opiniones apoyadas por la autoridad de doctores confiables”. El que concluya la garantía de la absoluta corrección a partir de la aprobación eclesiástica a las obras del santo, haría que la Iglesia se contradiga a sí misma. Santo Tomás de Aquino fue por lo menos tan solemnemente aprobado para el campo completo de la teología como San Alfonso para la teología moral. Sin embargo, por ejemplo, sobre el asunto de la eficacia de la gracia, que entra profundamente a la moral, Santo Tomás y San Alfonso defienden opiniones completamente contradictorias, ambos no pueden estar en lo correcto, y así debe ser discutido libremente. Lo mismo puede decirse de otros asuntos. A principios del siglo XX, Antonio Ballerini sobre todo hizo un uso simple de esta libertad de discusión, primero en sus anotaciones al “Compendio” de Gury; luego en su “Opus theologicum morale”, que fue reformada y editada después de su muerte por Dominic Palmieri. Le hizo un servicio eminente a la casuística; pues aunque no podemos aprobar todo, aun así la autoridad de varias opiniones ha sido cuidadosamente escudriñada y discutida completamente.
Por último, se han hecho intentos de desarrollar la teología moral a lo largo de otras líneas. Los reformadores afirman que el método casuístico ha ahogado a cualquier otro y que debe dar paso a un tratamiento más científico y sistemático. Es evidente que un tratamiento meramente casuístico no cumple las demandas de la teología moral, y de hecho, durante las últimas décadas del siglo XIX, se insistió más y más en el elemento especulativo incluso en obras principalmente casuísticas. Si debe prevalecer uno u otro elemento se determinará de acuerdo a la meta próxima que la obra intenta satisfacer. Si hay una cuestión de explicación puramente científica de la teología moral que no intenta exceder los límites de la especulación, entonces el elemento casuístico es sin duda especulativo, la discusión sistemática de los asuntos pertenece a la teología moral; la casuística entonces sólo sirve para ilustrar las explicaciones teóricas. Pero si hay una cuestión de un manual destinado a las necesidades prácticas de un pastor o un confesor y para su educación entonces la porción científica y sólida de cuestiones morales-teológicas generales deben ser suplementadas por una casuística extensiva. De ningún modo, cuando faltan tiempo y ocio para añadir amplias explicaciones teóricas a un patrón casuístico extensivo, no debemos criticar al que bajo estas circunstancias insiste en el último a expensas del primero, es el más necesario en la práctica real.
Bibliografía: SLATER, Breve Historia de la Teología Moral (Nueva York. 1909); BOUQUILLON, Theologia moralis fundamentalis, (3ra ed., Bruges, 1903), Introductio; BUCCERONI, Commentar. de natura theologioe moralis (Roma, 1910); SCHMITT, Zur Gesch. des Probabilismus (1904); MAUSBACH, Die kathol. Moral, ihre Methoden, Grundsätze und Aufgaben (2nd ed. 1902); MEYENBERG, Die kath. Moral als Angeklagte (2nd ed. 1902); KRAWUTZKI, Einleitung in das Studium der kath. Moraltheologie (2nd. ed. 1898); GERIGK, Die wissenschaftliche Moral und ihre Lehrweisc (1910).
1 comentario:
cual es la fuente del sumario?
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