Biografía
Durante siglos se le atribuyeron diferentes obras que actualmente se consideran escritas por un anónimo teólogo bizantino denominado Pseudo Dionisio, el cual viviría en Siria o Egipto entre los siglos V y VI después de Cristo. Estas obras, de clara inspiración neoplatónica, tuvieron una amplia influencia en la escolástica europea medieval. Sería por tanto Pseudo Dionisio quien escribiría las cartas homónimas, firmándolas con el mismo nombre, movido a resaltar seguramente la autenticidad de las mismas.
"Alrededor del siglo sexto aparecieron una serie de volúmenes neoplatónicos cristianos bajo el nombre de Dionisio Areopagita, que fue el primer discípulo de San Pablo en Atenas. Estos volúmenes fueron considerados casi como de valor apostólico, en tanto que Dionisio fue el primer discípulo de San Pablo. De hecho los libros fueron escritos bien al final de siglo V o principios del VI en Siria. El desconocido autor simplemente firmó en ellos con el nombre de Dionisio Areopagita para darles mayor cobertura entre sus contemporáneos. Él era un neoplatónico que había adoptado el cristianismo y que combinaba la doctrina de la filosofía neoplatónica y prácticas del éxtasis con doctrinas cristianas".1Por algunos rasgos de sus obras parece proceder de Siria y haber escrito hacia los 20 ó 30 años de edad, situándolo alrededor del 500 después de Cristo. Sus obras, algunas de las cuales aparecen como dirigidas a Timoteo, Tito, Policarpo y aún al mismo apóstol San Juan, fueron ya reputadas apócrifas por un obispo oriental de la primera mitad del siglo VI; pero hasta el siglo XVI no se volvió a discutir sobre este tema, rebautizándose entonces al autor con el nombre de Pseudo Dionisio, con el que desde entonces se le suele conocer.
Obras
Tenemos de él 4 tratados y 10 cartas que están en relación estrecha con aquellos.Los tratados son:
- Sobre los nombres de Dios, donde se investiga la esencia y los atributos divinos.
- Sobre la teología mística, en que se trata de la unión del alma con Dios.
- Sobre la jerarquía celestial, que versa sobre los ángeles y su agrupación en tres tríadas con tres coros cada una (la primera, está compuesta de serafines, querubines y tronos; la segunda, de los coros de las virtudes, dominaciones y potestades; la tercera, de principados, arcángeles y ángeles.
- Sobre la jerarquía eclesiástica, en que haciendo un paralelismo con aquellas tríadas se habla de tres sacramentos, de tres grados en el orden sacerdotal y de tres grados en los laicos, uno de los cuales, el de los imperfectos, se divide de nuevo en otros tres.
Creó la teología negativa, según la cual no nos es dado decir lo que Dios es, sino solamente lo que no es. Esta doctrina ejerció una gran influencia en la ascética y la mística cristiana, y en el quietismo de Miguel de Molinos.
El autor estuvo muy influido por el neoplatonismo, desde el que intenta interpretar el cristianismo, aunque con el deseo de serle fiel. Los monofisitas trataron de encontrar un apoyo en sus obras. Traducido al latín por Juan Escoto Eriúgena en el siglo IX, su teología negativa ejerció una gran influencia en la mística y la Escolástica franciscana medieval.
Véase también
Referencias
- ↑ Véase el artículo El Hombre y la Religión, pág 2.
Bibliografía
- Pseudo Dionisio Areopagita: Obras Completas: Los nombres de Dios. Jerarquía celeste. Jerarquía eclesiástica. Teología mística. Cartas varias, Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid, 2002. ISBN 978-84-7914-615-3.
Enlaces externos
- Benedicto XVI presenta la figura del Pseudo-Dionisio Areopagita
- Dionisio Areopagita. Opera Omnia, París, 1498. Libro digital, en interclassica.um.es.
LA «TRIPLE VÍA» DEL PSEUDO-DIONISIO EN LAS CINCO VÍAS TOMISTAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA TEORÉTICA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
2012
ÍNDICE
I. Introducción: Tema y estructura de las lecciones……………...
3
II. El Corpus Areopagiticum y la doctrina de la «triple vía»....
5
III. La «triple vía» dionisiaca y las «cinco vías» tomistas……..
10
IV. Conclusión: El conocimiento negativo de Dios……………….…
23
Apéndice I: El texto de las quinque viae tomistas.................
25
Apéndice II: La estructura general de la Summa theologiae….
30
Apéndice III: La estructura del artículo de la Summa
theologiae……………………………………………………………………………….
32
Bibliografía básica…………………………………………….…………………….… 33
I
INTRODUCCIÓN
TEMA Y ESTRUCTURA DE LAS LECCIONES
1. Sobre el pensamiento filosófico y teológico de Tomás de
Aquino ejercen una clarísima influencia tres grandes corrientes
intelectuales y espirituales:
a) La filosofía griega, particularmente la de Aristóteles.
b) La obra de San Agustín.
c) Los escritos del llamado Pseudo-Dionisio el Areopagita.
(Cf. Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis-Dionysius der
Areopagit, I, 1)
En estas lecciones quiero hablar precisamente de la influencia
de este último autor sobre un aspecto particular del pensamiento
de Tomás de Aquino, influencia sobre la cual quizás no se ha
llamado mucho la atención, a pesar de los numerosos estudios
que se ha dedicado a la obra del Aquinate. Me refiero concretamente
al influjo de una doctrina muy conocida del Pseudo-Dionisio:
su doctrina del conocimiento de Dios a partir de las criaturas,
sobre las no menos conocidas «cinco vías» de Santo Tomás
para demostrar la existencia de Dios.
2. Para ello comenzaré recordando las líneas básicas de la
mencionada doctrina areopagítica, tal como se expone principalmente
en los libros Los Nombres de Dios (ND) y Teología MísRogelio
Rovira La «triple vía» del Pseudo-Dionisio en las cinco vías tomistas
4
tica (TM). Nos asomaremos así a una de las fuentes más importantes
de las que ha bebido el pensamiento teológico y filosófico
de Occidente durante siglos.
Luego intentaré mostrar el uso que de esta doctrina hace Tomás
de Aquino en su presentación de las pruebas de la existencia
de Dios. Con ello quizá podamos entender mejor las famosísimas
«cinco vías» tomistas. Es sabido, en efecto, que, en su
exposición de las pruebas de la existencia de Dios, el Aquinate
no solo recoge y asume el esfuerzo de muchos filósofos anteriores
por demostrar la existencia del ser divino, sino que también
presenta ese secular trabajo de un modo rigurosísimo, liberado
de errores y ambigüedades. Pero lo hace tan condensadamente,
tan apretadamente, en apenas una página de la Suma de Teología,
que casi diríamos que estas vías son como ráfagas de luz
tan fuertes que a veces nos ciegan. Las recorreremos, pues, una
vez más, fijándonos en su nervatura demostrativa, que, como
veremos, se organiza en torno a ciertas consideraciones del
Pseudo-Dionisio Areopagita.
Terminaré señalando una consecuencia fundamental respecto
del problemas filosófico fundamental del conocimiento negativo,
más que positivo, que necesariamente tenemos de Dios.
II
EL CORPUS AREOPAGITICUM Y LA DOCTRINA DE LA
«TRIPLE VÍA»
2. Comencemos por notar algo general: el influjo de la obra
del Pseudo-Dionisio el Areopagita no se ejerce únicamente,
desde luego, sobre el pensamiento de Tomás de Aquino. Desde
el siglo VI, en que fue reconocido como autoridad por la Iglesia,
y quizás principalmente desde el siglo IX, en que fue traducido al
latín por Hilduino y luego por Escoto Erígena, hasta el siglo XVI,
el Corpus Areopagiticum o Corpus Dionisiacum tiene un papel
predominante en el pensamiento occidental.
3. El Corpus Areopagiticum o Corpus Dionisiacum:
a) Está integrado por el siguiente conjunto de escritos:
La Jeraquía Celeste
La Jerarquía Eclesiástica
Los Nombres de Dios
Teología Mística
y (no más de diez) Cartas
Desde hace ya unos cuantos años, desde 1990, contamos con
una excelente edición española de estos escritos (con una larga
y valiosa introducción), debida a Teodoro H. Martín, publicada en
la BAC bajo el título de Obras Completas del Pseudo Dionisio
Areopagita.
b) Parece haber sido compuesto a fines del siglo V o principios
de siglo VI.
c) La identidad del autor de estos escritos es cosa todavía no
resuelta, quizá imposible de resolver y que quizá no merezca la
pena el esfuerzo de investigación que supone el intentar resolverla.
El autor de las obras citadas se dice discípulo de San Pablo y
aduce detalles que revelan su intención de presentarse como discípulo
y amigo de los apóstoles. Las obras llevan el nombre de
Dionisio y pronto se le identificó con un miembro del Areópago
convertido tras la predicación de San Pablo (Hechos, 17, 34).
Aunque a principios del siglo VI la Iglesia oriental manifestó
sospechas, pronto acalladas, de que estas obras no fueran escritas
por Dionisio, el convertido por San Pablo en Atenas, en Occidente
se reconoció desde siempre esta autoría como un hecho
innegable.
En el Renacimiento, sin embargo, Lorenzo Valla y Erasmo levantaron
las primeras dudas en Occidente sobre la autoría del
Corpus Dionisiacum por parte de Dioniso el convertido por San
Pablo. Y hoy sabemos, en efecto, que el Corpus Areopagiticum
contiene fragmentos debidos al neoplatónico Proclo y que su
autor ha de ser, ciertamente, un cristiano neoplatónico, profundo
conocedor de las Escrituras. Precisamente para indicar este carácter
apócrifo —y enigmático— se llama a su autor el Pseudo-
Dionisio Areopagita.
d) Debido, en parte, a la autoridad apostólica que se le atribuyó
durante más de mil años, pero también, sin duda, a su valor
doctrinal intrínseco, la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita ha
ejercido un influjo extraordinario en el pensamiento occidental.
Etienne Gilson, tras exponer el pensamiento del Pseudo-Dionisio
en La Filosofía en la Edad Media, dice (p. 81): «En adelante
lo volveremos a encontrar siempre presente, incluso en muchos
casos en que no tendremos ocasión de nombrarlo».
Y el gran teólogo católico Hans Urs von Balthasar, en el tomo
II de su magna obra Gloria dice (p. 145): «En toda la historia del
espíritu, Dionisio representa el caso único de un hombre de primerísimo
orden y de influencia incalculable».
4. La doctrina de la «triple vía»:
En el libro Los Nombres de Dios, que se presenta como continuación
de una obra o bien fingida o bien perdida: las Representaciones
Teológicas, se propone su autor no decir ni pensar nada
de Dios que no esté en la Revelación:
Como norma general, nadie se atreverá a hablar de la Deidad supraesencial
y secreta en términos o ideas que no hayan sido divinamente
revelados en las Sagradas Escrituras. Efectivamente, cualquier palabra o
concepto resultan inadecuados para expresar lo desconocido de la supraesencia,
que está muy por encima de todo ser. Necesitamos, para
esto, un conocimiento supraesencial. Elevemos, pues, nuestra mirada
hasta donde alcancemos con ayuda del Rayo luminoso de las palabras
de Dios. Así dispuestos, acerquémonos con humilde adoración a los más
altos resplandores de lo divino.» (ND, cap. I, 1.—P.G. 588 A; BAC, p.
270).
El desarrollo de este propósito de conocer a Dios, de conocer
los «nombres» o atributos divinos, configurará un modo de acceso
a Dios en tres fases o etapas complementarias. Véamoslo.
A) Notemos, en primer lugar, que, según el planteamiento anterior,
a Dios podemos aplicarle primeramente todos los nombres
que le da la Escritura. Y fijémonos bien, como nos dice el
Pseudo-Dionisio, que estos nombres o atributos los toma la Escritura
de las manifestaciones de lo divino en las cosas, ya que
las criaturas son participaciones de la Suma Bondad:
Es en verdad causa, origen, esencia y vida de todas las cosas. [...]
es Vida de los vivientes, esencia de los seres. Principio y Causa, por su
bondad, de toda vida y esencia. Por su misma bondad produce y mantiene
en su ser todas las cosas.
Conocemos todo esto por las Santas Escrituras. Y podría decirse que
en casi todas ellas verás cómo los autores sagrados forman los nombres
divinos según las bondadosas manifestaciones de la Deidad. (ND, cap. I,
3-4.— P. G. 589 B-589 D; BAC pp. 272-272).
Este proceder es lo que se llama la teología afirmativa, o también
la via causalitatis, la vía de la causalidad, el concoer a Dios
—positivamente— como causa de las cosas del mundo.Esta vía
constituye el primer paso del acceso a Dios a partir de las criaturas.
B) Pero inmediatamente se plantea el Pseudo-Dionisio un problema.
Y es que es forzoso conceder que Dios trasciende a toda
razón y a todo conocimiento. Por tanto, propiamente no se le
puede nombrar, nada de lo que de Él digamos lo describirá. Así
formula, en efecto, esta dificultad el autor de Los Nombres de
Dios:
¿Cómo, pues, podemos hablar de los nombres de Dios? ¿Cómo
puede ser esto si el Trascendente sobrepasa todo discurso y todo
conocimiento, si su morada no está al alcance de ningún ser ni entendimiento,
si Él comprende, encierra, es antes y después que todas las cosas,
mientras que escapa a toda percepción, imaginación, opinión, nombre,
discurso, aprehensión o entender? ¿Cómo nos atreveremos a intentarlo
si la Deidad está más allá de todo ser, es inefable, ningún nombre
la puede definir?
Queda dicho en mis Representaciones teológicas que no podemos alcanzar
con el pensamiento ni con palabras al Uno, Incognoscible, Supraesencial,
la misma Bondad, la trina Unidad, tres Personas igualmente
divinas y buenas. (ND, cap. I, 5.— P.G. 593 A-593 B; BAC p. 274).
Lejos de intentar paliar esta dificultad de nuestro conocimiento
de Dios, el Pseudo-Dionisio Areopagita la asume plenamente.
La asume plenamente afirmando que las inteligencias
superiores, las inteligencias angélicas, las que mejor conocen a
Dios porque son más semejantes a Él, lo conocen precisamente
negándole todo nombre. He aquí la manera en que lo dice:
Cuando algunas inteligencias, a imitación de los ángeles, en cuanto
es posible, han llegado a deificarse de ese modo, alaban a Dios de la
manera más perfecta, prescindiendo de todo discurso y olvidándose de
las cosas. Real y sobrenaturalmente iluminadas por tan santa unión con
la Luz, estas almas descubren que, siendo Dios causa de todo ser, Él no
es nada de esto, pues de todo ser está supraesencialmente separado.
»Por consiguiente, teniendo en cuenta que Dios es supraesencial a
todo ser y bondad, nadie que ame la Verdad que está por encima de
toda verdad le tributará homenaje como palabra, o inteligencia, o vida o
ser. No. Está muy lejos de cualquier manera de ser, de todo movimiento,
vida, imaginación, opinión, nombre, palabra, pensamiento, inteligencia,
sustancia, estado, principio, unión, fin, inmensidad. De todo
cuanto existe. (ND, cap. I, 5.— P.G. 593 C-593 D; BAC pp. 274-275).
Este proceder es lo que se llama la teología negativa, o también
la via remotionis o via negationis, la vía de la remoción o de
la negación, el conocer a Dios —negativamente— como el ser
que no tiene las imperfecciones de las cosas del mundo. Esta vía
constituye el segundo paso del acceso a Dios a partir de las
criaturas.
C) Pero no acaba aquí este proceso. Y es que si bien es verdad
que a Dios se le pueden atribuir los atributos que revelan
perfecciones en las criaturas —como nos enseña la teología afirmativa
o la vía de la causalidad—, y aunque es verdad asimismo
que a Dios no le conviene nada de lo que le conviene a las criaturas
—como nos revela la teología negativa o la vía de la negación—,
sin embargo, es preciso reconocer —nos dice el Pseudo-
Dionisio— que absolutamente nada se puede afirmar ni negar de
Dios. En nada le afectan nuestras afirmaciones ni nuestras negaciones.
En el último capítulo de su Teología Mística dice en efecto
el Areopagita:
«Cuando negamos o afirmamos algo de cosas inferiores a la Causa
suprema, nada le añadimos ni quitamos, porque nada puede añadir la
afirmación a la que es perfecta y única Causa de todo cuanto es. Y toda
negación se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente
simple y despojado de toda limitación. Nada puede alcanzarlo.»
(TM, cap. V.— P. G. 1048 B; BAC, p. 379-381).
Hemos de verificar, pues, en nuestro conocimiento de Dios a
partir de las criaturas, una negación tanto de lo que nos ofrece la
teología afirmativa como de lo que nos enseña la teología negativa:
Dios no es absolutamente ni lo que afirmamos ni absolutamente
lo que negamos. La razón de ello es que lo que afirmamos
de Dios no expresa ni con mucho todo lo positivo de Dios y
lo que negamos de Dios no lo negamos por defecto de Dios, sino
por exceso, como dice el Areopagita en Los Nombres de Dios:
Como muchas veces hemos dicho, las cosas divinas han de entenderse
de modo conveniente a Dios. Cuando decimos que Dios no tiene
inteligencia y que no siente, queremos decir que Dios trasciende inteligencias
y sentidos. No carece de ellos, sino que los posee con
sobreabundancia. Por eso atribuimos la carencia de razón a aquel que
está sobre la razón; y la imperfección, a aquel que está por encima de
toda perfección y es anterior a ella. Como atribuimos la oscuridad, que
escapa al tacto y a la vista, al que es luz inaccesible, en cuanto excede
inmensamente la luz accesible. (ND, cap. VII, 2.—P.G. 869 A; BAC 337-
338)
Este proceder es lo que se ha dado en llamar la teología superlativa,
o también la via eminentiae, la vía de la eminencia, el
conocer a Dios —superiormente— como el ser que trasciende definitivamente
el modo de ser de las cosas del mundo. Esta vía
constituye el tercer paso del acceso a Dios a partir de las criaturas.
Tal es, pues, en sus rasgos esenciales, la doctrina del Pseudo-
Areopagita que se conoce como la «doctrina de la triple vía del
acceso a Dios a partir de las criaturas».
III
LA «TRIPLE VÍA» DIONISIACA Y LAS «CINCO VÍAS»
TOMISTAS
5. Esta doctrina de la «triple vía» del conocimiento de Dios ha
sido recogida y asumida plenamente, en verdad, por Tomás de
Aquino.
Citaré un texto clarísimo del Aquinate, de entre los muchísimos
que se podrían aducir al respecto, que nos servirá, además,
de resumen de lo hasta ahora dicho. Está tomado de la Suma de
Teología, 1, q. 13, a. 1, que se ocupa precisamente de nominibus
Dei:
Según el Filósofo, las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos
son representaciones de las cosas. Por donde se ve que las palabras
se refieren a las cosas de que son signos por intermedio de los conceptos
intelectuales y, por tanto, en la medida en que podamos conocer
una cosa, en la misma medida podremos imponerle nombre. Pues bien,
hemos demostrado que en esta vida no podemos ver a Dios por esencia,
pero que le conocemos por las criaturas en calidad de principio, por vía de
excelencia y remoción. Por consiguiente, podemos denominarle por las
criaturas, pero no en forma que el nombre que lo significa exprese la
esencia divina tal cual es.
Además, Tomás de Aquino no sólo ha defendido esta doctrina
de la triple vía en general, sino que la ha aplicado concretamente
al esclarecimiento de los atributos o nombres divinos, tal como
hizo el Pseudo-Dionisio. Citaré también un único texto, de entre
los muchos que cabría traer a colación, para ilustrar lo que
afirmo. Lo tomo de las Cuestiones Disputadas sobre la Potencia,
q. 7, a. 5 ad 2. En él se refiere Tomás de Aquino a la sabiduría
de Dios y cita expresamente al Areopagita:
Por ello, según la doctrina de Dionisio (cap. I, Myst. Theol., y cap. II,
Caelest. Hier., y cap. II y III De Div. Nom.), estas cosas se afirman de
Dios de tres modos. Primero, afirmativamente, de modo que podamos
decir que Dios es sabio. Afirmación sobre Él necesaria, por darse en Él la
semejanza de sabiduría que de Él fluye. En segundo lugar (negativamente)
por no darse en Él la sabiduría tal como nosotros la imaginamos
y denominamos, de modo que puede hasta negarse en la realidad diciendo:
Dios no es sabio. Y en tercer lugar (eminentemente), porque al
negarse la sabiduría en Dios no por deficiente en sabiduría, sino por
darse en Él más sobrenaturalmente que lo que se puede decir o concebir,
nos resulta ineludible esta afirmación: Dios es supersabio.
6. Pero que Tomás de Aquino acepta y utiliza amplísimamente
esta doctrina del Pseudo-Dionisio es, ciertamente, algo es muy
conocido. No olvidemos que Santo Tomás escribió un Comentario
a Los Nombres de Dios del Pseudo-Dionisio: In librum Beati Dionysii
“De Divinis Nominibus”.
E incluso algún erudito se ha entretenido en contar las veces
en que Tomás de Aquino cita al Pseudo-Dionisio en sus obras:
parece que hay mil setecientas dos citas de este autor, y de ellas
quinientas sesenta y dos figuran en la Suma Teológica.
(Cf. J. Pelikan, The Odyssey of Dionisian Sipirituality; citado
por Teodoro H. Martín en su «Introducción» a las Obras Completas
del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid, BAC, 1990, p. 25,
n. 63).
Y no ha dejado de señalarse que aun el plan mismo de la
Suma Teológica sigue las líneas maestras trazadas por Dionisio
el Areopagita. En la Introducción a la edición española de las
Obras del Pseudo-Dionisio que antes citaba, su autor, Teodoro H.
Martín, escribe:
Construye el santo sobre estructuras aristotélicas, pero corren por su
obra venas de neoplatonismo dionisiano. Más aún, el plan general y estructura
de la Suma Teológica está hecho sobre las líneas maestras del
Pseudo-Dionisio: salida y retorno (exitus-reditus), mundo desplegado en
círculo que comienza y termina en la unidad de Dios. Tratados de Dios
Uno, Trino, Creante, Verbo encarnado, Sacramentos... Evidentemente,
el desarrollo voluminoso de la Suma, que habla a estudiantes de teología
en un momento cumbre del cristianismo, tenía que ser diferente del
brevísimo Corpus Dionisiacum, dirigido a paganos y cristianos, católicos
y herejes en ambiente y momento histórico heterogéneo. Sustancialmente
son iguales. (BAC, p. 26).
Lo que quizás no sea ya tan conocido es que, sin citar ciertamente
al Pseudo-Dionisio, Tomás de Aquino utiliza calladamente
la doctrina de la triple vía en sus demostraciones de la existencia
de Dios. Como hemos de ver, en cada una de las célebres «cinco
vías» de la existencia de Dios propuestas por el Aquinate se utiliza
conjuntamente la triple vía del Areopagita, entreverándose
así ese triple modo de acceso a Dios en el entramado lógico de
cada una de esas demostraciones. Que yo sepa, esto no se ha
señalado expresamente, a pesar de los muchísimos estudios que
se han dedicado a estas demostraciones tomistas de la existencia
de Dios. Cuando se alude a las fuentes de las quinque viae se
cita, en verdad, a Aristóteles, a Platón, pero nada se dice del
Pseudo-Dionisio, cuyo influjo se deja sentir, a mi parecer, en el
armazón demostrativo mismo de estos razonamientos. Por mi
parte, intentaré probar esta presencia de la triple vía dionisiana
en cada una de las cinco vías de Santo Tomás recorriendo la estructura
lógica de estas cinco vías tomistas.
7. El punto de partida de cada una de las vías es siempre lo
que, siguiendo a Maritain, podríamos llamar un «hecho filosófico
», es decir, un dato del mundo, tomado universalmente y conocido
por experiencia, respectivamente:
1º, en la primera vía, que los seres del mundo —todos
ellos— se mueven, es decir, que están sujetos a múltiples
cambios;
2º, en la segunda vía, que todos ellos obran de una u otra
manera, formando parte de una larga serie de causas
eficientes; los seres del mundo forman un denso tejido
de causas.
3º, en la tercera vía, que existen, aunque bien podrían no
existir; o sea, que son contingentes, como se dice en
filosofía.
4º, en la cuarta vía, que en algunas de las perfecciones que
tienen los seres del mundo —concretamente, las perfecciones
trascendentales, las que trascienden tal o cual
género o clase de ser, las que convienen a todo ser por
ser, no por ser esto o aquello—, que las perfecciones
trascendentales de los seres del mundo hay grados, que
los seres del mundo son más o menos perfectos en
sentido trascendental, y,
5º, en la quinta vía, que tienden a fines, y ello no sólo los
seres inteligentes, sino también los desprovistos de inteligencia.
En cada caso se considera, por tanto, un rasgo común o nota
general que poseen los seres del mundo como tales, sin que interese
determinar en absoluto el modo particular en que cada
uno de esos seres, tomados como individuos, posee el atributo
en cuestión. Se parte, pues, de características universales de los
seres del mundo, que, como es claro, no pueden ser conocidas
más que por experiencia: son rasgos que, de un modo más o
menos inmediato, «constan por el sentido», como dice Tomás de
Aquino.
8. A la vista de estos hechos, Tomás de Aquino se pregunta:
¿Cuál es la razón de estos hechos? ¿Qué es lo que explica estos
hechos? Pues no hay duda de que «no hay nada que no tenga
una razón»: nihil est sine ratione.
Concretamente, la pregunta de Santo Tomás es: puesto que
aquello que constituye el punto de partida de las vías son
«hechos», algo efectuado, ¿cuál es la causa eficiente de estos
hechos, la causa que ha de dar razón adecuada y exhaustiva de
la existencia de tales hechos?
Justamente para proceder a la demostración de la existencia
de dicha causa adecuada y exhaustiva de los hechos que nos sirven
de punto de partida, Tomás de Aquino utiliza tácitamente la
triple vía del acceso a Dios a partir de las criaturas propuesta por
el Pseudo-Dionisio Areopagita. Comprobémoslo.
9. En primer lugar, Tomás de Aquino utiliza la vía de la causalidad.
Ella constituye el primer paso de la demostración.
Objetivo de la aplicación de esta vía.— Con ella, en efecto,
Santo Tomás trata de poner de relieve la necesidad intelectual,
objetiva, de que los hechos que sirven de punto de partida caen
todos ellos bajo la jurisdicción del principio de causalidad. No se
trata de probar la validez del principio de causalidad. No. Tomás
de Aquino admite sin discusión la validez objetiva de este principio.
Frente a algunas filosofías modernas, que han explicado el
principio de causalidad como expresión de necesidades subjetivas,
psicológicas o trascedentales —recordemos las tesis de
Hume o de Kant—, Tomás de Aquino afirma como un principio
ontológico válido para las cosas el principio que dice: «Todo lo
que sucede tiene una causa». Para el Aquinate, lejos de ser un
principio subjetivo, es la expresión misma del ser de las cosas
contingentes. Por ello trata, en este primer paso de su argumentación,
no de probar la validez objetiva de este principio —que la
da por demostrada— sino subsumir los hechos en cuestión bajo
el principio de causalidad. Y así quiere mostrar respectivamente:
• «que todo lo que se mueve es movido por otro» (o que es
imposible que algo se mueva a sí mismo, que algo cambie
por sí mismo);
• que «no es posible que una cosa sea causa eficiente de sí
misma» (o que lo que es causado es causado por otro);
• que «no todos los seres son posibles, sino que es preciso
quc haya algo necesario en la realidad»;
• que los diversos grados de perfección trascendental de las
cosas son causados;
• y que «las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sino dirigidas por algo que conoce y que entiende»
Argumento.— Prescindiendo de las características particulares
que presenta la prueba de estas diversas tesis en cada una de
las vías —y del hecho de que en alguna de ellas no se desarrolla
explícitamente en todos sus puntos—, es claro que la prueba general
de estas proposiciones sólo puede consistir en la mostración
intelectual de que los hechos que en cada caso se consideran
no tienen en sí mismos toda la razón de su existencia, o, lo
que es igual, que es imposible que hayan venido a la existencia
por sí mismos. De ahí que Tomás de Aquino señale de modo expreso,
respectivamente:
En primer lugar, que la existencia del movimiento no se explica
por sí misma, porque lo que está en acto de moverse
tuvo que estar en potencia de moverse y nada
puede pasar de la potencia —del no ser— al acto —al
ser real— sino por algo en acto, por algo efectivamente
existente.
En segundo lugar, que es imposible que algo sea causa de sí
mismo, porque para ello tendría que ser anterior a su
propia existencia, lo que es absurdo.
En tercer lugar, que la existencia de lo contingente no se entiende
desde sí misma, porque lo que existe y puede no
existir alguna vez no existió y lo que no existe no puede
darse a sí mismo la existencia.
En cuarto lugar, que es imposible que una perfección trascendental
convenga a una cosa cualquiera de un modo
imperfecto si esa perfección no es causada en ella, porque
la perfección trascendental tiende de suyo a lo absoluto,
es de suyo irrestricta, por convenir al ser en
tanto que ser, no en tanto que limitado por lo que es.
Y, en quinto lugar, que no cabe explicar desde sí mismo que
lo que carece de conocimiento tienda a fines, pues es de
la esencia de los fines el ser conocidos. Proponerse un
fin es tanto como pensar en el fin. Pensar en el fin es
excogitar los medios para traerlos al ser. Todo ello,
como es claro, supone la inteligencia, el conocimiento.
Rendimiento especulativo de la aplicación de esta vía.— La
ganancia intelectual que obtenemos con la aplicación de esta vía
es doble:
a) una inmediata, sobre la existencia de la causa eficiente:
por los argumentos anteriores es necesario admitir que hay una
causa eficiente de estos hechos, que existe una causa del movimiento,
de la causalidad, de la contingencia, de los grados de
perfección trascendental y de la ordenación a fines de los seres
no inteligentes del mundo.
b) otra mediata, sobre la índole de dicha causa eficiente: si se
mira bien, los argumentos anteriores también nos revela que la
causa hallada, si ha de explicar adecuadamente el efecto en
cuestión, ha de ser una causa que reúna cuando menos estos
tres requisitos:
Primero: Ser una causa esencial, es decir, destinada por su
propia esencia a producir el efecto en cuestión.
Segundo: Ser una causa principal, esto es, que actúe por su
propia virtud y no a instancias de otra.
Tercero: ser una causa concreta y pertinente, no general y
vaga.
Por eso afirma Tomás de Aquino:
• que la causa esencial, principal y pertinente del movimiento
es un motor,
• que la causa esencial, principal y pertinente de la causalidad
es una causa,
• que la causa esencial, principal y pertinente de lo contingente
o de lo necesario por otro es un ser necesario,
• que la causa esencial, principal y pertinente de los seres
perfectos de un modo limitado es un ser perfecto,
• y que la causa esencial, principal y pertinente de la ordenación
a fines es un ordenador.
10. En segundo lugar, Tomás de Aquino utiliza la vía de la negación.
Esta constituye el segundo paso de la demostración.
Objetivo de la aplicación de esta vía.— Para entender el objetivo
que tiene la aplicación de esta vía en este momento de las
demostraciones de la existencia de Dios, supongamos que la
causa hallada en cada uno de los casos —el motor, la causa, el
ser necesario, el ser perfecto, el ordenador— depende de otra en
el ejercicio de su causalidad. Es decir, que esa causa recibe de
otra causa su eficacia causal: el motor mueve, ciertamente, pero
es movido por otro motor que, a su vez, mueve, pero siendo
movido por otro, que a su vez está en las mismas condiciones,
etc. Y lo mismo en los demás casos. Según esto, pues, no habría
una única causa, sino una serie de causas que se transmiten a la
vez la eficacia causal. Nos hallaríamos entonces con lo que en
filosofía se llama una serie esencialmente ordenada de causas.
Si este fuera el caso, sería inevitable preguntarnos: Si el
efecto X ha sido causado por la causa A, y la causa A ha sido
causada por B, y la causa B ha sido causada por C, y ella, a su
vez, ha sido causada por D, etc., ¿cuál será más propiamente la
causa de X? ¿A, B, C, D o cuál?
Pues para responder a esta cuestión echa ahora mano Tomás
de Aquino de la vía de la remoción o de la negación. Se trata con
ella, en efecto, de hacer ver la necesidad objetiva de que, si hay
una serie esencialmente ordenada de causas que concurren simultáneamente
a la producción de un efecto, ha de haber entonces
una causa primera, es decir, una causa que ya no dependa
de otra en el ejercicio de su causalidad. Y esa causa primera
será, en verdad, la causa en un sentido más propio del efecto en
cuestión: porque la causa primera, que produce el efecto en
cuestión transmitiendo su eficacia causal a otras causas segundas,
podría producir ese efecto sin hacer esa transmisión de su
eficacia causal, mientras que las causas segundas, por ser segundas,
o sea, dependientes de otra, no pueden ya producir a la
causa primera. Luego la causa primera es la causa propiamente
dicha.
Argumento.— Pero ¿cómo prueba Tomás de Aquino que en
una serie esencialmente ordenada de causas ha de haber una
causa primera? Pues para probar esto recurre a un argumento
aristotélico, el argumento llamado del ananké stênai: es preciso
detenerse. He aquí cómo lo formula clarísimamente Santo Tomás
cuando expone su segunda vía de la existencia de Dios:
No es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito. Porque,
en todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa de lo
intermedio, y lo intermedio es causa de lo último, tanto si los intermedios
son muchos como si es uno solo; mas suprimida la causa, se suprime
el efecto: por tanto, si no hubiera algo primero en las causas eficientes,
no existirá ni lo último ni lo intermedio. Pero si se procede al infinito
en las causas eficientes, no existirá una primera causa eficiente; y,
de este modo, no existirá ni efecto último ni causas eficientes intermedias,
lo cual es patentemente falso. Por tanto, es necesario poner alguna
causa eficiente primera.
El argumento es clarísimo, pero es preciso no tergiversar su
sentido. No se trata de probar que sea imposible una serie temporalmente
infinita de causas y que sea menester detenerse en
una primera. Afirmar esa imposibilidad es, sencillamente, un
error: en esas causas —el hombre que engendra a otro hombre
que, a su vez, engendra otro, etc.— no hay más razón para detenerse
en una de ellas que la imposibilidad física de recorrerlas
ascendentemente —del efecto a la causa—, lo cual no es una
verdadera imposibilidad, no es una imposibilidad metafísica, sino
física. El que nos tengamos que parar se debe, por ejemplo, a
nuestro cansancio o aburrimiento, no a un obstáculo que encontramos
en las cosas mismas.
He aquí una representación gráfica de una serie da causas ordenadas
temporalmente, en las que no hay necesidad ninguna
de parar en el remontarse de unas causas a otras:
.......... A B C D E ……..
antes después
ORDEN TEMPORAL
Lo que se pretende con el argumento expuesto es, más bien,
mostrar la imposibilidad de una serie infinita de causas esencialmente
ordenadas. Representémosla de esta manera:
Primero
(causa que no recibe A
de otra su eficacia causal)
B
Intermedio
(causas que reciben C
de otra su eficacia causal)
D
ültimo
(efecto)
E
ORDEN CAUSAL
En este caso, en el caso de las causas esencialmente ordenadas,
es metafísicamente necesario que haya una causa primera
en un sentido no cronológico, esto es, una causa que no dependa
de otra en el ejercicio de su causalidad. De esta forma, el argumento
podría exponerse también en esta reducción al absurdo:
supongamos, por hipótesis, que todas las causas de una serie de
causas que dependen unas de otras en el ejercicio de la causalidad
para producir un determinado efecto son todas ellas segundas,
esto es, causadas. Pero si toda causa, sin excepción, depende
de otra en su acto de causación, es decir, si no hay una
causa primera cuya causalidad no depende más que de sí
misma, entonces no hay en absoluto ni serie causal alguna ni,
desde luego, efecto alguno, lo que contradice los términos de la
hipótesis de partida: ciertamente, es imposible, por contradictorio,
que algo exista en dependencia de otro y que no exista
aquello de lo que depende. Si se quiere, pues, evitar este absurdo
es preciso admitir que, dada una serie de causas en dependencia
causal unas de otras, ha de existir una causa no causada,
que no suponga ontológicamente otra anterior por poseer
ella misma la eficacia causal de suyo.
Rendimiento especulativo de la aplicación de esta vía.— La
ganancia intelectual que obtenemos con la aplicación de esta vía
es importantísima. La podemos exponer de dos formas:
a) negativamente: la causa primera de cada uno de los efectos
en cuestión, por no depender de otra causa, no posee la imperfección
—la dependencia en el ser— de las causas segundas
que concurren a la producción de dichos efectos, ni, desde luego,
la imperfección -la dependencia ontológica— de los efectos. Concretamente,
pues, hay que admitir:
• un motor inmóvil como causa propia del movimiento,
• una causa incausada de lo causado.
• un ser necesario por sí que da razón de lo necesario por
otro,
• un ser ilimitadamente perfecto que explica lo limitadamente
perfecto,
• y un ordenador inteligente que es causa de la ordenación a
fines de lo que carece de conocimiento.
Por ello a este segundo paso en las demostraciones de la existencia
de Dios le cuadra bien el nombre de vía de la negación o
de la remoción: con ella se quitan, se niegan de la causa primera
las imperfecciones del efecto y de las causas segundas.
b) positivamente: la causa primera es causa de una índole ontológica
superior a las causas segundas y, naturalmente, al del
efecto. Decir, en verdad, por razón del argumento anterior, que
hay una causa primera que no depende de otra en el ejercicio de
su causalidad es tanto como decir que hay una causa que se
halla en un plano ontológico distinto del de las causas segundas
y del del efecto. Y si ese plano es distinto, como lo menos perfecto
no puede ser causa de lo más perfecto, entonces ese plano
ontológico en que se halla la causa primera tiene que ser necesariamente
un plano ontológico superior.
11. En tercer lugar, Tomás de Aquino utiliza la vía de la eminencia,
aunque la exposición que hace de sus demostraciones de
la existencia de Dios es tan comprimida, tan concisa, que este
tercer e importantísimo paso se da tácitamente, sin señalarse
explícitamente.
Objetivo de la aplicación de esta vía.— Con la utilización de
esta vía Tomás de Aquino pretende una cosa muy sencilla: mostrar
que la índole ontológica de la causa primera no es simplemente
superior al de las causas segundas, sino decididamente
suprema. Sólo podremos explicar exhaustivamente los efectos
en cuestión, sólo podremos dejar de iterar la pregunta por el
porqué causal de algo, si encontramos una causa ontológicamente,
no superior, sino suprema, una causa que deje sin sentido
todo preguntar por el por qué.
Argumento.— Y ¿cómo prueba Tomás de Aquino que esa
causa primera superior es también la causa primera suprema, la
causa que explica exhaustivamente el efecto? Podemos reconstruir
su argumento de esta manera. Para lograr esta demostración,
Santo Tomás se apoya en dos tesis evidentes:
1ª. Los efectos han de ser proporcionales a la causa. Cuanto
más universal es el efecto (es decir, cuanto más se ha
extendido la eficacia causal de la causa) más universal
es la causa (esto es, más primera es la causa, más ontológicamente
perfecta es la causa).
2ª. Los efectos que sirven de punto de partida de las vías
son los efectos máximamente universales: son, en verdad,
los rasgos máximamente universales de los seres
del mundo: el cambio o «movimiento» como tal, la causalidad
eficiente como tal, la contingencia como tal, la
diversa perfección trascendental como tal y la ordenación
a fines como tal.
De estas dos tesis es facilísimo concluir que la causa propia de
estos efectos ha de ser máximamente universal, y por tanto, la
causa absolutamente primera y de rango ontológico supremo: la
causa que explica exhaustivamente los efectos de que hemos
partido.
Rendimiento especulativo de la aplicación de esta vía.— La
ganancia intelectual que obtenemos con la aplicación de esta vía
es decisiva y resulta ahora fácil de mostrar. Y es que, según el
razonamiento anterior, ha de haber:
• un motor inmóvil primero en sentido absoluto o universal,
• una causa incausada absolutamente primera,
• un ser irrestrictamente necesario por sí,
• un ser máximamente perfecto,
• y un ser supremamente inteligente.
12. No puede extrañar ahora la repetida frase con que Tomás
de Aquino introduce el término final de cada una de las vías «y
esto todos entienden que es Dios»: et hoc omnes intelligunt
Deum, dice. El punto de llegada de las vías no es, pues, otro que
la identificación de cada causa propia universal hallada con Dios:
Dios es, en efecto, según nos ha enseñado el Pseudo-Dionisio
Areopagita, el ser al que le corresponde toda perfección (el ser
causa), exenta de imperfección (incausada) y en grado eminente
(absoluta o universal). Por eso hoc omnes intelligunt Deum.
En el libro, sin duda, magnífico y esclarecedor de Zubiri El
hombre y Dios (Madrid, Alianza Editorial, 1984), se lee, sin embargo,
esta doble crítica general a las vías tomistas:
Por una parte, dice Zubiri:
Ante todo, la primera vía conduce a un primer motor inmóvil; la segunda,
a una primera causa eficiente; la tercera, al primer ente necesario;
la cuarta, a un ente en la plenitud de la entidad; la quinta, a una
inteligencia suprema. Pero estas cinco “primariedades” ¿se identifican
entre sí en un mismo ente? Habría que probarlo. (pp. 121-122)
Por otra parte, dice el filósofo español:
Además, aun supuesto que se probara, ¿significa esto que se ha probado
sin más que ese ente supremo sea formalmente Dios, lo que entendemos
por Dios? Quedaría todavía por probar que dicho ente es justo
Dios [...] En el punto de llegada de estas argumentaciones nos enconRogelio
Rovira La «triple vía» del Pseudo-Dionisio en las cinco vías tomistas
22
tramos [...] con un ente supremo. Pero este ente ¿es Dios? Esta es la
cuestión que siempre queda en pie. (pp. 122, 123).
Me parece que estas dos dificultades generales que pone Zubiri
a las cinco vías de Santo Tomás podrían disolverse con lo
que he tratado de poner de relieve en estas clases. Los términos
finales de cada una de las vías confluyen entre sí en un único
ser, se identifican entre sí en un mismo ente, porque se ha llegado
a esos términos finales, a esas depuradas superperfecciones
que expresan los puntos de llegada de las vías, en virtud de
un mismo proceso: por la vía afirmativa, por la vía negativa y
por la vía de la eminencia. Cada uno de esos términos finales es
propiamente Dios porque sólo Dios es el ser poseedor de una
perfección en la que no sólo no hay imperfección alguna, sino un
grado tal de perfección que sobrepasa infinitamente todo lo cognoscible
y aun lo pensable. Creo que si se repara suficientemente
el hecho de que en cada una de las cinco vías tomistas se
halla entrañada la triple vía del acceso a Dios a partir de las
criaturas propuesta por el Areopagita, desaparecen rápidamente
las objeciones de Zubiri a estas clásicas pruebas de la existencia
de Dios.
IV
CONCLUSIÓN
EL CONOCIMIENTO NEGATIVO DE DIOS
13. Termino estas explicaciones señalando muy brevemente
una consecuencia que se deriva inmediatamente de los pensamientos
que hemos estudiado. Hemos visto que, en último término,
tanto el Pseudo-Dionisio Areopagita —con su triple vía—
como Tomás de Aquino —con la utilización de esta triple vía en
cada una de sus demostraciones de la existencia de Dios— coinciden
en afirmar que de Dios más conocemos lo que no es que lo
que es. A Dios se le conoce, por así decir, como desconocido.
Esto nos ocurre siempre que atribuimos a Dios alguna perfección:
le corresponde de manera tan distinta a como corresponde
a las criaturas, que no sabemos bien qué significa esta o aquella
perfección en Dios.
Pero hay más: hemos visto que Santo Tomás —a pesar de su
doctrina de la analogia entis— nos enseña con sus vías que incluso
cuando llegamos a saber que Dios existe, no sabemos bien
qué significa eso de existir para Dios. Sabemos que no existe
como existen las demás cosas. De Dios tenemos, pues, un saber
del no saber. Tras las consideraciones anteriores sobre la presencia
de la teología negativa del Pseudo-Dionisio en las quinque
viae, podemos comprender bien ahora estas palabras de Maritain,
de uno de los grandes filósofos tomistas de este siglo. Las
dejó escritas en su obra Los Grados del Saber:
Demostrar la existencia de Dios no es someterlo a nuestros cercos,
ni definirlo, ni apoderarse de Él, ni manejar otra cosa que unas ideas
endebles respecto de tal objeto, ni juzgar otra cosa que nuestra propia y
radical dependecia. El procedimiento por el que la razón demuestra que
Dios existe, coloca a la razón misma en una actitud de adoración natural
y de admiración inteligente.
14. Darse plena cuenta de esto, de que de Dios —de su existencia
tanto como de su esencia— tenemos un saber del no saber,
es una ganancia filosófica fundamental: cuando estamos
ante Dios estamos siempre ante un ser que nos trasciende absolutamente,
que nos sobrepasa en todo sentido y medida; que,
por tanto, no podemos objetivarlo, convertirlo en cosa, ajustarlo
a nuestras necesidades o deseos, hacer de Él un ídolo. Darse
plena cuenta de que de Dios sabemos más lo que no es que lo
que es, tiene como efecto abrir la razón a otra forma de
conocimiento, que podemos llamar fe. En su Llama de Amor Viva
(canción III, 48) escribe San Juan de la Cruz:
¡Oh!, dirás, que [el entendimiento] no entiende nada distintamente,
y así no podrá ir adelante. Antes te digo que si entendiese distintamente,
no iría adelante. La razón es porque Dios, a quien va el entendimiento,
excede al mismo entendimiento; y así es incomprensible e inaccesible
al entendimiento y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo,
no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y así antes
se ha de apartar el entendimiento de sí mismo y de su inteligencia para
llegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa
manera llega el entendimiento a la perfección; porque por fe y no por
otro medio se junta con Dios; y a Dios más se llega el alma no entendiendo
que entendiendo.
15. Grande ha sido también en el santo de Hontiveros el influjo
de la teología negativa y de la teología mística del Pseudo-
Dionisio Areopagita. Por eso quiero poner punto final a estas lecciones
citando unos versos de San Juan de la Cruz. Expresan,
por lo demás, maravillosamente ese peculiar saber que no sabe
que nos es propio respecto de Dios. Se trata de las estrofas
—sólo citaré la penúltima— de ese célebre romance que comienza:
Entréme donde no supe
y quedéme no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo
. . . . . . . . . . . . . . .
Y es de tan alta excelencia
aqueste sumo saber,
que no hay facultad ni sciencia
que le puedan emprender;
quien se supiere vencer
con un no saber sabiendo
irá siempre trascendiendo.
Rogelio Rovira La «triple vía» del Pseudo-Dionisio en las cinco vías tomistas
25
APÉNDICE I
EL TEXTO DE LAS QUINQUE VIAE
A) Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Prima pars,
quaestio II, articulo 3, corpus. Textum Leoninum Romae 1888
editum a Roberto Busa SJ:
«Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari
potest.
1) Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte
motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc
mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim
movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod
movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere
enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum,
de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per
aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum,
quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc
movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul
in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum
diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse
calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia.
Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo,
aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne
ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo
movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab
alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset
aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud
movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod
sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per
hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad
aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes
intelligunt Deum.
2) Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus
enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium,
nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa
efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est
impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus
procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus
ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi,
sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa,
removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis
efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in
infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et
sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae,
quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam
causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant.
3) Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis
est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse
et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et
per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est
autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non
esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non
esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam
nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per
aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod
aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse
falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid
esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet
causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem
possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent
causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut
probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se
necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod
est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum.
4) Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur.
Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum,
et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur
de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid
quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis
appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est
verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens
maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia,
ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo
genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis,
qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in
eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est
causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus
Deum.
5) Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim
quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia,
operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut
frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est
optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione
perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem,
non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et
intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens,
a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus
Deum».
B) Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Primera parte,
cuestión segunda, artículo 3. Edición dirigida por los Regentes
de Estudios de las Provincias Dominicanas en España. Madrid,
B.A.C., 1988:
«Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de
cinco maneras distintas.
1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento.
Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este
mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por
otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia,
esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte,
quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de
la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que
por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace
que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De
este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa
sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo
puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente
en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia,
pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que
algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí
mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero
si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por
otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente,
porque no se llegaría al primero que mueve, y así no
habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven
más que por ser movidos por el primer motor.
Ejemplo:motor no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es
necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En
éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues
nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas
eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que
algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí
mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible
proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes
hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una
o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa,
desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia.
Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito
este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia
no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es
absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa
eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo
necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no
existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente
es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues
lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo
no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad
de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si
esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que
no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe.
Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir;
en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso.
Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso
algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad
en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los
seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando
este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las
causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo
que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad
no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los
demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos
en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la
veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En
unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice
Rogelio Rovira La «triple vía» del Pseudo-Dionisio en las cinco vías tomistas
de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo
máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al
máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy
bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues
las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos,
como se dice en II Metaphys. 7 Como quiera que en cualquier
género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a
tal género — así el fuego, que es el máximo calor, es causa de
todos los calores, como se explica en el mismo libro—, del
mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su
existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos
Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas.
Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como
son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede
comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar
su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas
que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por
alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el
arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las
cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.»
APÉNDICE II
LA ESTRUCTURA GENERAL DE LA SUMMA THEOLOGIAE
La Summa theologiae consta de tres partes: la primera
(prima pars) trata de Dios en sí mismo: la unidad de la esencia
de Dios, su trinidad de personas y su actividad creadora como
fuente de todo lo que no es Él.
La segunda (secunda pars) trata de la marcha del hombre
hacia Dios o, si se quiere, trata de Dios en tanto que fin supremo
y último de todas las criaturas y, en especial, de las racionales.
Se divide, a su vez, en dos partes: la primera (prima secundae)
trata de los actos humanos en general como medios aptos para
el fin último; la segunda (secunda secundae) trata en particular
de las virtudes y los vicios.
La tercera parte (tertia pars), que Tomás de Aquino dejó incompleta,
trata de Cristo como Camino de la marcha del hombre
hacia Dios. Estudia así a Cristo como Salvador de la humanidad y
a los sacramentos como signos de salvación.
En la Suma de Teología, santo Tomás parte del hecho de que hay
tres formas del ser y de la esencia de Dios: (I) Dios existe en sí mismo,
es el principio y el fin de todas las cosas por lo que todas las criaturas
proceden y dependen de Él; (II) después Dios está presente a través de
su Gracia en la vida y en la actividad del cristiano, de los santos; (III)
finalmente, Dios está presente de modo totalmente especial en la
Persona de Cristo, unido aquí realmente con el hombre Jesús, y
operante en los sacramentos, que brotan de su obra redentora.(…) Es un
círculo: Dios en sí mismo, que sale de sí mismo y nos toma de la mano,
de modo que con Cristo volvemos a Dios, estamos unidos a Dios, y Dios
será todo en todos. (Benedicto XVI, Catequesis del 23 de junio de
2010).
La estructura general de la Summa theologiae se recoge en el
siguiente esquema:
DIOS como Creador de todas las cosas DIOS DIO
PARTE I
Medios aptos para el Fin Camino hacia el Fin:
CRISTO DIOS
como Fin supremo y último
de las criaturas racionales
PARTE II
PARTE III
APÉNDICE III
LA ESTRUCTURA DEL ARTÍCULO DE LA SUMMA THEOLOGIA
En cada una de sus partes, la Summa theologiae se organiza
en cuestiones (consta de 512), que a su vez se componen de artículos
(que son 2669). Los artículos son, pues, las células básicas,
por así decir, de que se compone la obra.
La estructura del artículo consta de partes determinadas, que
cabe esquematizar así:
Utrum…
Videtur quod
Sed contra
Responsio.
Dicendum
quod
SOLUCIÓN DE LOS
ARGUMENTOS CONTRARIOS A
LA RESPUESTA DADA
PROPOSICIÓN DE ARGUMENTOS O RAZONES A
FAVOR DE LAS DOS PARTES EN LITIGIO
SOLUCIÓN DE LA CUESTIÓN PLANTEADA.
CUERPO DEL ARTÍCULO
Ad primum, ergo…
ad secundum…
ad tertium…
dicendum quod…
2
3
4
PLANTEAMIENTO BREVE Y PRECISO, EN
FORMA DUBITATIVA, DE UNA CUESTIÓN
1BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Obras Completas del PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA. Edición
de Teodoro H. Martín, Madrid, BAC, 1990.
TOMAS DE AQUINO, Suma de Teología. Edición dirigida por los
Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España.
Madrid, B.A.C., 1988
GONZÁLEZ, Ángel Luis, Teología natural. Pamplona, Eunsa, 2008
(6ª ed. rev.).
MARITAIN, Jacques, Aproximaciones a Dios. Traducción de Rogelio
Rovira. Madrid, Ediciones Encuentro, 1994.
MILLÁN-PUELLES, Antonio, Léxico filosófico. Madrid, Rialp, 2002.
ROVIRA, Rogelio, «El principio metafísico fundamental y la estructura
demostrativa de las cinco vías tomistas de la existencia
de Dios», en Espíritu, 39 (1990), pp. 59-80.
―, «Las quinque viae ante la critica de Zubiri», en Aquinas.
Rivista Internazionale di Filosofia, XLVIII (2005), pp. 551-
568.
No hay comentarios:
Publicar un comentario