Benedicto XVI presenta a San Ireneo de Lyon
CIUDAD DEL VATICANO, miércoles, 28 marzo 2007
San Ireneo de Lyon
La verdadera fe cristiana no es un invento de intelectuales, sino la que transmiten los obispos, sucesores de los apóstoles, aclara Benedicto XVI.
Así lo explicó en su intervención durante la audiencia general de este miércoles, celebrada en la plaza de San Pedro del Vaticano con la participación de algo más de 20.000 peregrinos, dedicada a presentar la figura de san Ireneo de Lyon, figura decisiva entre las primeras generaciones de cristianos.
Fallecido entre el año 202 ó 203, probablemente mártir, Ireneo fue alumno del obispo Policarpo de Esmirna (en la actual Turquía), quien a su vez era discípulo del apóstol Juan. Tras mudarse a la ciudad de Lyon, en Galia, tras la persecución del emperador Marco Aurelio, se convirtió en obispo de esa ciudad.
Ha pasado a la historia por ser el «primer gran teólogo de la Iglesia», en el sentido de que creó la teología sistemática, y «el campeón de la lucha contra las herejías», en particular, el gnosticismo.
La «gnosis», como aclaró el pontífice, es una doctrina, según la cual, «la fe enseñada por la Iglesia no era más que un simbolismo para los sencillos, pues no son capaces de comprender cosas difíciles».
Restos del acueducto romano de Lyon
«Por el contrario –según esta corriente–, los iniciados, los intelectuales –se llamaban “gnósticos”– podrían comprender lo que se escondía detrás de estos símbolos y de este modo formarían un cristianismo de élite, intelectualista».
«Obviamente este cristianismo intelectualista se fragmentaba cada vez más en diferentes corrientes con pensamientos con frecuencia extraños y extravagantes, pero atrayentes para muchas personas», constató el Papa.
«Para Ireneo la “regla de la fe” coincide en la práctica con el “Credo” de los apóstoles, y nos da la clave para interpretar el Evangelio, para interpretar el Credo a la luz del Evangelio».
«El Evangelio predicado por Ireneo es el que recibió de Policarpo, obispo de Esmirna, y el Evangelio de Policarpo se remonta al apóstol Juan, de quien Policarpo era discípulo».
Por eso, indicó el sucesor de Pedro, «la verdadera enseñanza no es la inventada por los intelectuales, superando la fe sencilla de la Iglesia. El verdadero Evangelio es el impartido por los obispos que lo han recibido gracias a una cadena interrumpida que procede de los apóstoles».
San Ireneo de Lyon
«Éstos no han enseñado otra cosa que esta fe sencilla, que es también la verdadera profundidad de la revelación de Dios», aclaró.
«No hay una doctrina secreta detrás del Credo común de la Iglesia. No hay un cristianismo superior para intelectuales».
«La fe confesada públicamente por la Iglesia es la fe común de todos. Sólo es apostólica esta fe, procede de los apóstoles, es decir, de Jesús y de Dios».
Al ilustrar la enseñanza de san Ireneo, Benedicto XVI explicó que «al adherir a esta fe transmitida públicamente por los apóstoles a sus sucesores, los cristianos tienen que observar lo que dicen los obispos, tienen que considerar específicamente la enseñanza de la Iglesia de Roma, preeminente y antiquísima».
«Esta Iglesia, a causa de su antigüedad, tiene la mayor apostolicidad: de hecho, tiene su origen en las columnas del colegio apostólico, Pedro y Pablo», recordó.
«Con la Iglesia de Roma tienen que estar en armonía todas las Iglesias, reconociendo en ella la medida de la verdadera tradición apostólica, de la única fe común de la Iglesia», concluyó el obispo de la ciudad eterna.
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El Papa Benedicto XVI habla de los Santos Cirilo y Metodio
Cirilo nació Tesalónica hijo del magistrado imperial León en 826‐827: era el más joven de siete hijos. De niño aprendió la lengua eslava. A la edad de catorce años fue enviado a Constantinopla para educarse y estuvo acompañado por el joven emperador Miguel III. En aquellos años fue introducido en las diferentes disciplinas universitarias, entre otras la dialéctica, teniendo como maestro a Focio. Después de haber rechazado un brillante matrimonio, decidió recibir las órdenes sagradas y se convirtió en bibliotecario en el Patriarcado. Poco después, deseando retirarse en la soledad, se escondió en un monasterio, pero pronto fue descubierto y se le encomendó la enseñanza de las ciencias sagradas y profanas, tarea que desempeñó tan bien que se ganó el apelativo de “filósofo”.
Mientras tanto, su hermano Miguel (nacido en torno al año 815), tras una carrera en la administración pública en Macedonia, hacia el año 850 abandonó el mundo para retirarse a la vida monástica en el monte Olimpo, en Bitinia, donde recibió el nombre de Metodio (el nombre monástico debía comenzar por la misma letra del de bautismo) y se convirtió en egúmeno del monasterio de de Polychron.
Atraído por el ejemplo de su hermano, Cirilo también decidió dejar la enseñanza para dedicarse a meditar y rezar en el monte Olimpo. Ahora bien, años después (en torno al 861), el gobierno imperial le encargó una misión entre los cázaros del mar de Azov, quienes pidieron que se les enviara un literato que supiera discutir con los judíos y los sarracenos. Cirilo, acompañado por su hermano Metodio, vivió durante largo tiempo en Crimea, donde aprendió hebreo. Allí buscó también el cuerpo del Papa Clemente I, que en ese lugar había sido desterrado. Encontró su tumba y, cuando regresó con su hermano, trajo las preciosas reliquias. Al llegar a Constatinopla, los dos hermanos fueron enviados a Moravia por el emperador Miguel III, a quien el príncipe de Moravia, Ratislao, había hecho una petición precisa: “Nuestro pueblo, le había dicho, desde que ha rechazado el paganismo, observa la ley cristiana; pero no tenemos un maestro que sea capaz de explicarnos la verdadera fe en nuestro idioma”. La misión tuvo muy pronto un insólito éxito. Al traducir la liturgia en la lengua eslava, los dos hermanos se ganaron una gran simpatía entre el pueblo.
Esto, sin embargo, suscitó la hostilidad contra ellos del clero franco, que había llegado precedentemente a Moravia y consideraba el territorio como perteneciente a la propia jurisdicción eclesial. Para justificarse, en el año 867, los dos hermanos viajaron a Roma. Durante el viaje, se detuvieron en Venecia, donde tuvo lugar una acalorada discusión con los que defendían la así llamada “herejía trilingüe”: consideraban que había sólo tres idiomas en los que se podía alabar lícitamente a Dios: hebreo, griego y latín. Obviamente los dos hermanos se opusieron a esto con fuerza. En Roma, Cirilo y Metodio fueron recibidos por el Papa Adriano II, que les salió al encuentro en procesión para acoger dignamente las reliquias de san Clemente. El Papa también había comprendido la gran importancia de su excepcional misión. Desde la mitad del primer milenio, de hecho, los eslavos se habían asentado en gran número en aquellos territorios situados entre las dos partes del Imperio Romano, el oriental y el occidental, que experimentaban tensiones entre sí. El Papa intuyó que los pueblos eslavos podrían desempeñar el papel de puente, contribuyendo de este modo a conservar la unión entre los cristianos de una y otra parte del Imperio. Por tanto, no dudó en aprobar la misión de los dos hermanos en la Gran Moravia, acogiendo y aprobando el uso del eslavo en la liturgia. Los libros eslavos fueron colocados en el altar de Santa María de Phatmé (Santa María la Mayor) y se celebró la liturgia eslava en las basílicas de San Pedro, San Andrés, San Pablo.
Por desgracia, en Roma, Cirilo enfermó gravemente. Al sentir que se acercaba la muerte, quiso consagrarse totalmente a Dios como monje en uno de los monasterios griegos de la ciudad (probablemente en Santa Práxedes) y tomó el nombre monástico de Cirilo (su nombre de bautismo era Constantino). Luego pidió con insistencia a su hermano Metodio, quien mientras tanto había sido consagrado obispo, que no abandonara la misión en Moravia y que regresara entre aquellas poblaciones. Dirigió esta invocación a Dios: “Señor, Dios mío…, escucha mi oración y custodia en la fidelidad a ti al rebaño que habías dispuesto para mí… Libéralos de la herejía de los tres idiomas, reúne a todos en la unidad, y haz que el pueblo que has elegido viva la concordia en la auténtica fe y en la recta confesión”. Falleció el 14 de febrero del año 869. Fiel al compromiso asumido con su hermano, al año siguiente, 870, Metodio regresó a Moravia y a Panonia (hoy Hungría), donde afrontó nuevamente la violenta animadversión de los misioneros francos que le encarcelaron. No se desalentó y cuando en el año 873 fue liberado se entregó activamente a la organización de la Iglesia, atendiendo a la formación de un grupo de discípulos. El mérito de estos discípulos estuvo en superar la crisis que se desencadenó tras la muerte de Metodio, que tuvo lugar el 6 de abril de 885: perseguidos y encarcelados, algunos de estos discípulos fueron vendidos como esclavos y llevados a Venecia, donde fueron rescatados por un funcionario de Constantinopla, quien les permitió regresar a los países de los eslavos balcánicos. Acogidos en Bulgaria, pudieron continuar la misión comenzada por Metodio, difundiendo el Evangelio en la “tierra de Rus”. Dios, en su misteriosa providencia se servía de este modo de la persecución para salvar la obra de los santos hermanos. De ella, queda también la documentación literaria. Basta pensar en obras como el Evangeliario (perícopas litúrgicas del Nuevo Testamento), el Salterio, varios textos litúrgicos en eslavo, en los que trabajaron los dos hermanos. Tras la muerte de Cirilo, se debe a Metodio y sus discípulos, entre otras cosas, la traducción de toda la Sagrada Escritura, el Nomocanon y el Libro de los Padres. Resumiendo brevemente el perfil espiritual de los dos hermanos, hay que constatar ante todo la pasión con la que Cirilo se acercó a los escritos de san Gregorio Nazianceno, aprendiendo de él el valor del idioma en la transmisión de la Revelación. San Gregorio había expresado el deseo de que Cristo hablara a través de él: “Soy siervo del Verbo, por eso me pongo al servicio de la Palabra”. Queriendo imitar a Gregorio en este servicio, Cirilo pidió a Cristo hablar en eslavo por él. Introduce su obra de traducción con la invocación solemne: “Escuchad, eslavos, escuchad la Palabra que procede de Dios, la Palabra que alimenta las almas, la Palabra que lleva al conocimiento de Dios”. En realidad, ya años antes de que el príncipe de Moravia pidiera al emperador Miguel III el envío de misioneros a su tierra, parece que Cirilo y el hermano Metodio, rodeados por un grupo de discípulos, estaban trabajando en el proyecto de recoger los dogmas cristianos en libros escritos en eslavo. Entonces se constató con claridad la necesidad de contar con nuevos signos gráficos, que fueran más adecuados a la lengua hablada: nació así el alfabeto glagolítico que, posteriormente modificado, fue designado con el nombre de “cirílico” en honor de su inspirador. Fue un hecho decisivo para el desarrollo de la civilización eslava en general. Cirilo y Metodio estaban convencidos de que los diferentes pueblos no podían considerar que habían recibido plenamente la Revelación hasta que no la hubieran escuchado en su propio idioma y leído en los caracteres propios de su alfabeto. A Metodio le corresponde el mérito de permitir que la obra emprendida por su hermano no quedara bruscamente interrumpida. Mientras Cirilo, el “filósofo”, tendía a la contemplación, él se orientaba más bien a la vida activa. De este modo, pudo sentar los cimientos de la sucesiva afirmación de lo que podríamos llamar la “idea Cirilo-metodiana”, que acompañó en los diferentes períodos históricos a los pueblos eslavos, favoreciendo el desarrollo cultural, nacional y religioso. Lo reconoció ya el Papa Pío XI con la carta apostólica Quod Sanctum Cyrillum, en la que calificaba a los dos hermanos “hijos de Oriente, bizantinos de patria, griegos de origen, romanos por su misión, eslavos por los frutos apostólicos” (AAS 19 [1927] 93‐96). El papel histórico que ellos desempeñaron fue después oficialmente proclamado por el Papa Juan Pablo II quien, con la carta apostólica Egregiae virtutis viri, les declaró copatronos de Europa junto a san Benito (AAS 73 [1981] 258‐262). En efecto, Cirilo y Metodio constituyen un ejemplo clásico de lo que hoy se indica con el término “enculturación”: cada pueblo debe hacer que penetre en la propia cultura el mensaje revelado y expresar la verdad salvífica con su propio lenguaje. Esto supone un trabajo de “traducción” muy impresionante, pues exige encontrar términos adecuados para volver a proponer, sin traicionarla, la riqueza de la Palabra revelada. Los dos santos hermanos han dejado en este sentido un testimonio particularmente significativo que la Iglesia sigue mirando hoy para inspirarse y orientarse.
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San Justino, el filosofo del Logos
El dia 1 de junio comenzamos el mes con san Juatino, martir en Roma en donde había abierto una escuela pública para enseñar filosofia. Tiempo después le acompañaron en su martirio otros cristianos como Caritón, Caridad, Evelpisto, Hierax, Peón y Liberiano.
El Papa Benedicto XVI en una de sus audiencias generales habla de San Justino:
En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes figuras de la Iglesia primitiva. Hoy hablamos de san Justino, filósofo y mártir, el más importante de los Padres apologistas del siglo II. Con la palabra “apologista” se designa a los antiguos escritores cristianos que se proponían defender la nueva religión de las graves acusaciones de los paganos y de los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera adecuada a la cultura de su tiempo. Así, los apologistas buscan dos finalidades: una, estrictamente apologética, o sea, defender el cristianismo naciente (apologhía, en griego, significa precisamente “defensa”); y otra, “misionera”, o sea, proponer, exponer los contenidos de la fe con un lenguaje y con categorías de pensamiento comprensibles para los contemporáneos.
San Justino nació, alrededor del año 100, en la antigua Siquem, en Samaría, en Tierra Santa; durante mucho tiempo buscó la verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradición filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los primeros capítulos de su Diálogo con Trifón, un misterioso personaje, un anciano con el que se encontró en la playa del mar, primero lo confundió, demostrándole la incapacidad del hombre para satisfacer únicamente con sus fuerzas la aspiración a lo divino. Después, le explicó que tenía que acudir a los antiguos profetas para encontrar el camino de Dios y la “verdadera filosofía”. Al despedirse, el anciano lo exhortó a la oración, para que se le abrieran las puertas de la luz.
Este relato constituye el episodio crucial de la vida de san Justino: al final de un largo camino filosófico de búsqueda de la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en Roma, donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva religión, que consideraba como la verdadera filosofía, pues en ella había encontrado la verdad y, por tanto, el arte de vivir de manera recta. Por este motivo fue denunciado y decapitado en torno al año 165, en el reinado de Marco Aurelio, el emperador filósofo a quien san Justino había dirigido una de sus Apologías.
Las dos Apologías y el Diálogo con el judío Trifón son las únicas obras que nos quedan de él. En ellas, san Justino quiere ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la salvación que se realiza en Jesucristo, el Logos, es decir, el Verbo eterno, la Razón eterna, la Razón creadora. Todo hombre, como criatura racional, participa del Logos, lleva en sí una “semilla” y puede vislumbrar la verdad. Así, el mismo Logos, que se reveló como figura profética a los judíos en la Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como en “semillas de verdad”, en la filosofía griega. Ahora, concluye san Justino, dado que el cristianismo es la manifestación histórica y personal del Logos en su totalidad, “todo lo bello que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a nosotros, los cristianos” (2 Apol. XIII, 4). De este modo, san Justino, aunque critica las contradicciones de la filosofía griega, orienta con decisión hacia el Logos cualquier verdad filosófica, motivando desde el punto de vista racional la singular “pretensión” de verdad y de universalidad de la religión cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo del mismo modo que una figura se orienta hacia la realidad que significa, también la filosofía griega tiende a Cristo y al Evangelio, como la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos realidades, el Antiguo Testamento y la filosofía griega, son los dos caminos que llevan a Cristo, al Logos. Por este motivo la filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se tratara de un bien propio. Por eso, mi venerado predecesor el Papa Juan Pablo II definió a san Justino “un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento”: pues san Justino, “conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado “la única filosofía segura y provechosa” (Diálogo con Trifón VIII, 1)” (Fides et ratio, 38).
En conjunto, la figura y la obra de san Justino marcan la decidida opción de la Iglesia antigua por la filosofía, por la razón, más bien que por la religión de los paganos. De hecho, los primeros cristianos no quisieron aceptar nada de la religión pagana. La consideraban idolatría, hasta el punto de que por eso fueron acusados de “impiedad” y de “ateísmo”. En particular, san Justino, especialmente en su primera Apología, hizo una crítica implacable de la religión pagana y de sus mitos, que consideraba como “desviaciones” diabólicas en el camino de la verdad.
Sin embargo, la filosofía constituyó el área privilegiada del encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo, precisamente en el ámbito de la crítica a la religión pagana y a sus falsos mitos. “Nuestra filosofía”: así, de un modo muy explícito, llegó a definir la nueva religión otro apologista contemporáneo de san Justino, el obispo Melitón de Sardes (Historia Eclesiástica, IV, 26, 7).
De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del Logos, sino que se empeñaba en seguir los del mito, a pesar de que este, según la filosofía griega, carecía de consistencia en la verdad. Por eso, el ocaso de la religión pagana resultaba inevitable: era la consecuencia lógica del alejamiento de la religión de la verdad del ser, al reducirse a un conjunto artificial de ceremonias, convenciones y costumbres.
San Justino, y con él los demás apologistas, firmaron la clara toma de posición de la fe cristiana por el Dios de los filósofos contra los falsos dioses de la religión pagana. Era la opción por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas décadas después de san Justino, Tertuliano definió esa misma opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que sigue siendo siempre válida: “Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit”, “Cristo afirmó que era la verdad, no la costumbre” (De virgin. vel., I, 1).
A este respecto, conviene observar que el término consuetudo, que utiliza Tertuliano para referirse a la religión pagana, en los idiomas modernos se puede traducir con las expresiones “moda cultural”, “moda del momento”.
En una época como la nuestra, caracterizada por el relativismo en el debate sobre los valores y sobre la religión -así como en el diálogo interreligioso-, esta es una lección que no hay que olvidar. Con esta finalidad -y así concluyo- os vuelvo a citar las últimas palabras del misterioso anciano, con quien se encontró el filósofo Justino a la orilla del mar: “Tú reza ante todo para que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni comprender, si Dios y su Cristo no le conceden comprender” (Diálogo con Trifón VII, 3).
(Benedicto XVI, audiencia general del 21 de marzo del 2007)
(tomado de http://primeros_cristianos.com)
De un papiro egipcio
Uno de estos papiros, descubierto en las proximidades de la antigua ciudad egipcia de Oxirrinco, contenía una oración a la Virgen. Y no cualquier oración, sino una plegaria que continuamos rezando hoy en día, la oración Sub tuum praesidium. La versión latina es:
Sub tuum praesidium confugimus, Sancta Dei Genitrix.
Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus nostris,
sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta.
La versión castellana, es muy conocida:
Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios;
no deseches las súplicas que te dirigimos en nuestras necesidades,
antes bien, líbranos de todo peligro, ¡oh siempre Virgen, gloriosa y bendita!
Y la versión en griego clásico, que es precisamente la que se encontró en el papiro.
Basta fijarse con detenimiento en la foto del papiro para reconocer las palabras griegas originales:
Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν,
καταφεύγομεν, Θεοτόκε.
Τὰς ἡμῶν ἱκεσίας,
μὴ παρίδῃς ἐν περιστάσει,
ἀλλ᾽ ἐκ κινδύνων λύτρωσαι ἡμᾶς,
μόνη Ἁγνή, μόνη εὐλογημένη.
Cabe destacar la presencia del término Theotokos (en este caso, Theotoke, en vocativo), es decir, “Madre de Dios”. Dos siglos después, en el Concilio de Éfeso, se reconoció de forma solemne que este título era adecuado para la Virgen María, contra el parecer de Nestorio. Es decir, en Éfeso, la Tradición de la Iglesia fue defendida contra los que preferían sus propios razonamientos a la enseñanza de siempre de la Iglesia.
Resulta impresionante rezar esta oración, sabiendo que los cristianos la rezaban ya, por lo menos, en el año 250 d.C., que es la fecha en la que Edgar Lobel dató el papiro en el que se encontraba. Nosotros no la hemos recibido de los arqueólogos, sino de la tradición de la Iglesia, a través del latín en el caso de la Iglesia Latina o del griego y el eslavonio antiguo en Oriente. Resulta agradable, sin embargo, que la arqueología nos muestre una vez más que la tradición no es algo inventado, sino que verdaderamente nos transmite la herencia que los primeros cristianos recibieron de Cristo y de los Apóstoles.
THEOTOKOS, LA MADRE DE DIOS
La oración Sub tuum praesidium es un testimonio entrañable, probablemente el más antiguo y el más importante en torno a la devoción a Santa María. Se trata de un tropario (himno bizantino) que llega hasta nosotros lleno de juventud. Es quizás el texto más antiguo en que se llama Theotokos a la Virgen, e indiscutiblemente es la primera vez que este término aparece en un contexto oracional e invocativo.
G. Giamberardini, especialista en el cristianismo primitivo egipcio, en un documentado estudio ha mostrado la presencia del tropario en los más diversos ritos y las diversas variantes que encuentra, incluso en la liturgia latina. La universalidad de esta antífona hace pensar que ya a mediados del siglo III era usual invocar a Santa María como Theotokos, y que los teólogos, como Orígenes, comenzaron a prestarle atención, precisamente por la importancia que iba adquiriendo en la piedad popular. Simultáneamente esta invocación habría sido introducida en la liturgia.
En el rito romano, su presencia está ya testimoniada en el Liber Responsalis, atribuido a San Gregorio Magno y es copiado en el siglo IX en la siguiente forma: “Sub tuum praesidium confugimus, Sancta Dei Genitrix”. Algunos manuscritos de los siglos X y XI, presentan unas deliciosas variantes de esta oración, manteniendo intacta la expresión Santa Dei Genitrix, en estricta fidelidad a la Theotokos del texto griego.
Se trata de traducciones fidelísimas del texto griego, tal y como aparece en el rito bizantino, en el que se utiliza la palabra griega eysplagknían, para referirse a las entrañas misericordiosas de la Madre de Dios. La consideración de la inmensa capacidad de las entrañas maternales de la Madre de Dios está en la base de la piedad popular que tanta importancia dio al título Theotokos para designar a la Madre de Jesús. Y quizás como lo más importante sea el hecho de que el testimonio del Sub tuum praesidium levanta la sospecha de que el título Theotokos se origina a mediados del siglo III en la piedad popular como invocación a las entrañas maternales de Aquella que llevó en su seno a Dios. Esta vez, quizás, la piedad popular fue por delante de la Teología. Al menos, es muy verosimil que así fuese.
Los fieles que, con sencillez, rezan esta oración a la Sancta Dei Genitrix, la Theotokos, la Madre de Dios, porque la han recibido de manos de la Iglesia, son los que están más cerca de lo que transmitieron los primeros cristianos y, por lo tanto, más cerca de Cristo.
La versión latina esta oración ha sido inmortalizada en la música especialmente por Antonio Salieri y Wolfgang Amadeus Mozart.
FUENTES:
Lucas F. Mateo-Seco, La devoción mariana en la primitiva Iglesia
Bruno Moreno Ramos, InfoCatólica
Cfr G. Giamberardini, Il “Sub tuum praesidium” e il titolo Theotokos nella tradizione egiziana, en “Marianum” 31 (1969) 350-351; A.M. Malo, La plus ancienne prière à notre Dame, en De primordis cultus mariani, cit., t. 2, 475-485.
La lenta gestación del Cisma de Oriente
1. En el siglo VII, como consecuencia de la expansión musulmana, tres de los cuatro Patriarcados orientales cayeron en poder del Islam: Alejandría, Antioquía y Jerusalén. La pérdida de Egipto y Siria significó un mayor alejamiento de las confesiones nestorianas y monofisitas del marco de la Iglesia universal. Esas comunidades, emplazadas en territorios que formaban parte del mundo islámico, llevaron en adelante una existencia autóctona, virtualmente aislada del resto de la Cristiandad. Por eso, el Oriente cristiano se identificó desde entonces con la Iglesia griega o bizantina, es decir, el Patriarcado de Constantinopla y las iglesias nacidas como fruto de su acción misionera, que le reconocían una primacía de jurisdicción o al menos de honor. Estas cristiandades que giraban en la órbita de Constantinopla integraban la Iglesia greco-oriental, cuyas relaciones con Roma hasta el cisma de Cerulario procede exponer aquí.
2. El Imperio romano clásico había logrado configurar un orbe unido, sobre la base de las tierras y los pueblos del mundo mediterráneo. Mas, por debajo de esa unidad, latían encubiertas las profundas diferencias que contraponían los espacios culturales de la latinidad occidental y el helenismo. La reforma administrativa llevada a cabo por Diocleciano a finales del siglo III reconoció, a efectos de mejor gobierno, la existencia de dos «partes» del Imperio, una oriental y otra occidental, coincidentes con los mencionados espacios culturales. Esta división -a la que en otro lugar se hizo ya referencia- terminó por configurar dos imperios, cuyos destinos históricos serían muy diferentes en 1 os siglos futuros.
3. El Cristianismo sufrió también la impronta de la contraposición entre Oriente y Occidente, cultura griega y latina. Como telón de fondo de estas divergencias se adivina el acusado contraste entre el pragmático temperamento latino y la tendencia especulativa del espíritu oriental. Otro factor perturbador vino a incidir sobre esta dialéctica: la creciente incomunicación, derivada de la incomprensión lingüística. El griego había sido durante los tres primeros siglos de Cristianismo la lengua de la Iglesia; pero desde finales del siglo III -y comenzando por el África cartaginesa- el latín se introdujo en la literatura y el culto litúrgico, y en el siglo IV la Liturgia occidental había pasado a ser totalmente latina. La falta de una lengua común no sólo alejó espiritualmente el Oriente y el Occidente cristianos, sino que suscitó entre uno y otro suspicacias y recelos, en una época crítica de herejías y controversias teológicas. Las diferencias disciplinares y de ritos, bien visibles a los ojos del pueblo, contribuyeron todavía más a acentuar el dualismo y la desconfianza recíproca.
4. Pero el principal factor de tensión -y de discordia- entre el Oriente y el Occidente cristianos lo constituyó el encumbramiento del Patriarcado de Constantinopla. A esta sede, el célebre canon 28 del concilio de Calcedonia -no aceptado por el papa León Magno- le otorgó autoridad y jurisdicción sobre todos los territorios del Imperio bizantino no dependientes de los otros tres Patriarcados orientales; y la razón aducida fue que Constantinopla era la
5. Las relaciones entre Roma y Constantinopla experimentaron ya una primera ruptura en el siglo v: el cisma de Acacio, que estuvo motivado por las proclividades monofisitas de este patriarca (482) y que se prolongó durante treinta años. Más prolongadas fueron las repercusiones del problema de la inconoclastia. Como es sabido, León III Isáurico -un gran emperador que salvó a Bizancio de la amenaza árabe- dio origen a una grave crisis religiosa, que alteró durante más de un siglo la vida del Oriente cristiano: en 726 prohibió la veneración de las imágenes sagradas y poco después ordenó su destrucción. La Cristiandad bizantina quedó escindida en dos bandos irreconciliables: iconolatras e iconoclastas, veneradores y destructores de imágenes. León III pretendió que el Papa sancionase sus edictos iconoclastas y ante la rotunda negativa tomó represalias contra la Iglesia romana. En todo caso, las luchas de las imágenes no resultaron desfavorables para las relaciones entre los cristianos orientales y Roma: los defensores de las imágenes -entre los que se contaban los monjes y la gran masa del pueblo- dirigieron sus miradas hacia el Papado en busca de apoyo, y sus más ilustres representantes -San Teodoro Studita o el patriarca Nicéforo- y el propio concilio II de Nicea (787) -séptimo de los ecuménicos- reconocieron el papel primordial del Papa como maestro en la fe de toda la Iglesia. Mucho menos favorable al entendimiento entre Roma y Constantinopla había de resultar la cuestión de los búlgaros.
6. El problema de los búlgaros se encuadra en el curso del largo contencioso por la sede de Constantinopla que enfrentó a los patriarcas Ignacio y Focio. El príncipe de los búlgaros, Boris, se convirtió al Cristianismo en el año 864 y solicitó el envío de misioneros para trabajar en la conversión de su pueblo. Boris se dirigió primero a Constantinopla, pero luego mudó de opinión y ofreció al papa Nicolás I la incorporación de su pueblo a la Iglesia latina, bajo la jurisdicción de la Sede romana. Un ulterior malentendido con Roma hizo que el veleidoso Boris despidiera a los misioneros latinos y retornara otra vez -y ésta de modo definitivo- a la unión con el Patriarcado de Constantinopla, cuya suerte seguiría Bulgaria cuando llegó la hora del cisma. Las incidencias a que dio lugar esta disputa contribuyeron lógicamente a endurecer las relaciones entre Roma y Constantinopla.
7. Al margen del problema de los búlgaros, el enfrentamiento entre los patriarcas Ignacio y Focio incidió negativamente en aquellas relaciones. Ignacio y Focio se sucedieron dos veces al frente del Patriarcado, al compás de las bruscas alternativas de la política oriental. La actitud del papa Nicolás I, favorable a los legítimos derechos de Ignacio, provocó una violenta reacción de Focio, verdadera declaración de guerra a la Iglesia latina. La figura de Focio ha sido estudiada modernamente por historiadores católicos, que reivindican su ortodoxia. Mas, aun admitiendo que las relaciones de la Iglesia bizantina con el Pontificado no se rompieron formalmente durante el segundo período patriarcal de Focio, resulta imposible exonerar a éste de una grave responsabilidad en el distanciamiento del Oriente cristiano con respecto a Roma. Focio, a sabiendas de que abría así un abismo entre griegos y latinos, convirtió en arma arrojadiza la cuestión del Filioque, condenó su inclusión en el Credo por la Cristiandad occidental y lanzó sobre ella la acusación de herejía. De este modo, las diferencias entre griegos y latinos no serían, en adelante, solamente disciplinares y litúrgicas, sino también dogmáticas, con lo que la unidad de la Iglesia quedaba irremediablemente comprometida. Puede afirmarse, en suma, que Focio, un sabio eminente que personificó el genuino espíritu eclesiástico de Constantinopla, contribuyó como nadie a preparar los ánimos para el futuro Cisma oriental.
8. El Cisma llegó, sin excesivo dramatismo, en los comienzos de la época gregoriana. Los violentos sentimientos antilatinos del patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario y la incomprensión de la mentalidad bizantina por parte de los legados papales -Humberto de Silva Gandida y Federico de Lorena-, enviados para negociar una paz eclesiástica, fueron los factores inmediatos de la ruptura. Humberto depositó una bula de excomunión, el 16 de julio de 1054, sobre el altar de la catedral de Santa Sofía; Cerulario y su sínodo patriarcal respondieron el 24 del mismo mes excomulgando a los legados y a quienes les habían enviado. El Cisma quedaba así formalmente abierto, aunque cabe pensar que muchos contemporáneos -y quizá los propios protagonistas del episodio- pudieron creer que se trataba de un incidente más de los muchos registrados hasta entonces en las difíciles relaciones entre Roma y Constantinopla. Lo que parece indudable es que, para la masa del pueblo cristiano griego y latino, el comienzo del Cisma de Oriente pasó del todo inadvertido.
9. El correr del tiempo descubrió a los cristianos la existencia de un auténtico cisma, que había interrumpido la comunión eclesiástica de la Iglesia griega con el Pontificado romano y la Iglesia latina. La vuelta a la unión constituyó desde entonces un objetivo permanente de la Cristiandad. La promovieron Pontífices, la desearon en Constantinopla emperadores y hombres de Iglesia, se celebraron concilios unionistas y hubo momentos, -el concilio II de Lyon (1274) y el de Florencia (1439)- en que pareció que la tan anhelada unión estaba ya lograda. No era realmente así, pero tan sólo la caída de Constantinopla en poder de los turcos y la desaparición del Imperio bizantino (1453) pusieron fin a los deseos -y a las esperanzas- de poner término al Cisma de Oriente y reconstruir la unidad cristiana
La Iglesia ante el feudalismo
1. El siglo VIII presenció un profundo giro en la historia de la Cristiandad occidental; la razón principal estuvo en las nuevas relaciones establecidas entre la Santa Sede y el Reino de los francos. El Imperio oriental, que conservaba importantes dominios en Italia, había sido durante varios siglos el brazo secular protector del Pontificado romano y de sus dominios territoriales -el llamado «Patrimonio de San Pedro»-, siempre amenazados por sus inquietos vecinos, los longobardos. La protección bizantina se hizo menos eficaz a medida que el Imperio, progresivamente «orientalizado» y agobiado por la presión permanente del Islam, se desentendía cada vez más de Occidente. El Papado, necesitado de hallar un nuevo «brazo secular, volvió los ojos hacia el único Reino occidental que, tras el hundimiento de la España visigoda, estaba en condiciones de asumir aquella misión: el Reino franco, aquel cuyo príncipe contemplara Avito de Vienne, cuando el bautismo de Clodoveo, como el monarca católico de Occidente.
2. La coyuntura en el Reino franco era propicia. Pipino el Breve, el poderoso mayordomo de palacio, planteó en 750 al papa Zacarías una consulta de índole doctrinal, pero grávida en consecuencias políticas: ¿quién era más digno de llamarse rey, el que lo era sólo de nombre -el último merovingio- o aquel que detentaba el efectivo poder, esto es, el propio Pipino? La respuesta papal sancionó el final del Reino merovingio y el nacimiento de la Francia carolingia. En 753, el papa Esteban II confirió la unción regia a Pipino y a sus dos hijos, Carlomán y Carlos. Estos recibieron el título de «Patricio de los romanos», que les confería el derecho de intervenir en la administración de la Urbe y tutelar los Estados de la Iglesia, solar del poder temporal de los papas.
3. El proceso así iniciado culminó durante el reinado del hijo de Pipino, Carlomagno, uno de los grandes forja-dores de la Cristiandad medieval. La propagación de la fe y de la civilización cristiana, con la mira puesta en la instauración de la sociedad cristiana, fueron el objetivo fundamental de la política de Carlomagno. En la Navidad del año 800, Carlos fue coronado emperador en San Pedro de Roma por el papa León III. La coronación de Carlomagno encerraba extraordinaria significación: tras un eclipse de más de trescientos años, renacía el Imperio occidental, frente al griego del basileus de Constantinopla. El nuevo Imperio, cuya capitalidad estaba en Aquisgrán, era latino-germánico, pero sobre todo cristiano, con una misión de protección de la Iglesia y la Sede romana, principal incumbencia del oficio de emperador.
4. El Imperio de Carlomagno adolecía de fragilidad congénita, a causa, justamente, de haber sido ideado a la medida de la personalidad excepcional de su fundador. Por esa razón, a poco de morir Carlomagno se inició la decadencia carolingia, con los «repartos» territoriales, el decaimiento de la autoridad suprema y la crisis de la sociedad: la disgregación feudal sucedió al orden imperial y la Iglesia pagó también las consecuencias. Al desvanecerse la autoridad soberana, se multiplicaron los peligros de anarquía y las amenazas de normandos, sarracenos y magiares. Las gentes, incapaces de defenderse por sí mismas, buscaron protección en la única fuerza que podía prestarla, la casta nobiliaria militar, detentadora en exclusiva del poder efectivo y real. Una red de relaciones vasallático-beneficiales de patrocinio y de servicio, que ligaban al hombre con el hombre, articularon la sociedad feudal.
5. Las estructuras eclesiásticas sufrieron también el impacto del feudalismo. Los señores pretendieron nombrar a los rectores y obtener provecho económico de las «iglesias propias» erigidas por ellos en sus dominios para el servicio religioso de la población campesina. Análogos derechos trataron de ejercer en otras iglesias y monasterios que los tomaron por patronos y protectores. Los grandes quisieron disponer también de los patrimonios eclesiásticos en pro de sus guerreros, o bien designar a familiares y paniaguados como titulares de obispados y abadías, cargos estos apetecidos por la nobleza en razón de su poder social. Estos reiterados abusos no tenían sentido descristianizador, y creyentes sinceros eran los rudos guerreros que los cometían; pero provocaron una sensible secularización de la vida eclesiástica y un empobrecimiento moral de la sociedad.
6. El exponente más representativo del impacto producido por la crisis feudal en la Iglesia y en la sociedad cristiana fue el llamado «Siglo de Hierro» del Pontificado. Desde comienzos del siglo x hasta mediados del XI, se prolongó este período con una transitoria mejoría en la segunda mitad de la décima centuria. El oscurecimiento de la autoridad imperial dejó a la Sede Apostólica sin su protección e hizo que viniera a caer en manos de los inmediatos poderes señoriales: las facciones feudales dominantes en Roma. Clanes nobiliarios emparentados entre sí -la familia de Teofilacto, los Crescencios, los Tusculanos- sometieron a una tiránica opresión la Sede papal, pretendiendo ejercer sobre ella abusos semejantes a los que cometían los señores feudales en sus «iglesias propias». El «patricio» Teofilacto, las «senadoras» Teodora y Marozia, el «príncipe de los romanos» Alberico dispusieron a su antojo del Pontificado, que fue ocupado incluso por adolescentes e individuos de nivel personal lamentable. Puede considerarse un claro indicio de la asistencia divina a la Iglesia que el Pontificado sobreviviera a esta prueba y que ni en sus peores momentos se desviara lo más mínimo en la doctrina de la fe y la moral.
7. Pero no todo eran desórdenes y tinieblas en estos tiempos arduos de génesis del feudalismo, conocidos también con el apelativo de Saeculum obscurum. Por entonces, precisamente, germinaban varios procesos históricos que terminarían por confluir en los esplendores religiosos y culturales de la Cristiandad medieval. Uno de los factores de regeneración cristiana fue la erección de un monasterio destinado a ejercer grandísima influencia sobre la vida espiritual y social de Occidente: Cluny. La restauración monástica de la época carolingia, dirigida por el visigodo Benito de Aniano, había naufragado entre las violencias del desorden feudal, cuando la secularización de los monasterios hizo imposible la existencia en ellos de una auténtica vida religiosa. Cluny fue fundado en 909 por el duque Guillermo de Aquitania, en directa dependencia del Romano Pontífice y «exento» de toda autoridad inferior, eclesiástica o laical. El éxito de Cluny fue inmenso y otros muchos monasterios se sometieron a la gran abadía o nacieron como filiales de ésta. La llamada «Orden de Cluny» se extendió por todo el Occidente y llegó a contar con 1.200 monasterios y un ejército de monjes, tantos que se ha hablado de la Orden como de un «Imperio monástico». Los cluniacenses -los «monjes negros»- fueron un factor esencial del movimiento de renovación cristiana iniciado hacia la mitad del siglo XI.
9. Otro proceso destinado a ejercer profunda influencia en la historia de la Cristiandad europea se había iniciado en Alemania, también a principios del siglo X. Extinguidas las secuelas del pasado carolingio, los duques nacionales germánicos, en 919, restauraron la realeza, eligiendo por rey a Enrique I, duque de Sajonia; su hijo fue Otón I (936-973), un gran monarca que, al igual que Carlomagno siglo y medio antes, ha de ser considerado como otro de los grandes constructores de la Europa cristiana. Otón 1 llevó a cabo victoriosas campañas militares contra eslavos y magiares, que le rindieron vasallaje, y fortaleció su autoridad en el interior del reino. Como remate de su obra política, Otón fue coronado emperador en Roma, en febrero de 962: el Imperio germánico venía así a suceder al carolingio como Imperio cristiano occidental. Otón I asumió la misión de proteger los Estados Pontificios y el control de las elecciones papales, que de este modo quedaban a salvo de las intromisiones de los señores romanos. Esta situación se prolongó bajo los reinados de Otón II y Otón III (984-1002); y aunque la prematura muerte de este último fue aprovechada por las facciones romanas para renovar sus injerencias, los derechos imperiales sirvieron de título, cuarenta años más tarde, al enérgico Enrique III para una nueva intervención que puso definitivo término al dominio feudal sobre la Sede Pontificia.
LA VIDA ASCÉTICA Y EL MONACATO
Desde los orígenes de la Iglesia, hubo cristianos que abrazaron una vida de plena imitación de Jesucristo. Más tarde, el ascetismo cristiano revistió formas características de huida del mundo y vida en común: así nació el monacato, que floreció desde el siglo IV, tanto en el Oriente cristiano como en el mundo latino occidental.
1. La vida ascética cristiana es tan antigua como la Iglesia de Jesucristo. Desde los mismos orígenes, hubo fieles de uno y otro sexo que abrazaban una vida de plena imitación del Maestro: permanecían vírgenes o guardaban continencia, practicaban la oración y la mortificación cristiana y se ejercitaban en las obras de misericordia. Durante los tres primeros siglos, ascetas y vírgenes no abandonaban el mundo ni se reunían, de ordinario, a vivir en común. Sin solemnidades públicas, como las que luego se introdujeron, se comprometían a guardar la castidad «por el Reino de los Cielos» (Mt XIX, 12) y permanecían entre los demás miembros de su comunidad cristiana, habitando en sus casas y administrando sus bienes.
2. En la sociedad romano-cristiana de los siglos IV y V, el fenómeno ascético tuvo resonantes manifestaciones en los propios círculos de la aristocracia. Matrimonios de la nobleza senatorial, como Paulino de Nola y Terasia o Piniano y Melania, se desprendieron de inmensos patrimonios y asumieron una existencia de fieles discípulos de Jesucristo, según las enseñanzas del Evangelio. San Jerónimo dirigió espiritualmente a los círculos ascéticos de nobles señoras romanas, primero en la propia Urbe y luego en Palestina: les explicaba los Libros Sagrados y les alentaba en el ejercicio de la ascesis cristiana. La práctica de la castidad entre las mujeres se incrementó a lo largo del siglo IV y, a veces, viudas y doncellas vírgenes comenzaron a vivir en común, como sucedió en Roma, en torno a las nobles damas Paula y Marcela.
3. La tradición ascética cristiana dio vida, desde principios del siglo IV, a la institución del monacato, que tanta importancia había de tener en la historia de la Iglesia. Un rasgo peculiar caracterizó esta nueva forma de vida ascética: la huida del mundo. La consagración al servicio divino se estimaba ahora que sólo podía realizarse con perfección mediante el apartamiento del siglo; saliendo del ambiente existente en los tiempos que siguieron a la paz de la Iglesia, menos fervoroso que el de las antiguas comunidades cristianas, por la llegada de muchedumbres de neófitos de espíritu mediocre y costumbres paganas.
4. Un tópico muy repetido señalaba a Egipto como la patria natal del monacato. Hoy se matiza esa afirmación, dado que la investigación histórica ha puesto de manifiesto que el fenómeno monástico tuvo un principio más o menos autóctono en distintas regiones. Con todo, es indudable que Egipto jugó un papel preeminente en la historia del monacato universal. Allí, como en otros lugares, los anacoretas se retiraron a los desiertos, los maestros espirituales famosos reunieron en torno a sí discípulos y surgieron colonias de solitarios -
5. En la Tebaida -Alto Egipto-, San Pacomio (286-346) aportó al monacato nuevos elementos de notoria importancia en la historia del ascetismo: la vida común y la obediencia al superior religioso. Los monjes pacomianos formaron comunidades numerosísimas y, frente a la vida independiente propia de los solitarios, su existencia se hallaba minuciosamente ordenada por las prescripciones de una norma escrita -la «Regla»-, que en lo sucesivo constituyó un elemento esencial de la institución monástica. La «Regla» de Pacomio fue reformada en sentido rigorista por el abad Shenouté. En Asia Menor, donde el monacato había hecho su aparición poco después que en Egipto, San Basilio de Cesares lo promovió y organizó. Basilio no escribió una Regla propiamente dicha, pero sus conferencias ascéticas y otros escritos formaron unos cuerpos de observancias monacales que recibieron* también el nombre de «reglas». Las observancias basilianas fueron base principal del monacato bizantino y su ‘ influencia literaria se recibió también en Occidente.
6. En el Occidente latino, el monacato, tanto de varones como de mujeres, floreció desde el siglo 1V. La célebre monja Eteria -autora del Itinerarium, relato pormenorizado de su peregrinación a Oriente- fue una intrépida y piadosa viajera, probablemente gallega. Surgieron monasterios en lugares desiertos, como los de Ligugé y Marmoutier, fundados en las Galias por San Martín de Tours, y estos cenobios fueron a menudo importantes centros de colonización rural. La búsqueda de la soledad llevó incluso a los monjes a erigir monasterios en islas próximas a las costas, como el famoso de Lerins, cerca de Cannes, el que existía en el siglo VI en la isla balear de Cabrera o los monasterios de monjes celtas en los mares en torno a Irlanda y Escocia. En contraste con estos cenobios radicados en lugares desiertos, los hubo también intramuros de las ciudades o en sus suburbios, cuyas clausuras habían de procurar a sus moradores la soledad y la separación del mundo que exigía la profesión monástica. Ochenta monasterios había en Constantinopla en tiempo de Justiniano, entre ellos el famoso de Studion, cuyos monjes tuvieron un destacado papel en la vida eclesiástica bizantina. En Occidente, las fundaciones de Juan Casiano -autor de las conocidas «Colaciones» e «Instituciones monásticas»- estuvieron emplazadas en la ciudad de Marsella, y «marselleses» se llamó a esos monjes. En la España visigótica se escribió una homilía sobre los «monjes perfectos», que es una apología del monacato urbano.
7. Obispos ilustres -Ambrosio de Milán, Eusebio de Vercelli, etc.- promovieron el monacato también entre el clero de sus iglesias. Particular relieve tuvo San Agustín, que, tras ser nombrado obispo de Hipona, reunió a los clérigos en su casa e instituyó en ella la vida común. La llamada «Regla de San Agustín», destinada a esta comunidad, se tomaría como norma en los siglos medievales cuando distintos intentos de reforma eclesiástica promovieron la vida común -vita canonica- entre el clero. La actitud de los monjes ante la cultura fue dispar: mientras en el Egipto copio dominó una tónica de anti-intelectualismo, hubo monasterios, como el de Vivarium, fundado en Calabria por Casiodoro -el antiguo ministro de Teodorico el Grande-, donde los estudios tenían parte principal, como un anticipo de la misión de conservación de la cultura antigua a que tanto contribuyeron los monjes medievales.
8. El lugar de honor en la historia del monacato latino corresponde sin duda alguna a San Benito (480-547), el padre de los monjes de Occidente. Subiaco primero y Monte-casino después fueron los dos monasterios fundados y gobernados por San Benito. En Montecasino, al final de su vida, Benito compuso la celebérrima regla que lleva su nombre, donde se conjugan experiencias propias y elementos tomados de los grandes legisladores orientales -Pacomio y Basilio- y sobre todo de un texto anónimo -la «Regla del Maestro»-, que constituye la principal fuente del Código benedictino. Este Código alcanzó con el tiempo un éxito inmenso y se convirtió en la regla típica del monacato occidental.
9. La tradición benedictina acabó por imponerse en la Cristiandad medieval, borrando la memoria de otras viejas tradiciones ascéticas occidentales. Conviene sin embargo recordar a dos de esas tradiciones que terminaron por extinguirse, mas no sin’ dejar una huella considerable en la historia cristiana: el monacato celta y el visigodo. La Iglesia de Irlanda, después de la muerte de San Patricio, adoptó una organización acusadamente monástica, acomodada a la naturaleza de la sociedad de clanes existente en la’ isla. La Regla de San Columbano fue el principal código monástico celta y los monjes misioneros llevaron sus observancias hasta el corazón del continente europeo. En Hispania, San Martín de Braga trajo a Galicia, en la segunda mitad del siglo VI, la doctrina del monacato oriental. En el reino visigodo católico, varios Padres hispánicos compusieron reglas: la de San Leandro para vírgenes, dedicada a su hermana Florentina; la de San Isidoro, para el monasterio Honorianense, en la Bética; la de San Fructuoso de Braga, para monjes, y la «Regla Común», salida también de los ambientes fructuosianos. Fructuoso fue el más célebre monje visigodo y el propulsor de un movimiento ascético, que sobrevivió a la invasión islámica. El pactualismo, las congregaciones de monasterios y la tendencia al monacato dúplice son rasgos característicos de la tradición monástica hispana.
El cristianismo y los pueblos bárbaros
Bautismo del Rey Clodoveo por el Obispo San Remigio
Las invasiones germánicas abrieron al Cristianismo el acceso a nuevos pueblos, que se establecieron en tierras del Imperio. Luego, los misioneros llevaron el Evangelio más allá de las antiguas fronteras romanas. Germanos, eslavos, magiares, etc., recibieron la fe cristiana y se incorporaron a la Iglesia, aunque varios de esos pueblos lo hicieran tras haber profesado temporalmente la herejía arriana.
2. La mayoría de los pueblos germánicos invasores de Occidente no se convirtieron directamente desde su paganismo ancestral al Cristianismo católico. Su conversión pasó por un estadio intermedio de Cristianismo arriano. Es preciso explicar la razón de esta peripecia para comprender tan importante página de la historia religiosa europea. El Arrianismo se introdujo en el mundo germánico a través del pueblo visigodo; en el año 376, este pueblo, asentado en la Dacia y presionado por los hunos, solicitó del emperador Valente licencia para cruzar el Danubio -entonces frontera romana- y establecerse en suelo imperial. Los visigodos -según el testimonio de su historiador Jordanes-ofrecieron a Valente reconocer su autoridad y vivir de acuerdo con las leyes romanas; a mayor abundamiento, se declararon dispuestos a hacerse cristianos si se les enviaban misioneros conocedores de su lengua.
3. El emperador Valente permitió a los visigodos instalarse en la Tracia y la Moesia; y como era arriano, envió para cristianizarles misioneros de su secta. La comunidad gótico-arriana dirigida por el obispo Ulfilas jugó entonces un papel determinante. Ulfilas compuso el alfabeto gótico y tradujo la Biblia a esta lengua, convertida gracias a él en lengua escrita. Provistos de este valioso instrumento de catequesis, los misioneros de la escuela de Ulfilas difundieron su doctrina entre el pueblo visigodo, que antes de finalizar el siglo IV estaba ya totalmente arrianizado. Eran, justamente, los mismos años en que el Arrianismo se desvanecía como problema teológico vivo en el ámbito de la Iglesia universal. Esta paradójica coincidencia tuvo la virtualidad de favorecer el arraigo del Arrianismo entre los germanos.
4. Pasó a ser su religión nacional, un factor más de diferenciación entre las minorías germánicas invasoras, políticamente dominantes, y las poblaciones mayoritarias, románicas y católicas. El Arrianismo se hizo así religión de casi todos los pueblos germánicos instalados en tierras del Imperio occidental. Algunos de ellos -vándalos y ostrogodos- siguieron arrianos hasta su extinción en el siglo VI. Otros tuvieron tiempo suficiente para completar su itinerario religioso con una segunda conversión al catolicismo: así los suevos de Galicia y los burgundios, en aquel mismo siglo VI, y los visigodos en tiempo de Recaredo (589). Las supervivencias arrianas en la Italia longobarda persistieron hasta muy avanzado el siglo VII.
5. En este contexto histórico es fácil advertir la importancia que revistió la conversión de los francos. A una hora en que todos los reinos germánicos de Occidente profesaban el Arrianismo, un pueblo joven y vigoroso rompió ese esquema religioso-político: el pueblo franco. Los francos eran paganos en la segunda mitad del siglo V, cuando se extendieron por el norte de las Galias, que tras sus victorias sobre burgundios y visigodos iban a ser definitivamente el Reino de los francos, Francia. Pero su opción religiosa no fue el Arrianismo germánico sino la Iglesia católica. En la Navidad de un año en torno al 500, el rey franco Clodoveo recibió el bautismo católico. El acontecimiento tuvo inmensa resonancia entre la población de las antiguas provincias romanas: fides vestra, nostra victoria est -vuestra fe es nuestra victoria-, escribía exultante, a Clodoveo, Avito de Vienne, obispo prestigioso y miembro de una de las principales familias de la aristocracia senatorial de las Galias. Y Avito formulaba una certera observación, preñada de consecuencias trascendentales para el futuro: en adelante, no habría como hasta entonces un solo monarca católico en el mundo, el emperador oriental; Occidente tendría también el suyo, y ese monarca era el rey de los francos.
6. Las invasiones bárbaras provocaron en ciertas regiones un claro retroceso del Cristianismo. Tal fue el caso de la antigua Britania romana, dominada en el siglo V por los anglosajones paganos, cuya conversión se emprendió mucho más tarde por iniciativa del papa Gregorio Magno. Entre tanto, en aquel mismo siglo V, se produjo la evangelización de Irlanda, que dio un impulso decisivo a la vida de las Cristiandades célticas. En el continente europeo, la acción misional de la Iglesia se dirigió hasta el siglo VI a los pueblos «invasores», ocupantes de tierras romanas. Fue a partir de entonces cuando esa acción evangelizadora desbordó las antiguas fronteras del Imperio occidental, para alcanzar a territorios que jamás habían sido romanos y a los pueblos que los habitaban. Los iniciadores de esta expansión en el siglo VII fueron misioneros celtas procedentes de Irlanda y Escocia, cuya figura más descollante fue San Columbano. En el siglo VIII, los misioneros anglosajones tomaron el relevo de los celtas y extendieron la evangelización por la Germanía todavía pagana. El monje inglés Winifrid -que mudó su nombre por el de Bonifacio- fue el gran apóstol de Alemania, que lo sigue teniendo como su Patrono.
7. La expansión cristiana prosiguió en los siglos siguientes y alcanzó a nuevos pueblos asentados en el centro y oriente de Europa. De ordinario -como fue el caso de Clodoveo y los francos- la conversión de un pueblo se hace coincidir con el bautismo del príncipe, que tuvo sin duda un alto valor ejemplar. Así, la conversión de los magiares se identifica con la de su rey San Esteban, la de los bohemios con la de San Wenceslao y la de los polacos con el bautismo de su duque nacional Mieszko. Sin embargo, la cristianización propiamente dicha de tales pueblos fue empresa larga, favorecida por la conversión del príncipe, pero que pudo prolongarse durante siglos. Tanto la Iglesia latina como la bizantina se esforzaron por evangelizar a los pueblos eslavos y a veces chocaron entre sí, como en el caso de los búlgaros; pero hubo también figuras admirables, como los santos hermanos Cirilo y Metodio, misioneros bizantinos, cuya acción apostólica fue confirmada de modo solemne por la autoridad papal. En conjunto puede afirmarse que los eslavos occidentales se adhirieron a la Iglesia latina, mientras los orientales, evangelizados por misioneros bizantinos, quedaron en el ámbito del Patriarcado de Constantinopla. La principal conquista cristiana de la Iglesia griega fue la de Rusia, y el bautismo del gran duque Wladimiro (972-1015) puede considerarse como el momento de la conversión de su pueblo.
8. La cristianización de Escandinavia y los Países bálticos constituye el último capítulo de la conversión de Europa. El movimiento wikingo frustró los primeros intentos misioneros, promovidos en el siglo IX por el emperador franco Ludovico Pío. Los navegantes wikingos o normandos asolaron las costas occidentales. Su paganismo, por otra parte, no era un fenómeno residual, como en otros pueblos, sino vigoroso, y reaccionaba con virulencia anticristiana, que hacía del martillo de Thor el «contrasigno» de la cruz. Los wikingos que se asentaron en las Islas Británicas o la Normandía francesa fueron los primeros en cristianizarse, y de entre ellos surgió un clero autóctono, que resultó el más adecuado para iniciar la evangelización de su país de origen. Con todo, importantes residuos paganos perduraron en Suecia hasta el siglo XII, y en la Prusia oriental y los Países bálticos quizá hasta el XIV.
9. El mundo mediterráneo sufrió en el siglo VII otro impacto de signo religioso muy distinto: la invasión islámica. El Islamismo, fundado por Mahoma (570-632), se extendió tras su muerte con portentosa rapidez. Los musulmanes se apoderaron de buena parte del Oriente cristiano, dominaron el norte de África desde Suez al Atlántico, y en el año 711 cruzaron el estrecho de Gibraltar y, tras una fulgurante campaña, conquistaron la España visigoda. Poitiers, donde los islamitas fueron vencidos por Carlos Martel, marca el momento de su más profunda penetración en el Occidente europeo. Mas, aun cuando la Europa transpirenaica lograra salvarse, la presencia musulmana en la Península Ibérica se prolongó cerca de ocho siglos y tanto el Oriente Próximo como el África del norte forman parte todavía del mundo islámico. La expansión del Islam se realizó en buena medida por tierras cristianas. Los musulmanes no obligaron a los cristianos a convertirse porque, al igual que a los judíos, los consideraban gentes «del Libro», es decir, la Biblia, libro sagrado común de las tres religiones; pero la tolerancia que se les otorgaba, a cambio de un tributo, era cautelosa y cicatera: tal fue el caso de los «mozárabes» españoles. Las Iglesias soportaron con suerte desigual la prueba de la dominación islámica, que se hacía más gravosa a medida que disminuían las esperanzas de restauración cristiana y crecía el conformismo. Las Iglesias de Oriente -y en especial la copia o monofisita de Egipto, muy arraigada entre la población indígena- han logrado sobrevivir hasta nuestros días. La suerte más triste fue la sufrida por la Cristiandad del África latina -la de San Cipriano y San Agustín-, que terminó por extinguirse tras siglos de dolorosa agonía.
Eventos de san Pablo
| Año | Hechos de San Pablo
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| Cita bíblica |
| Evento probable | ||
| 4 | Nacimiento de Pablo, judío de la tribu de Benjamín y ciudadano romano, nació en Tarso de Cilicia, en una familia de fieles observantes de la ley. Otra fecha: hasta el año 10
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| Flp 3, 5; Gal 1, 11
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| 25 | Son discutidos los estudios realizados en Jerusalén, pues aunque en Hch 22,3 se habla en términos técnicos de una enseñanza tanto primaria como superior en “esta ciudad” Pablo es también un profundo conocedor del mundo griego, se ha educado en las disputas de la “diáspora”, su Biblia es la Griega de los Setenta, pero sorprende que si hubiera vivido en Jerusalén por los años 25-30, no haya tenido, o no lo refleje nunca en sus escritos, un contacto directo con Jesús, su proceso y su pasión, que suscitaría un amplio debate en un fariseo como Pablo
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| Hch 22, 3; Gal 1, 22 ss
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| 26 | Llegada de Poncio Pilato como prefecto de Judea
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| 27 | Muerte de Jesucristo (fecha mínima posible) Como fecha más probable se da el 30 |
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| 30 | Conversión de Pablo (fecha mínima)
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| 36 | Lapidación de Esteban |
| Hech 7, 58 |
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| 36 | El regreso de Poncio Pilato, prefecto de Judea, a Roma
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| Hech 6,8-7,60; Hech 8,1 |
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| 36 | Conversión de Pablo (fecha máxima) ¿En Damasco ó en el camino a?
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| 2 Cor 11, 32; Gal 1, 15 ss; |
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| 37 | Marcha a Arabia y vuelta a Damasco |
| Gal 1, 17 |
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| 37 | Bernabé es enviado a Antioquia para ver la evangelización de los gentiles por parte de chipriotas y cirenenses
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| Hch 11, 22-24 |
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| 38 | Bernabé va a Tarso a buscar a Saulo |
| Gal 1, 21; Hch 11, 25 |
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| 40 | Fin del reinado de Aretas IV en Arabia
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| 2 Cor 11, 32; Gal 1, 18; |
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| 40 | Primera visita a Pedro en Jerusalén y a Santiago; amistad y sinceridad: entendimiento
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| Gal 1, 18 |
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| 40 | Bernabé presenta a Pablo en Jerusalén
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| Hch 9, 27 |
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| 45 |
| Hech 11, 28-30 cfr 12, 25 |
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| 45 | Primer viaje apostólico
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| Hch 13 y ss; 2 Tim 3, 11 |
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| 49 | Final del primer viaje |
| Hch 14, 25 ss |
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| 49 | Edicto de Claudio expulsando a los judíos
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| 1 Cor 1, 12; Hech 18,2 |
| |||
| 49 | Concilio de Jerusalén
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| Gal 2, 1 ss; Hch 15, 1, 10 ss |
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| 49 | Incidente de Antioquia
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| Gal 2, 11-14 desde ahora la vida de Pablo irá sin Bernabé y Pablo tiene su centro en “el cuidado de todas las iglesias” 2 Cor 11,28 |
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| 49 | Segundo viaje: otoño. Primero las comunidades del primer viaje: y luego Galacia
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| Gal 4,13 Hch 16 17 y 18 |
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| 50 | Philipos
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| ! Tes 2, 2 |
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| 50 | Tesalónica (como poco medio año)
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| 1 Tes 2, 17 |
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| 50 | Atenas
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| ! Tes 3, 1 |
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| 51 | Corinto (1 año y varios meses)
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| 1 Cor 2, 1-4; 1 Tes 3, 6 |
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| 51 | Correspondencia tesalonicense
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| 1 Tes 1, 7; Hch 18, 5 |
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| 51 | 1ª Tesalonicenses + en Corinto + Invierno
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| Indudable |
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| 51 | 2ª Tesalonicenses |
| Dudas en la atribución directa a San Pablo
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| 52 | El procónsul de L. Junio Galión Eneo en Acaya
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| Hech 18, 12 |
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| 52 | Éfeso
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| Hch 18, 18 |
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| 52 | Llega a Cesaréa, subida corta a Jerusalén y vuelta a Antioquia
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| Hch 18, 22 |
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| 53 | Apolo en Éfeso
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| Hch 18, 24-26 |
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| 53 | Apolo pasa a Corinto
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| Hch 18, 27-28 |
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| 53 | Inicio del tercer viaje desde Antioquia
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| Hch 18, 23 |
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| 53 | Pasa por Galacia Frigia y regiones altas
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| Hch 19, 1 |
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| 54 | Llega a Éfeso. Permanece entre dos y tres años
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| Hch 19, 10; Hch 20, 31 |
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| 54 | Carta a los Gálatas, antes de 1ª a Corintios y antes de la cautividad efesina
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| 1 Cor 16, 1 |
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| 55 | Escribe la Primera a Corintos, en el primer trimestre, a la mitad de su estancia en Éfeso
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| 1 Cor 16, 8 |
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| 56 | Cautividad en Éfeso: Carta a Filipenses
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| 1 Cor 15, 31-32 2 Cor 1, 8-9 |
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| 57 | Escribe parte de la Segunda a Corintos
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| 2 Cor 12, 14; 2 Cor 13, 1 |
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| 57 | Viaje a Macedonia (verano) y Corinto; pasa por Troade
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| Hch 19, 21 Hch 20, 1-3 |
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| 58 | Carta a los Romanos, después de Gálatas, en Corinto, invierno
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| Rom 16, 1 |
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| 58 | Primavera: viaje por Macedonia y las costas occidentales de Asia, para llegar a Jerusalén por Pentecostés
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| Hch 20, 3; Hch 20, 16 |
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| 58 | Llegada a Jerusalén, tumulto y prisión
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| Hch 21, 15 ss |
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| 58 | Traslado a Cesaréa donde está dos años con Felix, en el pretorio de Herodes |
| Hch 23, 24 |
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| 59 | Carta a Filemón
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| Fim 1,23-25 |
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| 59 |
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| Col 4, 9-12 |
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| 59 | Carta a los Efesios, carta circular? después de Colosenses y Filemón
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| 60 | Porcio Festo sucedió a Antonio Félix como procurador de Judea
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| Hech 24,27; 25,9-10 |
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| 60 | Viaje a Roma
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| Hch 27 |
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| 61 | Llegada a Roma
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| Hch 28, 11 |
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| 62 | cautividad en Roma, hasta mediados del 63
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| Hch 28, 16; Hch 28, 30 | ||||
| 63 | Pablo es liberado de la cárcel romana. Posible y prometido viaje a Hispania
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| Rom 15, 24.28 |
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| 64 |
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| 65 | Posible Periplo por Oriente de Pablo. Primera a Timoteo
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| 66 | Carta a Tito |
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| 67 | Prisión segunda en Roma y muerte de Pablo
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| 68 | Muerte de Nerón, junio |
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| Bibliografía
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| San Pablo en sus cartas, Mariano Herranz
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| Escritos paulinos, Jordi Sánchez Bosch
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| Sagrada Biblia. Nuevo Testamento
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[1] Una y otra fecha hace de Pablo, en su primera visita a Jerusalén uno de los testigos mas cualificados para hablarnos de los orígenes cristianos
[2] El legado de Siria, Lucio Vitelo, lo mandó allá para que respondiera de sus actos ante el emperador. La remoción de Pilato y la llegada de un nuevo prefecto, Marcelo, fue una ocasión propicia para el juicio y la muerte de Esteban (Hech 6,8-7,60) y para la subsiguiente persecución contra la Iglesia de Jerusalén (Hech 8,1). La conversión de Pablo estuvo relacionada con estos acontecimientos.
[3] Una vez convertido, hay que descontar los tres años del final de la vida del rey Aretas IV, como se dice en Gal 1, 18, para la ida a Jerusalén
¿Pero fue en el camino a Damasco? Eso es lo que refiere Hch 9, 3ss.14.21; 22,5; 26, 10.12, y eso suponía un gran despliegue de medios y de poder político y connivencia del nuevo prefecto Marcelo
o fue ya en Damasco: según Gal 1, 17 el apóstol después de su conversión marcha a Arabia, al territorio de Aretas IV por ¿cuestiones profesionales junto a actividad apostólica? comienza aquí la enemiga de Aretas? que le sigue a Damasco según 2 Cor 11, 32 a donde regresa directamente Pablo.
[4] Pablo sube a Jerusalén (Gal 1, 18) después del suceso citado en 2 Cor 11, 32 aún en vida de tal rey pues el exarca o gobernador de Damasco lo es del rey Aretas
[5] La fecha de esta calamidad, que alcanzó a muchas regiones, no es fácil de determinar: al perecer, afectó al Mediterráneo oriental durante varios años. Pero hay ciertos indicios de que en Judea se produjo hacia los comienzos del mandato de Tiberio Julio Alejandro como procurador (46-48 d. C.). Si la llamada “visita del hambre” fue realmente una visita distinta de otras que Pablo hizo a Jerusalén es probable que tuviera lugar ca. el año 46.
[6] Según Suetonio, Claudio los expulsó a causa de las constantes reyertas entre los judíos y los judeo-cristianos a propósito de Chrestos (Cristo): Iudaeos impulsore Chrestos assidue tumultuantes Roma expulsit (en esta fecha la e se pronunciaba como i). Osorio fechó esta expulsión en el año noveno del reinado de Claudio (49 d.C.). Este edicto obligó a Aquila y Priscila abandonar Roma y marchar a Corinto no mucho antes de que Pablo llegara allí en la 2ª misión (Hech 18,2).
[7] Se tiene como del 2º viaje del apóstol, posterior a la primera y no hay duda en que fue recibida como canónica y del apóstol por toda la Tradición y los Padres.
Pero hay dudas por:
la abundancia de referencias genéricas, no cuenta anécdotas
Alusiones similares a la primera
Carga las tintas sobre la autoría paulina (2 Tes 3,17): El saludo va de mi mano, Pablo. Esta es la firma en todas mis cartas; así escribo.
Referencias a lo dicho de palabra: 2 Tes 2,5; 3, 10 Además, cuando estábamos entre vosotros os mandábamos esto: Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma.
Matices: la venida del Señor no es inminente
No hagan caso de cartas supuestas: 2 Tes 2, 2: o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor.
Antes tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío,
Los ociosos de los que se habla en 1 Tes 4, 11, son de nuevo tratados aquí pero con más severidad 2 Tes 3, 14: Si alguno no obedece a lo que os decimos en esta carta, a ése señaladle y no tratéis con él, para que se avergüence. 15 Pero no lo miréis como a enemigo, sino amonestadle como a hermano
Por todo ello se presume que para acallar las habladurías y dar tranquilizad y trasmitir serenidad que pudiera haber suscitado la carta falsa de Pablo, un discípulo de éste y con su nombre invita a trabajar con paciencia y estar siempre preparado a la parusía.
[8] Pablo fue conducido a su presencia en Corinto al final de la 2ª misión (Hech 18, 12). Este es el más importante de los datos extrabíblicos. Es mencionado en una inscripción que originalmente se hallaba en el templo de Apolo, descubierta en Delfos (Grecia) el año 1905. Es una copia fragmentaria de una carta enviada por el emperador Claudio a los ciudadanos de Delfos. Si Pablo permaneció en Corinto durante 18 meses antes de su detención, habría llegado a esta ciudad a comienzos de 51. Si damos un plazo de 15 meses a los acontecimientos que precedieron su llegada a Corinto, habría partido de Antioquia para la 2a misión en el otoño del año 49, después del “concilio” de Jerusalén.
[9] Es una de las cartas indudables de Pablo y una de las grandes cartas y con muchos datos de la vida del apóstol.
Es ciertamente anterior a Romanos y a Filipenses y a 1ª Corintos: no es fácil que este Apóstol ordene una colecta a los de Galacia en plena crisis “gálata” como se ve en 1 Cor 16,1
Estando en Éfeso, Pablo recibe uno de los mas grandes disgustos de su vida: los gálatas después haber sido evangelizados en medio de una enfermedad del Apóstol como eficacia sobrehumana de la cruz de Cristo (Gal 4, 13), acompañada de multitud de milagros y carismas (Gal 3,5), se dejaron fascinar (Gal 3, 1) por unos que les dijeron que si no se circuncidaran según la ley de Moisés, no se podrían salvar (Gal 5, 2s; 6, 12s.)
La respuesta de Pablo es fulminante Gal 1,6: Me maravillo de que abandonando al que os llamó por la gracia de Cristo, os paséis tan pronto a otro evangelio
7 – no que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren deformar el Evangelio de Cristo -.
8 Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema!
[10] Según hemos visto Pablo está en Éfeso dónde se le ha abierto una puerta grande pero con adversarios y tendrá que luchar con las “fieras” (1Cor 15, 32) Parece que escribe la carta después de una carta perdida a los corintios sobre “que no se mezclen con los libertinos” que estos entienden mal (1Cor 5, 9) y el apóstol le contesta con Timoteo y luego los de Corinto le preguntan mas cosas que Pablo va contestando poco a poco, dando largas y gastando bromas como la del bastón (1 Cor 4,18 s) Propone también un viaje y una colecta, pero da la impresión de que no se va a realizar ahora sino que será de “despedida” (1 Cor 16,5 ss)
Dentro de su estancia en Éfeso según Hch 19, 10; 20,31 de unos tres o cuatro años, Pablo escribe esta carta a la mitad de su estancia, en el primer trimestre del 55
[11] Indudable la autoría de Pablo. Es una de las grandes cartas
Se habla de una cautividad: entre cadenas (Flp 1, 7. 13 s.17)
Roma ha sido la cautividad mas socorrida y tradicional: pretorio Plp 1, 13 y la casa del Cesar: Plp 4,22; también para otras cartas como Filemón, Efesios, Colosenses y 2ª a Timoteo
En favor de Roma está que para la 2ª a Timoteo, 2 Tim 1, 17: ” la familia de Onesíforo, pues me alivió muchas veces y no se avergonzó de mis cadenas,
17 sino que, en cuanto llegó a Roma, me buscó solícitamente y me encontró”
además para las otras:
- cautividad larga de al menos dos años como la de Hch 28,30, para facilitar las idas y venidas de tanta gente
- diferencias ideológicas en el seno de la comunidad (Plp 1, 14.20), que él no evangelizó
- estructura de obispos y diáconos (1,1) y el himno cristológico podían corresponder a un tiempo mas tardío (años 60)
Pero la cautividad de Éfeso soluciona también muchas cosas
-la distancia Roma-Filipos es considerable y sin embargo Éfeso-Filipos posibilita más las cosas
-lucha con las fieras
-sentencia de muerte, cautividad, suelta y marcha a Troade
-Filipenses no alude a hechos tan importantes como la colecta y la llevada a Jerusalén, tan alabada en 2Cor 8
- no aparecen tantos compañeros solo Timoteo
- la “ofensiva” a la que alude Plp 3, 2.18 es la misma que la de Galacia
- la respuesta de Pablo es muy dura: porquería, basura y no habla de las posibilidades salvíficas de las realidades de Israel con la madurez de Rom 9, 11
[12] Entre una y otra carta a Corintios se desarrolla la crisis de Corinto, pero las cosas no se agravan hasta un viaje corto que hace Pablo a Corinto donde un cristiano de la comunidad le ofende (2 Cor 2, 1.5; 7, 12) y parece ser que no fue bien recibido. Pablo no se enfrenta a quien le injuria sino que escribe seguramente desde Éfeso la llamada “carta de las lágrimas” que o se ha perdido o es parte de la actual carta: los caps. 10 a 13. Así que habría un viaje intermedio (segundo) y una carta intermedia.
Pero el injuriador no es el causante de la “crisis corintia”, sino unos venidos de fuera a
quienes los de Corinto hace caso (2Cor 11, 4-20: Deshacemos sofismas
5 y toda altanería que se subleva contra el conocimiento de Dios.
Mas bien la 2 Cor es una carta de solución de crisis, pues ya se hace ver que las cosas están calmadas y obedecen según le cuenta Tito ya en Macedonia.
Por ello se piensa que esta carta Pablo la ha ido escribiendo según los acontecimientos
primero en Éfeso, quizá en Troade por donde pasa, y luego en Macedonia ya con la llamada “carta de reconciliación” que serían los caps 1-7 de la carta.
Donde se habla de un peligro cierto de muerte del que ha sido liberado (cautividad de unos meses en Éfeso), después ha sido expulsado (por eso no se cumplen los plazos previstos), se va a Troade, dónde se le abre una puerta y va a Macedonia (2 Cor 2, 13:13 mi espíritu no tuvo punto de reposo, en Troade, pues no encontré a mi hermano Tito, y despidiéndome de ellos, salí para Macedonia.
Allí le llegan la consolación 2Cor 7, 7: “nos consoló con la llegada de Tito”
En Macedonia sigue impulsando la colecta y anuncia el periplo Corinto-Macedonia y Judea para entregar la colecta caps 8 y 9. Lo escrito en Macedonia se dataría en verano del 57.
[13] La carta segunda -sobre todo la parte de consolación y colectas- a los de Corinto es una referencia clara a los proyectos futuros de Pablo:
. Ha pasado un tiempo en Macedonia
. Prepara la colecta, da instrucciones
. Escribe esta parte de II Corintos
. Y se encamina a Corinto (2 Cor 1, 15s 23; 2, 1-3; 9, 4s; 12, 14-20s; 13, 1s)
donde llega en el invierno del 57 al 58 (1 C0r 16, 6ss)
Y aquí es donde escribe la carta a Los Romanos que es una de las indudables del apóstol y otra de las grandes cartas que representa una gran madurez doctrinal sobre la cuestión de la fe que justifica.
Está escrita con la esperanza de una futura evangelización hasta el extremo de la tierra: Spania (Rom 15, 24.28), y con temor a un fin trágico en Jerusalén, al mismo tiempo que hace saber que ya ha completado una gran obra Rom 15, 18: de palabra y de obra,
19 en virtud de señales y prodigios, en virtud del Espíritu de Dios, tanto que desde Jerusalén y en todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evangelio de Cristo;
Como fruto y sello de esto está la colecta que piensa llevar con todos a Jerusalén (Rom 15, 26-28), pues ya ha pasado la crisis de Corinto que “le impedía ir mas allá” (2 Cor 10, 15 ss) ya que “Esa era la razón por la cual siempre me veía impedido de llegar hasta vosotros.
23 Mas ahora, no teniendo ya trabajo que hacer en estas tierras voy a vosotros (Rom 15, 22ss)
[14] Son los últimos años del Procurador Félix en los cuales hay desórdenes continuos que el Procurados ahoga en sangre con una crueldad manifiesta, que es pareja de la credulidad exasperada de una parte de la población, dispuesta a responder a la llamada del primero que se presentara contra Roma. “Un egipcio que se decía profeta reunió a varios millares de partidarios en el desierto. Desde allí los llevó hasta el monte de los olivos y pretendió apoderarse de la ciudad. Pero Félix salió a su encuentro con toda la infantería romana; el egipcio emprendió la huida con unos cuantos compañeros, mientras que la mayor parte sucumbieron o fueron cogidos prisioneros (De bello judaico, II, 261-263).
Los mismos historiadores latinos no se muestran con Félix más propicios que el judío Flavio Josefo. Tácito escribe una frase terrible para pintar su carácter: “Manifestando toda clase de crueldades y de abusos de poder, ejerció las prerrogativas de un rey con el alma de un esclavo (ius regium, servili ingenio exercuit)” (Historiae, V, 9).
Este es el ambiente en el que llega Pablo a Jerusalén. Es comprensible que Santiago que le acoge con cariño, manifieste su cautela y le proponga algo para acallar las iras de los más exaltados judíos (Hch 21,21 Y han oído decir de ti que enseñas a todos los judíos que viven entre los gentiles que se aparten de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni observen las tradiciones.
22 ¿Qué hacer, pues? Porque va a reunirse la muchedumbre al enterarse de tu venida.
23 Haz, pues, lo que te vamos a decir: Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen un voto que cumplir.
24 Tómalos y purifícate con ellos; y paga tú por ellos, para que se rapen la cabeza; así todos entenderán que no hay nada de lo que ellos han oído decir de ti; sino que tú también te portas como un cumplidor de la Ley” Pablo obedece y se presentan judíos de Asia -no judeocristianos- que forman el motín en el Templo.
[15] La carta a Filemón es una de las indudables de Pablo y de las más entrañable.
Habla de una cautividad Flm 1,1 Preso de Cristo Jesús a dónde le ha venido a buscar y le ha encontrado Onésimo, esclavo de Filemón, que quizá ha huido llevándose algún dinero (Flm 1,18 Y si en algo te perjudicó, o algo te debe, ponlo a mi cuenta).
Se ha tenido por escrita en Roma en la cautividad de Hch 28,30, de los años 60, pues a Roma es dónde suele llegar todo fugitivo, aunque quizá, ya lo hemos dicho, Onésimo era mas bien un esclavo que va en busca de un amigo del dueño con ganas de ser perdonado por algo que no sabemos y encuentra el amor de un padre y la fe en Cristo. Pudiera ser si Pablo tiene tiempo después de la liberación de Roma de volver al Oriente (Flm 22 Y al mismo tiempo, prepárame hospedaje; pues espero que por vuestras oraciones se os concederá la gracia de mi presencia) después de haber ido a Occidente (Rom 15, 24), a España.
También se ha barajado la posibilidad de Éfeso en el año 56, por la cercanía de Colosas, pero merece la pena fijarse en los personajes que acompañan a Pablo para inclinarse mas hacia la solución de que la carta a Filemón se escribiera en Cesaréa, contemporánea de la carta a los de Colosas, pues esos personajes coinciden en gran parte
Marcos tiene a su madre en Jerusalén (Hch 12, 12), está en el área de Bernabé y no participa ni en el 2º ni en el 3º viaje. Es fácil que haya seguido a Pablo a Cesaréa. De modo parecido Aristarco es el tesalonicense de Hch 19, 29; 20,4 y 27,2 pues no acompaña a Pablo hasta el final del tercer viaje y le sigue en el cuarto a Roma, pues estaba con el en Cesaréa. Lo mismo se puede decir de Dimas que según 2Tim 4, 10 volvió después a Tesalónica. En cuanto a Lucas citado tanto en Col como en 2 Tim, parece que es el “nosotros” de los Hechos y por tanto se une a la comitiva de Pablo al final del viaje a Jerusalén. Todos ellos están en Cesaréa y todos acompañan al apóstol a Roma.
[16] Es una carta de cautividad: Col 4, 10 Os saludan Aristarco, mi compañero de cautiverio, y al final de la carta 4, 18 El saludo va de mi mano, Pablo. Acordaos de mis cadenas.
Es una carta con alusiones personales numerosas. Los mismos personajes que en Filemón, por lo que se suponen que es contemporánea de ella y por tanto en la cautividad de Cesaréa.
¿Problema en Colosas? Es mas bien un problema ideológico que en su tratamiento da lugar a términos que no figuran en otras cartas paulinas y tampoco son del tiempo de mediados del siglo I, pero tampoco se puede decir que es un problema inventado, pues los datos son bien precisos Col 2, 4 Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos. 8 Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo.
9 Porque en él reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente,
10 y vosotros alcanzáis la plenitud en él,
Aparece aquí unas expresiones como pléroma, plenitud que pudieran denotar una presencia de judaizantes ilustrados que visten su predicación de filosofía (gnosis?) revelaciones angélicas y prescripciones judaicas: sería la llamada herejía colosense (Col 2, 4-20)
Es interesante saber que Colosas fue destruida por un terremoto en el año 64
Es más probable la autenticidad de la carta, pues las objeciones vienen mas bien por que el supuesto y pretendido “paulinismo” no se vea en toda la carta, presumiendo que esto sea determinante para la mente de Pablo: la doctrina de la justificación por la fe. Es más bien una carta de desarrollo práctico y donde hay normas morales para las familias y las situaciones personales.
[17] Se duda de la autenticidad paulina por ser una carta casi carente de circunstancias personales, y más bien parece una circular a varia iglesias de Asia: se ha pensado si sería la enviada a Laodicea, ya que Pablo conoce perfectamente a todo el mundo en Éfeso y no envía ningún saludo.
Se habla de una cautividad: cadenas (Efs 3, 1; 4,1) por lo que se piensa que es una rescripción de la carta a los Colosenses y por tanto posterior.
La cautividad podría ser la segunda en Roma, pues en 2 Tim 4, 12 A Tíquico le he mandado a Éfeso.
Según Hch 20, 4 Tíquico es un asiático, seguramente de Éfeso, que acompaña a Pablo a Jerusalén, por lo que también pudiera haber sido escrita en Cesaréa después de Colosenses ya que existe un paralelismo letra a letra entre Ef. 6, 21 ss y Col 4,7ss
[18] Es difícil determinar la fecha de esta sucesión con exactitud. Pasados dos años Félix recibió como sucesor a Porcio Festo; y queriendo congraciarse con los judíos, dejó a Pablo prisionero. A la llegada del nuevo procurador, Pablo apeló al Cesar, para ser juzgado en Roma (Hech 24,27; 25,9-10).
Hech 25, 9: Pero Festo, queriendo congraciarse con los judíos, preguntó a Pablo: «¿Quieres subir a Jerusalén y ser allí juzgado de estas cosas en mi presencia?10 Pablo contestó: «Estoy ante el tribunal del César, que es donde debo ser juzgado. A los judíos no les he hecho ningún mal, como tú muy bien sabes.
11 Si, pues, soy reo de algún delito o he cometido algún crimen que merezca la muerte, no rehúso morir; pero si en eso de que éstos me acusan no hay ningún fundamento, nadie puede entregarme a ellos; apelo al César».
12 Entonces Festo deliberó con el Consejo y respondió: «Has apelado al César, al César irás».
[19] El relato del viaje a Roma es un documento precioso por los datos tan precisos que da para saber cómo era la navegación por el Mediterráneo en el s. I. Normalmente era de cabotaje y utilizando naves comerciales donde se embarcaban los presos y los militares. Por ejemplo la nave alejandrina que cogen en Mira de Licia debía ser una nave grande que trasportaba trigo de Egipto a Roma. Los vientos contrarios van retrasando la progresión a Creta, pues por aquella época la navegación se hacía insegura a finales de septiembre y como dice en Hch 27, 9: Había transcurrido bastante tiempo y la navegación era peligrosa, pues incluso había ya pasado el Ayuno. El Ayuno corresponde al gran Día de la Expiación que ese año 60 era a finales ya de octubre.
[20] Llegan a Malta por febrero y pasan allí el invierno unos tres meses y luego se hacen a la mar en una nave alejandrina, llegan Sicilia y sube hacia Nápoles y llegan a Roma por la primavera del año 61
[21] Lo que haya hecho Pablo después mediados del año 63 está en una incertidumbre sobre la que hay muchos pareceres. Una promesa en la Carta a los Romanos está clara (Rom 15, 24.28). Otra cosa es que de hecho la realizara, aunque San Clemente Romano así lo refrenda: “Después de haber enseñado la justicia al mundo entero y de haber alcanzado los confines de occidente (¿España?), dio testimonio ante los gobernantes; así es como dejó el mundo y se .fue a la morada de la santidad como ilustre modelo de constancia” (Clemente de Roma, Carta primera a los corintios, V, 4-7). El carácter oratorio de estas palabras nos hace vacilar sobre el valor histórico que hay que dar a las mismas. Si Pablo fue a España, a Tarragona según una tradición posterior, hay que reconocer que no tuvo tiempo para fundar allí una comunidad. El incendio de Roma que dio lugar a la fuerte persecución neroniana es del año 64,el siguiente, lo cual necesariamente limita mucho el tiempo. Pudo ser muy posible que un apóstol tan activo y con tanta historia detrás fuera denunciado y cargado de cadenas fue enviado a Roma hacia una muerte rápida, más o menos coincidiendo con la de San Pedro. Por otro lado, está el texto de Eusebio retrasando la muerte del apóstol al año 67-68, el último de Nerón, lo cual da lugar al periplo por Oriente para dejar algunas iglesias más atendidas por discípulos fieles. En estas dudas también se integra la cuestión de la autoría de las cartas pastorales, sobre toda la de 1 Timoteo y a Tito, pues la 2ª a Timoteo bien pudo escribirla en los cortos días de la Prisión romana, como despedida.
[22] Las cartas pastorales son aquellas cartas de Pablo que se dirigen a los pastores, Timoteo y Tito en cuanto que tratan de la misión pastoral de estos. Sobre la autoría paulina se han suscitado en los últimos dos siglos, frecuentes dudas e incluso el mismo periplo por oriente que las sustenta, se ha negado por algunos estudiosos; también se han pensado en posibles autores para ellas como Clemente en Roma o algún hombre de confianza de Pablo en Asia.
En cuanto a la autenticidad está la tradición de tantos siglos y los testimonios explícitos de Padres a partir del s. II. Pero también es posible que los herederos de San Pablo y gentes de su confianza difundieran un escrito con “el espíritu de Pablo”. Pero eso es precisamente lo que debe ser probado.
Según los datos de 2 Tim ciertamente Timoteo está en Éfeso y en 1 Tim 1, 3; 3,14; 4, 13 lo deja en Éfeso y marcha a Macedonia de donde volverá pronto. Todo esto es de un viaje posterior que no sale en Hechos ni en cartas indudables. Seria en este viaje intermedio, entre la liberación romana y la segunda cárcel, en el cual Pablo deja a Timoteo en Éfeso y a Tito en Creta
El ambiente histórico es de unas comunidades paulinas a las que unos predicadores venidos de fuera perturban y ha de ser defendido el “depósito de la fe”; además hay notables diferencias de estilo y lenguaje del resto del curpus paulinus: predomina el contenido moral y práctico; la organización jerárquica y los errores parecen de una época posterior; dificultad en encuadrar su composición dentro de la biografía del Apóstol. Por todo ello la autoría paulina se sigue dejando como cuestión abierta, aunque manteniendo en todo la inspiración, la cononicidad y autoridad de san Pablo.
[23] Una tradición antigua lo sitúa en el año último del reinado de Nerón, o sea, entre julio del 67 y junio del 68. En este periodo intermedio entre el final de la primera cautividad de Roma (año 63) y el martirio, es donde mejor se inscriben los numerosos desplazamientos que suponen las cartas pastorales. Esta era ya la opinión de Eusebio de Cesaréa, el gran historiador de la antigüedad cristiana: Después de defender su causa, el apóstol salió de nuevo de Roma, según se dice, para el ministerio de la predicación; volvió luego por segunda vez a la misma ciudad y, y fue consumado por el martirio. Fue entonces, estando de nuevo encadenado, citando compuso la segunda carta a Timoteo, en la que habla a la vez de su primera defensa y de su consumación inminente”.
Por otro lado, los numerosos datos que nos ofrecen las cartas pastorales sobre los desplazamientos de Pablo por la parte oriental del Mediterráneo, reflejan tradiciones preciosas sobre la actividad del apóstol en sus últimos años y demuestran su cuidado por dar a las iglesias una organización firme, capaz de superar las borrascas que amenazaban.
[24] Ciertamente es una carta de un prisionero, “su prisionero” 2 Tim 1,8, que está en unas condiciones de muerte inminente 2 Tim 4, 6:Porque yo estoy a punto de ser derramado en libación y el momento de mi partida es inminente.
7 He competido en la noble competición, he llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe.
Y no hay referencias a una carta anterior al mismo Timoteo ¿Quizá posterior? Las características son de una organización eclesiástica como más tardía y parecida a las otras dos cartas pastorales.
Esta, sin embargo, está llena de referencias familiares de Timoteo y personales -sus sufrimientos mutuos 3,10.11- su ordenación por la imposición de mis manos 1,6, así como a otras personas, con lo que si parece que sea de la pluma directa de Pablo: 2 Tim 4, 9 Apresúrate a venir a mí cuanto antes,
10 porque me ha abandonado Demas por amor a este mundo y se ha marchado a Tesalónica; Crescente, a Galacia; Tito, a Dalmacia.
11 El único que está conmigo es Lucas. Toma a Marcos y tráele contigo, pues me es muy útil para el ministerio.
12 A Tíquico le he mandado a Éfeso.
13 Cuando vengas, tráeme el abrigo que me dejé en Troade, en casa de Carpo, y los libros, en especial los pergaminos.
14 Alejandro, el herrero, me ha hecho mucho mal. El Señor le retribuirá según sus obras.
15 Tú también guárdate de él, pues se ha opuesto tenazmente a nuestra predicación.
16 En mi primera defensa nadie me asistió, antes bien todos me desampararon. Que no se les tome en cuenta.
17 Pero el Señor me asistió y me dio fuerzas para que, por mi medio, se proclamara plenamente el mensaje y lo oyeran todos los gentiles. Y fui librado de la boca del león.
18 El Señor me librará de toda obra mala y me salvará guardándome para su Reino celestial. A él la gloria por los siglos de los siglos. Amén.
19 Saluda a Prisca y Aquila y a la familia de Onesíforo.
20 Erasto se quedó en Corinto; a Trófimo le dejé enfermo en Mileto.
21 Date prisa en venir antes del invierno. Te saludan Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los hermanos.
22 El Señor sea con tu espíritu. La gracia sea con vosotros.
y sobre todo una referencia preciosa a que está en Roma y en una situación -la cárcel Mamertina?- de difícil paradero 2 Tim 1, 16 Que el Señor conceda misericordia a la familia de Onesíforo, pues me alivió muchas veces y no se avergonzó de mis cadenas,
17 sino que, en cuanto llegó a Roma, me buscó solícitamente y me encontró.
18 Concédale el Señor encontrar misericordia ante el Señor aquel Día. Además, cuántos buenos servicios me prestó en Éfeso, tú lo sabes mejor.
Formulas dogmáticas de la Fe
1. El período romano-cristiano revistió extraordinaria importancia desde el punto de vista doctrinal. Liberada la Iglesia, llegó el momento histórico de formular con precisión la doctrina ortodoxa acerca de algunas cuestiones fundamentales de la fe cristiana: la Santísima Trinidad, el Misterio de Cristo y el problema de la Gracia. La definición del dogma católico se llevó a cabo en medio de recias batallas teológicas frente a herejías que produjeron escisiones en el seno de la Iglesia, algunas de las cuales todavía perduran.
2. La formulación del dogma trinitario fue la gran empresa teológica del siglo IV, y la ortodoxia católica tuvo al Arrianismo como adversario. El Arrianismo enlazaba con ciertas antiguas doctrinas que ponían el acento de modo exagerado y unilateral sobre la unidad de Dios, hasta el punto de destruir la distinción de Personas en la Santísima Trinidad -«Sabelianismo»- o de «subordinar» el Hijo al Padre, haciéndole inferior a Este -«Subordinacionismo»-. Un Subordinacionismo radical inspiraba las enseñanzas del presbítero alejandrino Arrio (256-336), que no sólo hacía al Hijo inferior al Padre, sino que negaba incluso su naturaleza divina. La unidad absoluta de Dios proclamada por Arrio llevaba a considerar al Verbo tan sólo como la más noble de las criaturas, no Hijo natural, sino adoptivo de Dios, al que de modo impropio era lícito llamar también Dios.
3. La doctrina arriana revelaba un claro influjo de la filosofía helenística, con su noción del Dios supremo -el Summus Deus- y un concepto del Verbo muy afín al Demiurgo platónico, ser intermedio entre Dios y el mundo, y artífice, a la vez, de la creación. La relación existente entre Arrianismo y filosofía griega explica su rápida difusión y la favorable acogida que encontró entre los intelectuales racionalistas impregnados de helenismo. Las consecuencias del Arrianismo para la fe cristiana eran gravísimas y afectaban al dogma de la Redención, que habría carecido de eficacia si el Verbo encarnado -Jesucristo- no fuera verdadero Dios. La Iglesia de Alejandría advirtió la trascendencia del problema y, tras intentar disuadir a Arrio de su error, procedió a condenarle en un sínodo de obispos de Egipto (318). Pero el Arrianismo se había convertido ya en un problema de dimensión universal que requirió la convocatoria del primer concilio ecuménico de la historia cristiana.
4. El concilio I de Nicea (325) significó un triunfo rotundo para los defensores de la ortodoxia, entre los cuales destacaban el obispo español Osio de Córdoba y el diácono -luego obispo- de Alejandría, Atanasio. El concilio definió la divinidad del Verbo, empleando un término que expresaba de modo inequívoco su relación con el Padre: homoousios, «consustancial». El «Símbolo» niceno proclamaba que el Hijo, Jesucristo, «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado» es «consustancial» al Padre. La victoria de la ortodoxia en Nicea fue seguida, sin embargo, por un «posconcilio» de signo radicalmente opuesto, que constituye uno de los episodios más sorprendentes de la historia cristiana. El partido filoarriano, dirigido por el obispo Eusebio de Nicomedia, logró alcanzar una influencia decisiva en la Corte imperial, y en los años finales de Constantino, y durante los reinados de varios de sus sucesores, pareció que el Arrianismo iba a prevalecer: los obispos nicenos más ilustres fueron desterrados y -según la gráfica frase de San Jerónimo- «la tierra entera gimió y descubrió con sorpresa que se había vuelto arriana».
5. Desde mediados del siglo IV, el Arrianismo se dividió en tres facciones: los radicales «anomeos», que hacían hincapié en la desemejanza del Hijo con respecto al Padre; los «homeos», que consideraban al Hijo homoios -es decir, semejante- al Padre; y los llamados semiarrianos -los más próximos a la ortodoxia-, para los cuales el Hijo era «sustancialmente semejante» al Padre. La obra teológica de los llamados «Padres capadocios» desarrolló la doctrina ni-cena y atrajo a muchos seguidores de las tendencias más moderadas del Arrianismo, que en breve tiempo desapareció del horizonte de la Iglesia universal, para sobrevivir tan sólo como la forma de Cristianismo profesada por la mayoría de los pueblos germánicos invasores del Imperio. La teología trinitaria fue completada en el concilio I de Constantinopla con la definición de la divinidad del Espíritu Santo, frente a la herejía que la negaba: el Macedonianismo. De este modo, antes de finalizar el siglo IV, la doctrina católica de la Santísima Trinidad quedó fijada en su conjunto en el «Símbolo niceno-constantinopolitano». Había, sin embargo, un aspecto de la teología trinitaria no declarado expresamente en el Símbolo: las relaciones del Espíritu Santo con el Hijo. Este punto daría lugar más tarde a la célebre cuestión del Filioque, destinado a convertirse en manzana de discordia entre el Oriente y el Occidente cristianos.
6. Definida ya la doctrina de la Santísima Trinidad, la teología hubo de plantearse de modo inmediato el Misterio de Cristo, no en relación con las otras Personas divinas, sino en sí mismo. La cuestión fundamental era, en sustancia, ésta: Cristo es «perfecto Dios y perfecto hombre»; pero ¿cómo se conjugaron en El la divinidad y la humanidad? Frente a esa pregunta, las dos grandes escuelas teológicas de Oriente adoptaron posiciones contrapuestas. La escuela de Alejandría hizo hincapié en la perfecta divinidad de Jesucristo: la naturaleza divina penetraría de tal modo a la humanidad –como el fuego al hierro candente- que se daría una unión interna, una «mezcla» de naturalezas. La escuela de Antioquia insistía, por el contrario, en la perfecta humanidad de Cristo. La unión de las dos naturalezas en El sería tan sólo externa o moral: por ello, más que de «encarnación» habría que hablar de «inhabitación» del Verbo, que «habitaría» en el hombre Jesús como en una túnica o en una tienda.
7. La cuestión cristológica se planteó abiertamente cuando el obispo Nestorio de Constantinopla, de la escuela antioquena, predicó públicamente contra la Maternidad divina de María, a la que negó el título de Theotokos -Madre de Dios-, atribuyéndole tan sólo el de Christotokos -Madre de Cristo-. Se produjeron tumultos populares y el patriarca de Alejandría, San Cirilo, denunció a Roma la doctrina nestoriana. El papa Celestino I pidió a Nestorio una retractación, que éste rehusó prestar. El concilio de Éfeso (431), reunido entonces por el emperador Teodosio II, tuvo un desarrollo muy accidentado, por la rivalidad entre obispos alejandrinos y antioquenos. Mas al final hubo acuerdo y se compuso una profesión de fe en la que se formulaba la doctrina de la «unión hipostática» de las dos naturalezas en Cristo y se llamaba a María con el título de Madre de Dios. Nestorio fue depuesto y desterrado; grupos de partidarios suyos subsistieron, sin embargo, en el Cercano Oriente y constituyeron una Iglesia nestoriana que, durante muchos siglos, desarrolló una importante obra misional por tierras de Asia.
8. El Patriarcado de Alejandría había alcanzado creciente poder en la primera mitad del siglo v y varios de sus obispos intervinieron activamente en asuntos internos de la propia iglesia de Constantinopla. Ocurrió, además, que tras la muerte de San Cirilo, las tendencias extremistas se impusieron en Alejandría. La doctrina de Éfeso de las dos naturalezas en la única persona de Cristo pareció insatisfactoria a los teólogos alejandrinos, por entender que dos naturalezas equivalía a dos personas; y afirmaron que en Cristo no habría más que una naturaleza, puesto que en la Encarnación la naturaleza humana había sido absorbida por la divina. Esta doctrina -Monofisismo- la anunció en Constantinopla el archimandrita Eutiques, que fue privado de su oficio por el patriarca Flaviano. Intervino entonces el patriarca de Alejandría, Dióscuro, que consiguió el apoyo del emperador Teodosio II. Un concilio reunido en Éfeso (449), bajo la presidencia de Dióscuro, se celebró bajo el signo de la violencia. El patriarca de Constantinopla fue depuesto y desterrado; se impidió la lectura de la epístola dogmática del Papa dirigida a Flaviano, de que eran portadores los legados pontificios, y se condenó la doctrina de las dos naturalezas en Cristo. El papa León Magno bautizó a esa asamblea con un apelativo que ha pasado a la historia: el «latrocinio de Éfeso».
9. Tan pronto como los emperadores Pulqueria y Marciano sucedieron a Teodosio II, el papa León pidió la reunión de un nuevo sínodo ecuménico: fue el concilio de Calcedonia (451). El concilio se adhirió de modo unánime a la doctrina cristológica contenida en la epístola de León Magno a Flaviano: «Pedro ha hablado por boca de León», aclamaron los padres. La profesión de fe que se redactó reconocía las dos naturalezas en Cristo, «sin que haya confusión, ni división, ni separación entre ellas». Pero el Monofisismo, lejos de desaparecer, echó raíces profundas en varias regiones de Oriente, y en particular Egipto, donde se tomó como bandera secesionista frente al Imperio. La condena del Monofisismo fue entendida como un ataque a su Iglesia y a las tradiciones de Atanasio y Cirilo. Un Patriarcado monofisita -que tenía tras de sí a los monjes y a la población indígena copia- surgió en Alejandría, frente al Patriarcado «melquita» o imperial.
10. Este contexto histórico explica los esfuerzos de los siguientes emperadores por hallar fórmulas de compromiso que, sin contradecir el Símbolo de Calcedonia, pudieran ser aceptables para los monofisitas y asegurasen la fidelidad de estas poblaciones al Imperio. En esta línea estuvo el Henotikon -edicto del emperador Zenon (482)- y la famosa cuestión de los «Tres Capítulos», promovida por Justiniano, que no logró sus propósitos y produjo, en cambio, reacciones desfavorables en Occidente. La tentativa más importante fue la patrocinada por el emperador Heraclio, esforzado defensor del Oriente cristiano frente a persas y árabes. El patriarca de Constantinopla, Sergio, pensó que, sin negar la doctrina calcedonense de las dos naturalezas, podía afirmarse que, en virtud de la unión hipostática, existió en Cristo una sola «energía» humano-divina -Monoenergismo- y que Cristo tuvo una sola voluntad -Monotelismo-. Heraclio sancionó esta doctrina por el decreto dogmático Ecthesis (638). La Ecthesis no solucionó nada, ni religiosa ni políticamente. Los monofisitas la rechazaron y en muy breve tiempo Palestina, Siria y Egipto cayeron en poder de los árabes. La cuestión cristológica llegó a su término cuando el concilio III de Constantinopla (680-681) -sexto de los ecuménicos-, sobre la base de las cartas enviadas por el papa Agatón, completó el Símbolo de Calcedonia, con una expresa profesión de fe en las dos energías y dos voluntades en Cristo. El Cristianismo monofisita ha perdurado hasta hoy en Egipto y Etiopía.
11. Las disputas trinitaria y cristológica tuvieron por principal escenario el Oriente. La única cuestión teológica de relieve planteada en Occidente fue la de la Gracia, centrada en el tema de las relaciones entre Gracia divina y libertad humana, y en consecuencia sobre la parte que corresponde a Dios y al hombre en la salvación eterna de la persona. El Pelagianismo -que toma su nombre del monje bretón Pelagio- tendía a minimizar el papel de la Gracia y exaltaba con radical optimismo la capacidad para el bien de la naturaleza humana, una naturaleza no dañada por el pecado original, que habría sido pecado personal de Adán, no transmitido a su descendencia. El gran adversario del Pelagianismo fue San Agustín, que prestó una decisiva contribución a la formulación de la doctrina católica de la Gracia. Pero San Agustín -en el ardor de la polémica-, para resaltar frente a Pelagio la gratuidad de la gracia de salvación, llegó a afirmar que la Voluntad salvífica de Dios no sería general sino particular y que los elegidos obtendrían la salvación no en atención a sus méritos personales, sino por la eficacia irresistible de la Gracia. Estas proposiciones no constituyen de ningún modo doctrina de la Iglesia. La doctrina católica fue formulada por el concilio II de Orange y confirmada por el papa Bonifacio II. El concilio declaró la incapacidad del hombre para obrar, por sus solas fuerzas, el bien sobrenatural; pero se rechazó la doctrina de la Voluntad salvífica particular de Dios y se condenó abiertamente la llamada «predestinación al mal».
Historia Moderna
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