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| Dionisio el Areopagita, Santo |
Discípulo de San Pablo
Martirologio RomanoConmemoración de san Dionisio Areopagita, que
se adhirió a Cristo al escuchar al apóstol san Pablo
hablando ante el Areópago, y fue primer obispo de Atenas
(s. I).
Después del discurso de San Pablo
en el Areópago de Atenas, muchos se convirtieron al cristianismo.
en los "Hechos de los Apóstoles" (17, 34), se nombra
a un tal "Dionisio el Areopagita" convertido por San
Pablo con su discurso en el Areópago. Al parecer era
miembro del tribunal, y por lo tanto, de la aristocracia
ateniense. Y dicen los Hechos, que se convirtió Dionisio el
Areopagita "y una mujer llamada Dámaris", según una tradición atribuida
a San Juan Crisóstomo, ésta sería la esposa de
Dionisio, pero es una suposición sin prueba alguna. En el
Martirologio Santa Dámaris figura como Virgen.
Según
un escrito posterior, Dionisio y el sofista Apollofanes habrían visto
el eclipse del sol el día de la crucifixión y
según De divinis nominibus (III, 2) Dionisio habría asistido a
la Dormición de la Santísima Virgen.
En una
carta de Dionisio, obispo de Corinto, contemporáneo del Papa Sotero,
escrita a los atenienses antes de 175, se dice que
Dionisio el Areopagita, murió como primer obispo de Atenas.
Una leyenda tardía lo ha confundido con el primer
obispo de París, martirizado alrededor de 270. Tal identificación
la encontramos en el Martirologio y en el Breviario Romano,
el 9 de octubre. Pero en el Vetus Romanum Martyrologium,
los dos Dionisios se distinguen claramente uno del otro; el
3 de octubre, en efecto, se lee: "Athenis, Dionysii Areopagitae,
sub Adriano diversis tormentis passi, ut Aristides testis est in
opere quod de Christiana religione composuit; y el 9 de
octubre: "Parisiis Dionysii episcopi cum sociis suis a Fescennino cum
gladio animadversi" (PL, CXXIII, col. 171).
La Crónica
que lleva el nombre de Lucius Dexter identifica a San
Dionisio de París con Dionisio el Areopagita, pero comúnmente se
niega la autenticidad de este escrito. El primero que identificó
a los dos Dionisios fue Hilduinus, abad de San Dionisio
(m. 840), en la "Vita S. Dionysii".
Bajo el nombre de Dionisio el Areopagita, está sitado un
escrito, que probablemente un monje siríaco promovido al episcopado, compuso
entre 480 y 530 y que obtuvo gran difusión y
ejerció gran influencia durante todo el Medioevo: De coelesti hierarchia;
De mystica theologia; De ecclesiastica hierarchia; De divinis nominibus, y
diez epístolas. Estos textos son mencionados actualmente como escritos
por Pseudo Dionisio el Areopagita.
Dionisio Areopagita
Dionisio Areopagita (siglo I) fue un discípulo de San Pablo, que llegó a ser obispo de Atenas. Debe su apodo a que vivía en el Areópago, un barrio de Atenas, y sede del consejo del mismo nombre. Su fiesta se celebra el 3 de octubre.
Datos biográficos
Dionisio era un juez del Areópago, que fue convertido al cristianismo por la predicación que Pablo de Tarso llevó a cabo durante uno de sus viajes evangelizadores a Atenas. 2
Según Dionisio de Corinto, citado por Eusebio de Cesarea, fue el segundo obispo de Atenas. 3
Confusión histórica
En el siglo VI se publicaron una serie de escritos de naturaleza mística y estilo neoplatónico,
que fueron atribuidos a Dionisio Areopagita. Estudios posteriores
demostraron que esto no era así, sino que pertenecían a un autor bizantino desconocido, al que a falta de mejor nombre, se llamó Pseudo Dionisio Areopagita. 4
Véase también
Referencias
- ↑ Eusebio,Historia Ecclesiae III.
- ↑ Hechos de los Apóstoles 17.34.
- ↑ Eusebio,Historia Ecclesiae III.
- ↑ Stanford Encyclopedia of Philosophy. On the confussion between Dionysius and Pseudo Dionysius.
Enlaces externos
SAN
DIONISIO EL AREOPAGITA
3 de
Octubre
Este santo es el
que se menciona en Los Hechos de los
Apóstoles junto con Damarás su esposa. Se
convirtió a la Fe en nuestro Señor
Jesucristo por las manos del Apóstol Pablo
durante su visita a Atenas. Dionisio era uno
de los consejeros de la suprema corte de
justicia, llamada comité de Areópago y
conocedor de la filosofía griega. Se dice
que en el día de la crucifixión del Señor en
Jerusalén, Dionisio vio un eclipse solar que
rompía las reglas de la astronomía
reconocida en aquel entonces, luego dijo: “O
Dios está dolorido o es que ha llegado el
fin del mundo.”
Cuando San Pablo pasó por este centro
cultural de Atenas, el Areópago, dijo su
famosa homilía: “Atenienses, veo que
vosotros sois, por todos los conceptos, los
más respetuosos de la Divinidad. Pues al
pasar y contemplar vuestros monumentos
sagrados, he encontrado también un altar en
el que estaba grabado esta inscripción: ‘Al
Dios desconocido.’ Pues bien, lo que adoráis
sin conocer, eso os vengo yo a anunciar...”
(Hch. 17, 22-31) y les predicó al Dios
verdadero, aunque muchos empezaron a
burlarse de Pablo y de su prédica, otros
pocos se adhirieron a él y creyeron; entre
ellos estaba Dionisio.
La Tradición nos dice que Dionisio fue el
primer obispo de Atenas. También se menciona
de él que en la Dormición de la Santísima
Madre de Dios, se presentó en el Espíritu
Santo. Vivió noventa años y fue decapitado
durante la persecución del Emperador
Domiciano (96 d.C.). Su cráneo está guardado
en el monasterio Búlgaro Doquiario en el
monte Atos.
Desde el siglo V se divulgaron unos escritos
místicos que tuvieron cierta importancia en
la Iglesia con el nombre de “Dionisio el
Areopagita”, pero hoy los exigentes afirman
que estos escritos pueden no haber sido obra
de San Dionisio sino que, lo más probable,
fueron escritos por un desconocido de las
tierras sirias en las últimas décadas del
siglo V, por lo cual hoy estos escritos se
conocen con el título de “Escritos apócrifos
de Dionisio el Areopagita.”
Dionisio Areopagita:
TEOLOGÍA MÍSTICA
 rinidad
supraesencial y más que divina y más que buena, maestra
de la divina sabiduría cristiana, guíanos más allá del
no saber y de la luz, hasta la cima más alta de las
Escrituras místicas. Allí donde los misterios simples,
absolutos e inmutables de la teología se revelan en las
tinieblas más que luminosas del silencio. En medio de
las más negras tinieblas fulgurantes de luz desbordan,
absolutamente intangibles e invisibles, los misterios de
hermosísimos fulgores que inundan nuestras
inteligencias, que saben cerrar los ojos.
Ésta es mi oración. Timoteo,
amigo mío, entregado por completo a la contemplación
mística, renuncia a los sentidos, a las operaciones
intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible.
Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no
son y elévate así, cuanto puedas, hasta unirte en el no
saber con aquel que está más allá de todo ser y de todo
saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento
de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del
todo, serás elevado en puro éxtasis hasta el Rayo de
tinieblas de la divina Supraesencia.
2. Pero ten cuidado de que
nada de esto llegue a oídos de no iniciados, aquellos
que se apegan a los seres, que se imaginan que no hay
nada más allá de lo que existe en la naturaleza física,
individual. Piensan, además, que con su mística razón
pueden conocer a aquel que "puso su tienda en las
tinieblas". Y si esos no alcanzan a comprender la
iniciación a los divinos misterios, ¿qué decir de
quienes son verdaderos profanos, de aquellos que
describen la Causa suprema de todas las cosas por medio
de los seres más bajos de la naturaleza y proclaman que
nada es superior a los múltiples ídolos impíos que ellos
mismos se fabrican?
En realidad, debemos afirmar
que siendo Causa de todos los seres habrá de
atribuírsele todo cuanto se diga de los seres, porque es
supraesencial a todos. Esto no quiere decir que la
negación contradiga a las afirmaciones, sino que por sí
misma aquella Causa trasciende y es supraesencial a
todas las cosas, anterior y superior a las privaciones,
pues está más allá de cualquier afirmación o negación.
3. En ese sentido, pues, dice
el divino Bartolomé que la teología es al mismo tiempo
abundante y mínima, y que si el Evangelio es amplio y
copioso, es también conciso. A mi parecer, ha
comprendido perfectamente que la misericordiosa Causa de
todas las cosas es elocuente y silenciosa, en realidad
callada. No es racional ni inteligible, pues es
supraesencial a todo ser. Verdaderamente se manifiesta
sin velos sólo a aquellos que dejan a un lado los
ritualismos de las cosas impuras y de las que son puras,
a quienes sobrepasan las cimas de las más santas
montañas. A los desprendidos de luces divinas, voces y
palabras celestiales, y que se abisman en las Tinieblas
donde, como dice la Escritura, tiene realmente su morada
aquel que está más allá de todo ser.
No en vano el divino Moisés
recibió órdenes de purifícarse primero y luego apartarse
de los no purificados. Acabada la purificación, oyó las
trompetas de múltiples sonidos y vio muchas luces de
rayos fulgurantes. Ya separado de la muchedumbre y
acompañado de los sacerdotes escogidos, llega a la
cumbre de las ascensiones divinas. Pero todavía no
encuentra al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino
el lugar donde Él mora. Esto significa, creo yo, que las
cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos
e inteligencia no son las razones hipostáticas de los
atributos que verdaderamente convienen a la presencia de
aquel que todo lo trasciende. A través de ellas, sin
embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia,
al andar sobre las alturas de aquellas cúspides
inteligibles de sus más santos lugares. Entonces, es
cuando libre el espíritu, y despojado de todo cuanto ve
y es visto, penetra (Moisés) en las misteriosas
Tinieblas del no-saber. Allí, renunciado a todo lo que
pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que
no percibe ni comprende, se abandona por completo en
aquel que está más allá de todo ser. Allí, sin
pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo
conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con
Aquel que escapa a todo conocimiento. Por lo mismo que
nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.
¡Ojalá podamos también
nosotros penetrar en esta más que luminosa oscuridad!
¡Renunciemos a toda visión y conocimiento para ver y
conocer lo invisible e incognoscible: a Aquel que está
más allá de toda visión y conocimiento!
Porque ésta es la visión y
conocimiento verdaderos: y por el hecho mismo de
abandonar todo cuanto existe se celebra lo sobreesencial
en modo sobreesencial. Así como los escultores esculpen
las estatuas, quitando todo aquello que a modo de
envoltura impide ver claramente la forma encubierta.
Basta este simple despojo para que se manifieste la
oculta y genuina belleza.
Conviene, pues, a mi entender,
alabar la negación de modo muy diferente a la
afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los
principios, bajando por los medios y llegar hasta los
últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir
quitándolas desde los últimos extremos y subir a los
principios. Quitamos todo aquello que impide conocer
desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a
través de las cosas que lo envuelven.
Miremos, por tanto, aquella
tiniebla supraesencial que no dejan ver las luces de las
cosas.
En mis "Representaciones
teológicas" dejé ya claro cuáles sean las nociones más
propias de la teología afirmativa (catafática); en qué
sentido el Bien de naturaleza divina es Uno y Trino;
cómo se entiende Paternidad y Filiación; qué significa
la denominación divina del Espíritu; cómo estas
cordiales luces de bondad han brotado del Bien
inmaterial e indivisible y cómo al difundirse han
permanecido en él todas unas en otras desde su coeterno
fundamento. He hablado de Jesús, que siendo
supraesencial se revistió sustancialmente de verdadera
naturaleza humana. En las "Representaciones teológicas"
alabé también otros misterios conforme a las Santas
Escrituras.
En el "Tratado sobre los
Nombres de Dios" he explicado en qué sentido decimos que
Dios es el Bien, Ser, Vida, Sabiduría, Poder y todo
cuanto pueda convenir a la naturaleza espiritual de
Dios. En la "Teología simbólica" he tratado de las
analogías que puedan tener con Dios los seres que
nosotros observamos. He hablado de las cosas sensibles
con relación a Él, de formas y figuras, de ministros,
lugares sagrados y ornamentos; de lo que significan el
enojo, las penas y los resentimientos; del sentido que
en Él tienen las palabras de embriaguez y entusiasmo,
juramentos, maldiciones, sueños y vigilias. Y de otras
imágenes con las que simbólicamente nos representamos a
Dios. Supongo habrás notado cómo los últimos libros son
más extensos que los primeros, pues no era conveniente
que las "Representaciones teológicas" y el "Tratado
sobre los Nombres de Dios" fuesen tan amplios como la
"Teología simbólica". El hecho es que cuanto más alto
volamos menos palabras necesitamos, porque lo
inteligible se presenta cada vez más simplificado. Por
tanto, ahora, a medida que nos adentramos en aquella
Tiniebla que hay más allá de la inteligencia, llegamos a
quedarnos no sólo cortos en palabras, sino más aún, en
perfecto silencio y sin pensar en nada.
En aquellos escritos, el
discurso procedía desde lo más alto a lo más bajo. Por
aquel sendero descendente aumentaba el caudal de las
ideas, que se multiplicaban a cada paso. Mas ahora que
escalamos desde el suelo más bajo hasta la cumbre,
cuanto más subimos más escasas se hacen las palabras. Al
coronar la cima reina un completo silencio. Estamos
unidos por completo al Inefable.
Te extrañas, quizá, de que
partiendo de lo más alto por vía de afirmación
comencemos ahora desde lo más bajo por vía de negación.
La razón es ésta: cuando afirmamos algo de aquel a quien
ninguna afirmación alcanza, necesitamos que se basen
nuestros asertos en lo que esté próximo de Él. Mas ahora
al hablar por vía de negación de aquel que trasciende
toda negación se comienza por negarle las cualidades que
le sean más lejanas. ¿No es cierto que es más conforme a
la realidad afirmar que Dios es vida y bien que no aire
o piedra? ¿No es verdad que Dios está más distante de
ser embriaguez y enojo que de ser nombrado y entendido?
Y en tal sentido es distinto decir que Dios no es
"embriaguez ni enojo" a decir que Dios no es "palabra o
pensamiento" nuestros. Pero fundamentalmente coinciden
en el "no" con respecto a Dios. Por lo cual, éste es el
camino más directo y sencillo y seguro para llegar a
Dios o a la cima, camino de proficientes o perfectos, la
Teología mística.
Decimos, pues, que la Causa
universal está por encima de todo lo creado. No carece
de esencia, ni de vida, ni de razón, ni de inteligencia.
No tiene cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni
peso. No está en ningún lugar. Ni la vista ni el tacto
la perciben. Ni siente ni la alcanzan los sentidos. No
sufre desorden ni perturbación procedente de pasiones
terrenas. Que los acontecimientos sensibles no la
esclavizan ni la reducen a la impotencia. No necesita
luz. No experimenta mutación, ni corrupción, ni
decaimiento. No se le añade ser, ni haber, ni cosa
alguna que caiga bajo el dominio de los sentidos.
En escala ascendente ahora
añadimos que esta Causa no es alma ni inteligencia; no
tiene imaginación, ni expresión, ni razón ni
inteligencia. No es palabra por sí misma ni tampoco
entendimiento. No podemos hablar de ella ni entenderla.
No es número ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni
igualdad ni semejanza, ni desemejanza. No es móvil ni
inmóvil, ni descansa. No tiene potencia ni es poder. No
es luz ni vive ni es vida. No es sustancia ni eternidad
ni tiempo. No puede la inteligencia comprenderla, pues
no es conocimiento ni verdad. No es reino, ni sabiduría,
ni uno, ni unidad. No es divinidad, ni bondad, ni
espíritu en el sentido que nosotros lo entendemos. No es
filiación ni paternidad ni nada que nadie ni nosotros
conozcamos. No es ninguna de las cosas que son ni de las
que no son. Nadie la conoce tal cual es ni la Causa
conoce a nadie en cuanto ser. No tiene razón, ni nombre,
ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni
verdad. Absolutamente nada se puede afirmar ni negar de
ella.
Cuando negamos o afirmamos
algo de cosas inferiores a la Causa suprema, nada le
añadimos ni quitamos. Porque toda afirmación permanece
más acá de la causa única y perfecta de todas las cosas,
pues toda negación permanece más acá de la trascendencia
de aquel que está simplemente despojado de todo y se
sitúa más allá de todo.
Existen diversas versiones de
este tratado, entre ellas la de Dionisio Areopagita.
Ejercicios espirituales y trascendencia en Dionisio Areopagita
(1) Cfr. W. Beierwaltes, Platonismo nello cristianesimo, Milán, Vita e Pensiero, 2000; E. von
Ivánka, Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Péres de l´Église, Paris,
PUF, 1990; R. Roques, L´Univers Dionysien, Paris, Cerf, 1983 y Strucutres Théologiques. De la
gnose á Richard du Saint-Victor, Paris, PUF,1962; I. Sheldon-Williams, “The Greek Christian
Platonist Tradition from The Cappadocians to Maximus and Eriugena” en A. Armstrong, The
Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967.
(2) P. Hadot, Exercicies Spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustiniennes, 1981, p.
190. Seguimos a este autor en la noción de “ejercicios espirituales” que como se verá son esfuerzos
de reflexión que envuelven a todo el sujeto.
La figura de Dionisio Areopagita es enigmática desde su origen y este enigma
se ha acrecentado con el paso del tiempo. Situado hacia finales de la antigüedad
tardía, convergen en su obra las grandes corrientes de la filosofía griega, especialmente
el neoplatonismo tardío de Jámblico y Proclo, y el cristianismo, “asumido” en
el nombre del convertido por san Pablo en el Areópago según la narración de los
Hechos de los Apóstoles 17,34.
Esa extraña simbiosis entre filosofía neoplatónica y cristianismo hace al Pseudo-
Dioniso Areopagita escapar a toda categorización clara y distinta en una línea de pensamiento;
puntos no muy claros en su obra, como por ejemplo, la cristología y, por otro
lado, la dependencia literal respecto de Proclo en núcleos temáticos como el tópico del
mal en De Divinis Nominibus IV, hacen a los intérpretes del Corpus Dionysiacum plantear
graves interrogantes: ¿helenización del cristianismo o un cristianismo desvirtuado en
aras de exponerlo ante la filosofía neoplatónica, la gran corriente del siglo V? (1).
No pretendemos zanjar esta cuestión crucial para la comprensión de la obra
dionisiana, sino interrogarnos respecto de un texto particular, puesto que “hacia el fin
del siglo V un grupo de escritos, que su autor anónimo pone bajo el patronazgo de
Dionisio Areopagita, expone con nuevos detalles, particularmente en la obra titulada
Teología Mística, la vía apofática de acceso al principio de todas las cosas” (2).
A este respecto, las preguntas que dan razón de nuestra comunicación podrían
formularse del siguiente modo: ¿cuáles son los ejercicios espirituales que subyacen
en el texto dionisiano y qué sentido tienen en el horizonte total del mismo?, ¿adónde
conduce la realización de estos ejercicios? En otras palabras, ¿cuál es el camino que
debe realizar el espíritu para acceder al Principio de todas las cosas?
304 JOSÉ MARÍA NIEVA
En la búsqueda de responder a estos interrogantes, recurriremos a los tres
parágrafos que componen el capítulo uno de su obra De Mystica Theologia.
1. EJERCICIOS ESPIRITUALES
El Areopagita comienza su breve y, en cierto sentido, oscuro tratado con una
oración a la Trinidad, la cual es nombrada a través de una triple adjetivación superlativa.
En efecto, la Trinidad es “supraesencial, supradivina y suprabuena” (MT 1,
1, 997 a).
Los adjetivos compuestos por la partícula u}per, uJperouvsie, uJpevrqee, uJperavgaqee,
que denotan lo que se encuentra más allá sobrepasando a todo en dignidad
y poder, lo absoluto sobre todas las cosas, pueden ya darnos alguna pista de cuál es
el camino que el espíritu debe seguir para poder alcanzar “la más alta cima más que
incognoscible y más que luminosa de los Oráculos místicos, allí donde los misterios
simples, absolutos e inmutables de la teología han sido envueltos en la Tiniebla más
que luminosa del silencio iniciador del secreto, haciendo resplandecer en la oscuridad
la más profunda luz, la más brillante” (MT 1, 1, 997 a-b) (i[qunon hJma`" epi;
th;n tw`n mustikw`n Logivwn uJperavgnwston kai; uJperfahkai; ajkrotavthvnkoruhvn,
e[nqa ta; aJpla` kai; ajpovluta kai; a[trepta th`" qeologiva musthevria
kata; to;n uJpevrwton ejgkekajluptai th`" krujiomuvstou sigh`" gnvfon)
La oración de Dionisio continúa con una recomendación a Timoteo que, según
nuestro entender, pone más en claro la marcha a realizar para acceder al Principio de
todas las cosas, es decir, los pasos a seguir para la unión con Dios: “Y tú, querido
Timoteo, ejercítate intensamente en las contemplaciones místicas, abandona las sensaciones
y las actividades intelectuales, todo lo sensible y lo inteligible, todo lo que
es y todo lo que no es, y elévate, tanto como es posible, por vía de no-conocimiento,
a la unión con Aquel que trasciende toda esencia y conocimiento” (MT 997b-1000
a). (su; de;, w|qivle Timovqee th/` peri; ta; mustika; qeavmata suntovnw/ diatribh/`
kai; ta;" ajisqhvsei" ajpovleipe kai; ta;" noera;" ejnergeiva kai; pavnta aijsqhta;
kai; nohta; kai; pavnta tav oujk o[nta kai; o[nta kai; pro;" th;n e}nwsin, wJ"
ejfikt;on, ajgnwvstw" ajnata; qhti tou` uJpe;r pa`san oujsiavn kai; gnw`sin).
La recomendación a Timoteo, por lo tanto, radica en la realización de ejercicios
espirituales, en largos esfuerzos de reflexión, en un movimiento global de la
inteligencia en el cual confluyen, aunque con desigual fuerza de intensidad, lo sensible
y lo inteligible; podemos decir que dichos ejercicios consisten en el abandono de
las sensaciones y de las actividades intelectuales, es decir, de todo aquello que hace
al conocimiento ordinario y común; es la supresión de la actitud natural del espíritu
o de la inteligencia en su modo de conocer.
Un hecho significativo para marcar es que en todos estos ejercicios espirituales
no se comienza por una purificación. En la tradición patrística del Oriente, el primer
momento es este. Herencia de la catarsis platónica, se vuelve lucha contra las pasiones
y adquisición de las virtudes morales que ponen en tensión hacia la perfección,
lo que implica una concepción dinámica de la vida del espíritu.
Aquí no se encuentra la exigencia de una perfección moral, sino que el autor impone
el abandono de todo conocimiento que pueda adquirirse a través de los sentidos y de la
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y TRASCENDENCIA EN DIONISIO AREOPAGITA 305
inteligencia en su operar discursivo, signo de multiplicidad, a aquel que desea ejercitarse
en las contemplaciones místicas, es decir, en la visión de las verdaderas realidades.
Este abandono o renuncia en cuanto ejercicio espiritual está focalizado en el
nivel de la actividad intelectual, en su discurrir espacio-temporal al forjar símbolos
sensibles y conceptos que pretender atrapar al Uno supraesencial.
¿No subyace en todo esto la búsqueda de la unificación de sí de la inteligencia,
es decir, la supresión de la discursividad, de lo múltiple, tópico tan querido para el
neoplatonismo? ¿No repercute el imperativo plotiniano de “abandona todo” de Enneada
V, 3 (49) 17, 38, que es huida de la multiplicidad y conquista de un estado de
pureza noética que abre a la presencia de lo Uno? ¿No es el retorno o conversión que
debe ir dejando de lado todo lo que la procesión efusivamente ha hecho ser?
Ahora bien, esta necesidad de abandonar todo, de suprimir todo se realiza por el
doble movimiento de negación de lo sensible y de lo inteligible. La negación de ambos
órdenes del conocimiento en cuanto ejercicio del pensamiento postula un verdadero
movimiento anagógico del espíritu hacia la unión con Dios, es decir, la unificación de
la inteligencia es una divinización progresiva para acceder a la verdadera contemplación.
Este movimiento ascendente, anagógico, que es pura dinamicidad, delata que la
actitud de Timoteo en este proceso debe ser más bien activa que pasiva; la inteligencia
ha de purificar lo sensible y lo inteligible para luego rechazarlo y, podemos decir, que
en este mismo proceso ella, paradojicamente, se purifica; sin embargo, como lo habíamos
hecho notar, no es una purificación moral, la adquisición de determinadas virtudes
que ponen en camino hacia la perfección. En este sentido, es significativo resaltar la
estrecha vinculación que en el pensamiento de Dionisio Areopagita existe entre conocimiento
y perfección. ¿No cabe recordar aquí la siempre presente exhortación neoplatónica
de la asimilación, la semejanza con Dios?
Pero ¿por qué Dionisio impera a abandonar todo?; ¿qué otro sentido subyace
en esta recomendación al destinatario de la obra?
La cesación de las dos actividades del espíritu humano, aquella de los sentidos
y de la inteligencia, se explicita mejor al tener en cuenta que la misma imagen
aparece en el parágrafo dos aunque de otro modo.
En efecto, en este parágrafo Dionisio censura la actitud de aquellos que, en su
conocimiento de Dios, proceden por la vía de los sentidos y de la inteligencia, que se
encuentran en la situación de profanos o de no iniciados, adjudicando a Dios atributos
tomados del orden sensible e inteligible.
Lo que plantea en el fondo la gran pregunta: ¿la teología mística no es una
verdadera iniciación en el misterio? o, con otras palabras, ¿no presenta el autor al
cristianismo como una religión de misterios en la cual es necesario ser iniciado?, o al
decir de García Bazán, ¿no se trata “de la tentativa de una comprensión metafísica
del misterio cristiano y asimismo sensible al espíritu iniciático de sus rituales más
antiguos?” (3); ¿no pide acaso el Areopagita poder alcanzar la cima de “los misterios
absolutos, simples e inmutables de la teología?” (MT 1,1, 997 a) (4).
(3) F. García Bazán, “El Dios trascendente en Dionisio Areopagita. Neoplatonismo, gnosticismo y
teúrgia” en EPIMELEIA. Revista de Estudios Sobre la Tradición, Año II- N°4, (1993), p. 17.
(4) Cfr. Ysabel de Andía, Henosis. L´unión á Dieu chez Denys L´Areopagite, Leiden, Brill, 1996; E.
von Ivánka, Plato Christianus, Paris, PUF, 1990.
306 JOSÉ MARÍA NIEVA
Esta distinción entre no-iniciados y profanos marca más claramente la finalidad
de los ejercicios espirituales de abandono y negación, ya que “los no-iniciados
están atrapados por los seres y se imaginan que no hay nada supraesencial más allá
de los seres y creen conocer, con su propio conocimiento, a Aquel que hizo de la
tiniebla su morada”, mientras que los verdaderos profanos son “todos aquellos que,
para definir la Causa trascendente de todas las cosas, la determinan por lo último de
los seres y pretenden que la Causa no trasciende en nada las formas múltiples y
profanas del mundo sensible que ellos se han forjado de ella” (MT 1, 2, 1000 a).
(touvtwn de; o{ra, o{pw" mhdei;" tw`n ajmuhvtwn ejpakouvsh/ touvto" dev fhmi tou;"
ejn toi` " ousin ejnischmevnou" kai; ouje;n uJpe;r ta; o[nta uJperousivw" einai fantazomevnou
s, ajll joijomevnou" eijdevnai th`/ kaq j aujtou;" gnwvsei to;n qevmenon skovto"
ajpokrufh; naujtou` … tiv a[n ti" aivh peri; tw`n ma`llon ajmuvstwn o}soi th;n
pavntw nuJperkeimev nhn aijtiavn kai; ejk tw`n ejn toiv" o|usin ejscavtwn carakthrivzousin,
kai; oujdevn aujth;n uJperevcein fasi; tw`n plattomevnwn aujtoi`"
ajqevwn kai; polueidw`n morjwmavtwn).
Esta clase de hombres se atienen solamente a las formas sensibles e inteligibles,
es decir, a lo ordinario y común de la actividad de los sentidos y de la inteligencia.
¿No repercute aquí el pensamiento plotiniano que exige abandonar toda forma incluso
inteligible puesto que lo Uno carece de forma al ser dador de toda forma?
Hay que dejar de lado todo ser, todo ente para poder conocer al Supraesencial.
En esto consisten las “divinas iniciaciones, que escapan a los no-iniciados”(MT 1,2,
1000 a) (Eij de; uJpe;r touvtou" eijsi;n aiJ qeivai mustagwgivai), es decir, en una
ascesis de la inteligencia o del espíritu en aras de abandonar todo nombre sensible e
inteligible de la Causa buena de todas las cosas; por ello es que Dionisio puede
afirmar a continuación: “Es necesario atribuir a la Causa y afirmar de ella todas las
posiciones de los seres, porque Ella es causa de todo; y, de una manera más exacta,
negarlas a todas,en tanto que Ella está más allá de todo” (MT 1,2, 1000 b). (devon ejp j
aujth/` kai; pavsa" ta;" tw`n o[ntwn tiqevnai kai; katafavskein qevsei" wJ" pavntwn
aijtiva/, kai; pavsa" aujta;" kuriwvteron ajpofavskein wJ" uJpe;r pavnta uJperouvsh/).
Puede comprenderse ahora el sentido que poseen estos ejercicio espirituales, es
decir, el ejercicio del abandono y de la negación, de la apófasis que en cuanto tal es
anagogía, elevación; estos ejercicios se llevan a cabo frente a las afirmaciones nominativas
de Dios que hay que suprimir para, por este modo más exacto de conocer,
hacer aparecer la Causa supraesencial de todo en su absoluta trascendencia.
En efecto, las negaciones no se oponen a las afirmaciones sino que la corrigen
por un procedimiento más seguro, puesto que “no se debe creer que las negaciones
se opongan a las afirmaciones sino que la Causa que está más allá de todo, está más
allá de toda privación”(MT1, 2, 1000 a). (kai; mh; oi]esqai ta;" ajpoavsei" ajntikeviimena"
ei|nai tai`" katafavsesin, ajlla; polu; provteron ajuth;n uJpe;r ta;" sterhvsei"
ei|nai th;n uJpe;r pa`san kai; ajfaivresin kai; qevsin).
2. EL SIMBOLISMO DE MOISÉS
En el parágrafo tres de la obra que buscamos comprender, el Areopagita retoma,
en una visión de conjunto, la marcha mística y la entrada en la Tiniebla.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y TRASCENDENCIA EN DIONISIO AREOPAGITA 307
Apoya su interpretación de esta marcha en la autoridad y el ejemplo de Moisés;
pero es una exégesis muy personal, ya que “las alusiones a la vida de Moisés son
extremadamente sobrias respecto de los desarrollos que le han consagrado Filón de
Alejandría y Gregorio de Nisa” (5). En esta exégesis puede apreciarse una clara
tonalidad didáctica como también gnoseológica que puede aclararse con las siguientes
explicaciones.
Podríamos resumir lo esencial de este parágrafo en una afirmación central: “La
Causa buena de todas las cosas es sin palabras” (MT 1, 3, 1000 c). (hJ ajgaqh;
pavntwn aijtiav ejstin a[logo").
Al buscar dar razón de ella, Dionisio Areopagita parte de una observación del
divino Bartolomé, sin duda haciendo alusión a las tradiciones apócrifas conocidas
en la antigüedad cristiana bajo el nombre del apóstol. Ella marca el carácter a la vez
extenso y breve de la teología, puesto que “respecto del Bien se pueden decir muchas
cosas y que a la vez no se pueden decir grandes cosas e incluso no se puede
decir nada, porque no hay de él ni palabra ni intelección, a causa de su trascedencia
supraesencial” (MT 1, 3, 1000 c). (o{ti kai; poluvlogo" ejstin h; ajgaqh; pavntwn
aijtiva kai; bracuvlekto" a{ma kai; a[logo" wJ" o[ute lovgon ou[te novhsin e[cousa,
dia; to; pavntwn ajuth;n uJperousivw" uJperkeimevnhn ei[nai).
Esta afirmación retoma bajo otro ángulo el tema del abandono y formula la
razón de ser de este abandono. El que busca conocer a Dios debe abandonar todo
conocimiento que parte de los sentidos y de la inteligencia, ya que ellos llevan a la
peligrosa pendiente del naturalismo y del antropomorfismo, dos formas no muy
distintas de idolatría. De Dios no hay palabra ni intelección aunque es una Trascendencia
absoluta. ¿No cabe recordar aquí la primera hipótesis del Parménides platónico
que alude a lo Uno negativamente?
La inteligencia en su ejercicio afirmativo, en su discursividad, en su operar
múltiple, no puede comprender a Aquel que está más allá de todo conocimiento. Por
ello, era necesario proceder a un modo mejor de conocer qué es la negación. La
apófasis, que es elevación en su ejercicio de corregir las afirmaciones, hace aparecer
la trascendencia de Dios.
En este sentido el ejemplo de Moisés en su ascensión al Sinaí delata muy bien
que la “ascensión mística es del orden del conocimiento” (6).
Dionisio la esboza a través de tres tiempos: Moisés debe llevar a cabo una
purificación que, sin embargo, no es detalladamente explicada, pero que se deja
percibir claramente en cuanto es un alejamiento de la muchedumbre, es decir, de la
multiplicidad para unificarse; luego una superación de las cimas donde se encuentran
las luces divinas, los sonidos y la palabras del cielo y, por último, la entrada en
la Tiniebla “porque no es sin razón que el divino Moisés recibe la orden de purificarse
primero, y luego, de separarse de aquellos que no son puros; y que después de
una total purificación ... se separa de la muchedumbre, y llega, con los sacerdotes
(5) Cfr. R. Roques, Structures Théologiques, Paris, PUF, 1962, p.187 y H. C. Puech, En torno a la
gnosis, Madrid, Taurus, 1976
(6) Ysabel de Andía, Henosis. L´union á Dieu chez Denys L´Areopagite, Leiden, Brill, 1996, p. 400.
Cfr también E. Bellini, introducción a Dionigi Areopagita, Tutte Le Opere, Milán, Rusconi, 1991.
308 JOSÉ MARÍA NIEVA
elegidos, a la cima de las divinas ascensiones. Y luego Moisés se libera de todo
objeto visto y de aquellos que lo ven y penetra en la Tiniebla verdaderamente
misteriosa de la Incognoscibilidad, donde hace callar toda comprensión intelectual y
llega a lo que es totalmente intocable e invisible” (MT 1, 3, 1001a).
(Kai; ga;r oujc aJplw`" oJ qei`o" Mwush`" ajpokaqarqh`nai prw`ton aujto;"
keleuvetai, kai; au|qi" tw`n mh; toiouvtwn ajorisqh`nai ... eita twvn pollw`n
ajfwvristai kai; meta; tw`n ejkkrivtwn iJerevwn ejpi; th;n ajkrovthta tw`n qeivwn ajnabavsewn
jfqavnei ... Kai; tovte kai; aujtw`n ajpoluvetai tw`n oJrwmevnwn kai; tw`n
oJrwvntwn, kai; eij" to;n gnofvon th`" ajgnwsiva eijsduvnei to;n o[ntw" mustukovn,
kaq j o[n ajpomuvei pavsa" ta;" gnwstika;" ajntilhvyei").
El abandono de todo hace lugar a la negación que revela un modo diferente de
conocer, ya que la negación no debe ser entendida en un sentido privativo, sino en un
sentido eminente o trascendente, es decir, es una negación trascendente, generadora de
verdadero conocimiento; en ese sentido, podemos decir que da origen a un conocimiento
místico y supraesencial a través del cual la inteligencia se eleva hacia Dios al despegarse
de lo ajeno y tornarse simple. La realización de estos ejercicios espirituales, entonces,
conduce cada vez más a una conciencia aguda de la trascendencia divina, de que Aquel
que está más allá de todo escapa a toda palabra y a toda intelección.
Estos ejercicios espirituales no tienen otra finalidad que “la afirmación de una
Trascendencia que escapa a todas las categorías humanas” (7), es decir, Dionisio concede
a la Trascendencia un valor altamente positivo, su expresión más alta y válida.
La teología negativa que no debe ser comprendida, como esperamos haberlo
mostrado, como una mera actividad negadora ejerce una función de purificación y
de eliminación de todo antropomorfismo al cual pueden conducir las cualificaciones
inteligibles de Dios.
En suma, la Trascendencia divina aparece como la razón de la realización de
estos ejercicios espirituales que consisten en la obtención de un discurso negativo
que sobrepasa lo sensible y lo inteligible; por ello el conocimiento místico, en cierto
modo, es un no-conocimiento, es decir, conocer en el no-conocer.
La trascendencia de la Causa, que es fuente de todo y al mismo tiempo separada
de todo es designada por las expresiones con u{per (hyper) que encierran un
modo eminente o trascendente de conocimiento como corresponde a la vía anagógica
que busca alcanzar la divinización y la henosis del espíritu en la Tiniebla, dicho
con otras palabras, el uso de la partícula hyper (u{per) que se revela metódico en
teología negativa tiene por fin o sentido resaltar, marcar la perfecta trascendencia
(uJperochv) de la Causa Buena de todas las cosas.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Como habrá podido apreciarse, el apofatismo es una marcha del espíritu que
apunta a una trascendencia a través de proposiciones o expresiones negativas, que
(7) R. Roques, op. cit., p. 160; D. Lang, “Le discours de la théologie face á l´indicible chez Denys
L’Areopagite”, Diotima 23, 1995; H.U. von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paris, Aubier, 1947, p.
45; I. Sheldon-Williams, op. cit.
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y TRASCENDENCIA EN DIONISIO AREOPAGITA 309
en su construcción lingüística llevan ya toda la dinamicidad que el espíritu requiere
para alcanzar su más alta realización, divinización y henosis.
En este sentido, sin duda, Dionisio Areopagita es heredero de la gran tradición
platónica o, mejor dicho, neoplatónica, que en su singular exégesis del diálogo
platónico Parménides elabora toda una teología a partir del proceso negativo que se
lleva a cabo en la primera hipótesis, respecto de lo Uno. Llevada a su punto culmen
por Plotino, para quien lo Uno no tiene forma ni siquiera inteligible, como se desprende
de la enseñanza de Ennéada VI 9, 3, 36-45, y por lo tanto solo es aprehendido
en un contacto místico inefable y esquematizada por Proclo en su Teología
Platónica al mismo tiempo que eje vertebral, particularmente en el Comentario al
Parménides, esta teología negativa revela los límites de la razón como así también
del lenguaje en la búsqueda de acceder al Principio de todas las cosas.
Ahora bien, en Dionisio Areopagita este proceso anagógico-gnoseológico nos
enfrenta con un gran tema y, a la vez, con un gran problema respecto de su propia
obra: ¿teorización de la experiencia mística o transposición velada en elementos
neoplatónicos de un suceso vivido cristianamente?
Responder esta pregunta exigiría desarrollar algunos puntos meramente esbozados
en esta comunicación y que esperamos poder hacerlo en una obra mayor.
RESUMEN
La figura de Dionisio Areopagita es enigmática desde su origen y este enigma se ha
acrecentado con el paso del tiempo.
En su obra convergen la filosofía neoplatónica y el cristianismo, dando origen a una
extraña simbiosis que plantea a sus intérpretes graves interrogantes.
Este trabajo se propone indagar el camino apofático de acceso al Principio de todas las
cosas. Para ello recurre a los tres primeros parágrafos del capítulo uno de De Mystica Teologia.
Se pregunta cuáles son los ejercicios espirituales que subyacen en el texto y adónde conducen.
Concluye mostrando que la finalidad de dichos ejercicios es la conciencia aguda de una Trascendencia
que escapa a toda categorización humana.
ABSTRACT
There is an enigmatic image of Dyonisius Areopagite from his origin, and that enigma has
become more profound with time.
In his work coalesce neo-platonic philosophy with Christianity and, as a result, there is a
strange symbiosis which have produced unsolved questions by his interpreters.
This paper analyzs the negative path that leads to the Principle of all things. In order to
accomplish this task, I will work with the first three paragraphs of the first chapter of De Mystica
Theologia. I will consider the spiritual exercises that underlies in the text and where they point
at. The paper concludes by showing that the purpose of those exercises is the sharp
consciencie of a Trascendence that escapes all human categorization
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