sábado, 16 de noviembre de 2013

San Atanasio de Alejandría


Atanasio de Alejandría, también conocida como San Atanasio el Grande, San Atanasio I de Alejandría, San Atanasio el Confesor y San Atanasio la Sede Apostólica, fue el vigésimo obispo de Alejandría. Su episcopado duró 45 años, de los cuales más de 17 se gastaron en cinco exiliados ordenados por cuatro emperadores romanos diferentes. Él es considerado como un renombrado teólogo cristiano, un Padre de la Iglesia, el principal defensor del trinitarismo contra el arrianismo, y un líder egipcio conocido del siglo cuarto.

Es recordado por su papel en el conflicto con Arrio y el arrianismo. En el año 325, a la edad de 27, Atanasio tuvo un papel destacado contra los arrianos en el Concilio de Nicea. En ese momento, era un diácono y secretario personal del obispo 19 de Alexandria, Alexander. Nicea fue convocado por Constantino I en mayo-agosto 325 para hacer frente a la posición arriana de que Jesús de Nazaret es una sustancia distinta del Padre.

En junio de 328, a la edad de 30, tres años después de Nica y tras el descanso del obispo Alejandro, se convirtió en arzobispo de Alejandría. Él continuó liderando el conflicto contra los arrianos para el resto de su vida y se dedica a las luchas teológicas y políticas contra los emperadores Constantino el Grande y Constancio II y poderosos e influyentes clérigos arrianos, encabezada por Eusebio de Nicomedia y otros. Se le conocía como "Atanasio Contra Mundum". A los pocos años de su partida, San Gregorio Nacianceno él el "pilar de la Iglesia", llamó. Sus escritos fueron bien vistos por todos los padres de la Iglesia que siguieron, tanto en Occidente como en Oriente. Sus escritos muestran una rica devoción a la Palabra-convertido-man, gran preocupación pastoral, y el profundo interés en el monacato.

Atanasio se cuenta como uno de los cuatro grandes doctores de la Iglesia Oriental en la Iglesia Católica Romana y en la ortodoxia oriental, que se etiqueta el "Padre de la Ortodoxia". También es celebrado por muchos protestantes, que lo etiqueta de "Padre de la Canon". Atanasio es venerado como un santo cristiano, cuya festividad se celebra el 2 de mayo en el cristianismo occidental, el 15 de mayo en la Iglesia Ortodoxa Copta, y el 18 de enero en las demás Iglesias ortodoxas orientales. Es venerado por la Iglesia Católica Romana, Oriental y las Iglesias ortodoxas orientales, los luteranos, y la Comunión Anglicana.

Biografía


San Atanasio nació en la ciudad de Alejandría, o posiblemente el cercano Delta del Nilo ciudad de Damanhur ca. 296-298 - Se especula que sus padres eran lo suficientemente ricos como para permitirse darle una educación secular estimado. En sus primeros trabajos, contra los paganos - En la Encarnación, escrito antes de 319, citó repetidamente Platón y utiliza una definición del Organon de Aristóteles. Él también estaba familiarizado con las teorías de diversas escuelas filosóficas, y en particular con la evolución de neoplatonismo. En obras posteriores, cita a Homero más de una vez. En su carta al emperador Constancio, que presenta una defensa de sí mismo que lleva las huellas inconfundibles de un estudio de Demóstenes de Corona.

Venía de una familia cristiana, a pesar de las cuentas por el contrario, al igual que en sus escritos se dice más de una vez de una tía que le enseñó algunos principios de la fe cristiana, y un padre que hizo lo mismo, así como la mención que hace su madre la misma. Tenía un hermano cristiano, y más tarde en su vida, en uno de sus exilios, se escondió en la tumba de su padre en lo que parece ser descrito como un cementerio cristiano.

Sabía griego y admite no saber hebreo. Los pasajes del Antiguo Testamento que cita con frecuencia provienen de la traducción griega Septuaginta. Ignorante de hebreo, y sólo en raras ocasiones recurrir a otras versiones griegas, su conocimiento del Antiguo Testamento se limita a la Septuaginta. Él fue capaz de escribir una carta en el exilio, que no tienen acceso a una copia de las Escrituras, y cito de memoria cada verso en el Antiguo Testamento con referencia a la Trinidad, sin perder ninguna. La combinación del estudio de las Escrituras y del saber griego era característico de la famosa Escuela de Alejandría, de Clemente, Orígenes, Dionisio y Teognosto.

En el momento en que era estudiante, la influencia de Orígenes fue aún sentía en las tradiciones de la escuela teológica de Alejandría. Fue a partir de San Alejandro de Alejandría, obispo de Alejandría, 312-328, él mismo un Origenist, que San Atanasio recibió su instrucción principal. Su primera obra, contra los paganos - En la Encarnación, lleva trazas de Origenist Alejandría pensaba, pero de una manera ortodoxa. Más tarde se modificó el pensamiento filosófico de la Escuela de Alejandría, lejos de los principios Origenist como la "interpretación totalmente alegórica del texto" propuesto por Orígenes.

Primeros años


La Alejandría de su infancia era un epítome, intelectual, moral y político de la diversidad étnica del mundo greco-romano. Fue el más importante centro de comercio de todo el imperio, y su primacía como emporio de ideas era más imponente que la de Roma o Constantinopla, Antioquía o Marsella. Su famosa escuela de catequesis, mientras que sacrificar nada de su famosa pasión por la ortodoxia desde los días de Panteno, Clemente de Alejandría y Orígenes de Alejandría, había comenzado a tomar un carácter casi secular en la amplitud de sus intereses, y había contado con paganos influyentes entre sus auditores graves.

San Atanasio parece haber sido traído a temprana edad bajo la supervisión inmediata de las autoridades eclesiásticas de su ciudad natal. La historia ha sido preservada por Rufino. Obispo Alexander, por lo que la historia va, había invitado a varios compañeros prelados a encontrarse con él en el desayuno después de una gran función religiosa. Mientras que Alexander estaba esperando a sus invitados en llegar, se puso de pie junto a una ventana, mirando a un grupo de niños jugando en la orilla del mar por debajo de la casa. No los había observado durante mucho tiempo antes de descubrir que estaban imitando el elaborado ritual del bautismo cristiano. Mandó a buscar a los niños y, en la investigación que siguió, se descubrió que uno de los chicos habían actuado por parte del obispo y en ese carácter en realidad había bautizado a varios de sus compañeros en el curso de su juego. Alexander decidido a reconocer los bautismos hacer creer como verdadero, y decidió que Atanasio y sus compañeros de juego deben ir a entrenar con el fin de prepararse para una carrera clerical.

Sozomeno habla de su "idoneidad para el sacerdocio", y llama la atención sobre la circunstancia significativa que era "de sus más tiernos años prácticamente autodidacta". "Poco después de esto", añade la misma autoridad, el Obispo Alexander "invitado Atanasio a ser su comensal y secretario. Había sido bien educado, y era versado en la gramática y la retórica, y que ya tenía, cuando todavía era un hombre joven, y antes de llegar al episcopado, se aporte a los que vivían con él, de su sabiduría y perspicacia ". Esa "sabiduría y perspicacia" se manifestaron en un ambiente variado. Cuando todavía era un diácono bajo el cuidado de Alejandro, que parece haber sido traído por un tiempo en una estrecha relación con algunos de los solitarios del desierto egipcio, y en particular con el Antonio el Grande, cuya vida se dice que ha escrito.

Fue ordenado diácono por el patriarca contemporáneo, Alejandro de Alejandría, en el 319. En el año 325, se desempeñó como secretario de Alejandro en el Primer Concilio de Nicea. ¿Eres un teólogo y ascética reconocido, era la opción obvia para reemplazar a Alejandro como el Patriarca de Alejandría sobre la muerte de este último en 328, a pesar de la oposición de los seguidores de Arrio y Melecio de Licópolis.

Atanasio pasó los primeros años de su patriarcado visitar las iglesias de su territorio, que en ese momento incluía todo Egipto y Libia. Durante este período, se estableció contacto con los ermitaños y monjes del desierto, como Pacomio, que sería muy valioso para él en los últimos años. Poco después, Atanasio fue ocupada por los conflictos con el Imperio y arrianos, que ocuparía gran parte de su vida bizantina.

Primer problema Atanasio se acostó con la melecianos, que había fallado en cumplir con los términos de la decisión adoptada en el Concilio de Nicea, que tenía la esperanza de reunirlos con la Iglesia. Atanasio mismo fue acusado de maltratar a los arrianos y los seguidores de Melecio de Licópolis, y tuvo que responder a estas acusaciones en una reunión de obispos en Tiro, el Primer Sínodo de Tiro, en el 335 - En esa reunión, Eusebio de Nicomedia y los otros partidarios de Arrio depuesto Atanasio. El 6 de noviembre, ambas partes de la disputa se reunieron con Constantino I en Constantinopla. En esa reunión, Atanasio fue acusado de amenazar con interferir con el abastecimiento de granos de Egipto, y, sin ningún tipo de juicio formal, fue exiliado por Constantino a Trier en Renania.

A la muerte del emperador Constantino I, Atanasio se le permitió regresar a su sede de Alejandría. Poco después, sin embargo, el hijo de Constantino, el nuevo emperador romano Constancio II, renovó la orden de destierro de Atanasio en 338 - Atanasio fue a Roma, donde estaba bajo la protección de Constans, el emperador de Occidente. Durante este tiempo, Gregorio de Capadocia fue instalado como el Patriarca de Alejandría, usurpando las Atanasio ausentes. Atanasio hizo, sin embargo, permanecer en contacto con su pueblo a través de sus Cartas Festiva anuales, en la que también ha anunciado fecha en que Pascua se celebraría ese año.

El Papa Julio I escribió a los partidarios de Arrio instando enérgicamente el restablecimiento de Atanasio, pero ese esfuerzo resultó en vano. Llamó a un sínodo en Roma en el año 341 para tratar el asunto, y en esa reunión se encontró Atanasio ser inocente de todas las acusaciones presentadas contra él. Julius también llamado el Consejo de Sardica en 343 - Este Consejo ha confirmado la decisión del sínodo romano anterior, y claramente indica que los participantes vieron San Atanasio como el patriarca legítimo de Alejandría. Resultó más éxito, sin embargo, como sólo los obispos de Occidente y Egipto se molestaron en aparecer.

"A principios del año 343, Atanasio fue a la Galia, donde había ido a consultar a los santos Osio de Corduba, el gran campeón de la ortodoxia en Occidente. Los dos juntos se dirigió al Consejo de Sardica que había sido convocado en deferencia a los deseos del Romano Pontífice. En esta gran reunión de prelados el caso de Atanasio fue retomada y reafirmó una vez más su inocencia. Se prepararon dos cartas conciliares, uno al clero ya los fieles de Alejandría, y el otro a los obispos de Egipto y Libia, en que se hizo la voluntad del Consejo conocida. La persecución contra el partido ortodoxo estalló con renovado vigor, y Constancio II fue inducido a preparar medidas drásticas contra Atanasio y los sacerdotes que se dedicaron a él. recibieron órdenes de que si el Santo intentó volver a entrar en su sede episcopal, él debe ser muerto ".

En 346, tras la muerte de Gregorio, Constans utilizó su influencia para que Atanasio para volver a Alejandría. Retorno de Atanasio fue bien recibida por la mayoría de la gente de Egipto, que habían venido a verlo como un héroe nacional. Este fue el comienzo de una "década de oro" de la paz y la prosperidad, tiempo durante el cual Atanasio montado varios documentos relativos a sus exilios y retornos del exilio en la Apología contra los arrianos. Sin embargo, tras la muerte Constans 'en 350, una guerra civil que dejó como único emperador Constancio. Constancio, renovando sus políticas anteriores a favor de los arrianos, desterrados Atanasio de Alejandría, una vez más. Esto fue seguido, en el 356, por un intento de detener a Atanasio durante un servicio de vigilia. Después de esto, Atanasio fue para el Alto Egipto, donde permaneció en varios monasterios y otras casas. Durante este período, Atanasio completó su obra Cuatro Oraciones contra los arrianos y defendió su conducta reciente en la Apología a Constancio y la Apología de su huida. Persistencia de Constancio en su oposición a Atanasio, junto con los informes Atanasio recibió sobre la persecución de los no arios por el nuevo obispo arriano Jorge de Laodicea, Atanasio llevó a escribir su historia más emocional de los arrianos, en el que describía Constancio como precursor del Anticristo.

En 361, tras la muerte del emperador Constancio, seguido poco después por el asesinato del obispo muy impopular George, el popular san Atanasio tenía ahora la oportunidad de regresar a su patriarcado. Al año siguiente se convocó un concilio en Alejandría en la que hizo un llamamiento a la unidad entre todos los que tuvieron fe en el cristianismo, aunque diferían en cuestiones de terminología. Esto preparó el terreno para la definición de la doctrina ortodoxa de la Trinidad. En 362, el nuevo emperador Juliano, conocido por su oposición al cristianismo, ordenó a Atanasio a abandonar Alejandría, una vez más. Atanasio fue para el Alto Egipto, donde permaneció hasta la muerte de Juliano en 363 - Dos años después, el emperador Valente, que favoreció la posición arriana, a su vez desterrado Atanasio. Esta vez sin embargo, Atanasio simplemente se fue a las afueras de Alejandría, donde permaneció sólo unos pocos meses antes de que las autoridades locales convencieron Valens retractarse de su orden de destierro. Algunos de los primeros informes indican explícitamente que Atanasio pasó este período de exilio en su tumba ancestral.

Valens, quien parece haber temido sinceramente las posibles consecuencias de un brote popular, dio órdenes dentro de unas pocas semanas para el regreso de Atanasio a su sede episcopal. En este sentido, san Atanasio, pasó el resto de sus días, característicamente poco, en volver a enfatizar la visión de la Encarnación, que se había definido en Nicea. Murió pacíficamente en su cama, rodeado de su clero y de los fieles.

Año de nacimiento


Año de nacimiento San Atanasio se da en cualquier lugar 296 a 298 o 293 - Los argumentos para una fecha posterior, se pueden resumir de la siguiente manera. El autor del Índice Festal, que era el colector original de las epístolas Festiva famoso San Atanasio, afirmó que los arrianos habían acusado a San Atanasio, entre otras acusaciones, que su ordenación como Papa de Alejandría en el 328 no fue canónica porque en el momento de la consagración al episcopado que aún no había cumplido los 30 años de edad canónica. Si bien no hay ninguna razón para creer que la afirmación arriana, se puede suponer que era lo suficientemente cerca de 30 años de edad en 328 de ellos contemplan elevar una acusación tal.

En dos pasajes distintos de sus escritos, San Atanasio no recuerda la memoria de ser un testigo de primera mano de la aparición de la gran persecución de la tetrarquía de Diocleciano y Maximiano, en febrero de 303, en referencia a los acontecimientos de este período se hace ninguna apelación directa a sus propios recuerdos personales, pero vuelve a caer en la tradición. Ser incapaz de recordar los acontecimientos de la memoria le sitúa a una edad mucho más joven que 10 en el año 303.

Por otra parte, sus padres todavía vivían en Alejandría en el año 358, que también pondría a la fecha de su nacimiento, más bien tarde que temprano. Estas consideraciones parecen hacen probable que haya nacido no antes de 296 y no más tarde de 298 - Los estados Enciclopedia Católica que nació c. 296.

La fecha anterior, 293, a veces se le asigna y, al parecer con el apoyo de la autoridad de un "Fragmento Copto" y corroborado por la madurez revela en sus dos primeros tratados Contra Gentes y De Incarnatione, que fueron sin duda escrito alrededor del año 318 antes de que el arrianismo había comenzado a hacerse sentir, ya que esos escritos no muestran conciencia del arrianismo.

Origen nacional


San Atanasio fue un egipcio nacido en la ciudad de Alejandría, o posiblemente el cercano Delta del Nilo ciudad de Damanhur. Su orden superior de los griegos, y el hecho de que la gran mayoría de sus escritos fueron en griego, llevaron a algunos en Occidente afirman que era un griego nacido en Alejandría. Sin embargo, en la literatura copta, San Atanasio es el primer patriarca de Alejandría de usar copto y griego en sus escritos. El hecho de que él asumió la sede episcopal de Alejandría en un momento de creciente nacionalismo egipcio y de su condición de líder egipcio notable presta apoyo adicional a su ascendencia egipcia.

Recibió secular, filosófico, así como la formación teológica en Alejandría. Específicamente su saber teológico estaba en la escuela catequética de Alejandría famosa. Relata ser un estudiante en esa escuela que fue educado por los mártires de la gran y última persecución del cristianismo por parte de la Roma pagana. Esta persecución fue más grave en el Este, sobre todo en Egipto y Palestina. Posiblemente uno de sus maestros fue San Pedro de Alejandría, el arzobispo de Alejandría 17a que fue martirizado en 311 en los últimos días de la persecución.

Exiliados


Largo episcopado San Atanasio duró 45 años de los cuales más de 17 años los pasó en cinco exiliados ordenados por cuatro emperadores romanos diferentes, sin contar los aproximadamente seis más incidentes en los que tuvo que huir de Alejandría por su propia seguridad, para escapar de las personas que tratan de acabar con su vida .

En primer exilio: en tiempos del emperador Constantino, durante 2,5 años, en Trier.

Segundo exilio: en tiempos del emperador Constancio, durante 7,5 años, vivía en Roma.

Tercer exilio: en tiempos del emperador Constancio, durante 6 años, en el desierto egipcio.

Cuarto exilio: bajo el emperador Juliano Apóstata, 10 meses, en el desierto egipcio.

Quinto exilio: en tiempos del emperador Valens, 4 meses, en la tumba de su padre.

Obras


Atanasio obras incluyen la dos partes contra los paganos y la encarnación del Verbo de Dios. Completadas probablemente al principio de su vida, antes de que la controversia arriana, que constituyen la primera obra clásica de la teología ortodoxa desarrollada. En la primera parte, Atanasio ataca varias prácticas paganas y creencias. La segunda parte presenta las enseñanzas de la redención. También en estos libros, Atanasio propuso la idea de que el Hijo de Dios, la Palabra eterna por medio del cual Dios creó el mundo, entró en ese mundo en forma humana para conducir a los hombres de vuelta a la armonía de la que habían caído antes de distancia. Otras de sus obras importantes son sus Cartas a Serapion, que trataban de la divinidad del Espíritu Santo, y su vida clásica de San Antonio, que fue traducido a varios idiomas y ha desempeñado un papel importante en la difusión del ideal ascético en oriental y occidental Cristianismo. También escribió varias obras de exégesis bíblica, sobre todo de los volúmenes en el Antiguo Testamento, que se conservan en citas sobre el libro del Génesis, el Cantar de los Cantares, y los Salmos. Sus trabajos sobre el ascetismo, como el ya mencionado Vida de San Antonio, así como un discurso sobre la virginidad, una obra corta sobre el amor y dominio propio, y un tratado sobre la enfermedad y la salud, que sólo se conserva en fragmentos.

Cartas Atanasio incluyen una "Carta sobre los Decretos del Concilio de Nicea", que es una cuenta de los trabajos de dicho Consejo, y otra carta en el año 367, que fue el primer anuncio conocido del Nuevo Testamento, incluyendo todos esos libros ahora aceptado en todas partes, el Nuevo Testamento .. Varias de sus cartas también sobreviven. En uno de ellos, a Epicteto de Corinto, Atanasio anticipa futuras controversias en su defensa de la humanidad de Cristo. Otra de sus cartas, a Draconcio, insta a ese monje para salir del desierto para las tareas más activas de un obispo.

Hay varias otras obras atribuidas a él, aunque no necesariamente de aceptación general como su propia obra. Estos incluyen el credo de Atanasio, que hoy se ve generalmente como de origen gallego del siglo quinto.

Atanasio no era lo que se llamaría un teólogo especulativo. Como él mismo dijo en sus primeras cartas a Serapión, se aferró a "la tradición, la enseñanza, y la fe proclamada por los apóstoles y vigilados por los padres." Sostuvo que no sólo era el Hijo de Dios, consubstancial al Padre, pero también lo era el Espíritu Santo, el cual tuvo una gran influencia en el desarrollo de las doctrinas posteriores relativas a la Trinidad.

Veneración


San Atanasio fue enterrado originalmente en Alejandría, Egipto, pero su cuerpo fue trasladado a la Chiesa di San Zaccaria en Venecia, Italia. Durante la visita del Papa Shenouda III a Roma del 4 al 10 mayo de 1973, el Papa Pablo VI dio el patriarca copto de una reliquia de Atanasio, que había traído de vuelta a Egipto el 15 de mayo. La reliquia de San Atanasio el Grande de Alejandría se conserva actualmente en la nueva Catedral de San Marcos Copta Ortodoxa en Deir El-Anba Rowais, Abbassiya, El Cairo, Egipto. El cuerpo de San Atanasio sigue reposan en la Chiesa di San Zaccaria.

El siguiente es un troparion para San Atanasio cantado en algunas iglesias ortodoxas orientales.

 O Holy padre Atanasio, como un pilar de la ortodoxia que refutó la herejía de Arrio tonterías insistiendo en que el Padre y el Hijo son iguales en esencia. Venerable padre O, ruego a Cristo nuestro Dios para salvar nuestras almas.

Atanasio es venerado como santo por la mayoría de las principales iglesias y denominaciones que reconocen oficialmente los santos cristianos. Su fiesta se celebra el 02 de mayo, el día de su muerte. En la Iglesia Católica Romana que se considera que un doctor de la Iglesia.

San Gregorio Nacianceno, compañero de Doctor de la Iglesia, 330 a 390, dijo en Or.21: "Cuando yo alabo Atanasio, en sí la virtud es mi tema, porque yo nombro a todas las virtudes tan a menudo como le mencioné que estaba poseído de todas las virtudes. Él era el verdadero pilar de la Iglesia. Su vida y su conducta eran la regla de los obispos, y la doctrina de la regla de la fe ortodoxa ".

Significado histórico


La oposición al arrianismo


 Más información: controversia arriana

En alrededor de 319, cuando Atanasio era un diácono, un presbítero llamado Arrio entró en un conflicto directo con Alejandro de Alejandría. Parece que Arrio reprochó Alexander por lo que él sentía eran enseñanzas erróneas o heréticas que se enseñan por el obispo. Puntos de vista teológicos Arius parecen haber sido firmemente enraizada en el cristianismo alejandrino, y sus puntos de vista cristológicos no eran ciertamente radical en absoluto. Abrazó una cristología subordinacionista, muy influido por pensadores como Orígenes de Alejandría, que era una visión cristológica común en Alejandría en el momento. Apoyo a Arrio de obispos poderosos como Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia, ilustrar mejor cómo cristología subordinacionista Arrio fue compartida por otros cristianos en el Imperio. Arrio fue posteriormente excomulgado por Alejandro, y que comenzaría a obtener el apoyo de muchos obispos que estuvieron de acuerdo con su posición. Atanasio pudo haber acompañado a Alexander el Primer Concilio de Nicea en el año 325, el consejo que produjo el Credo Niceno y anatematizadas Arrio y sus seguidores. El 9 de mayo 328, Atanasio sucedió a Alejandro como obispo de Alejandría. Como resultado de las subidas y bajadas de la influencia del arrianismo después del Concilio de Nicea, el emperador Constantino I lo desterró de Alejandría a Trier en Renania, pero fue restaurada después de la muerte de Constantino I el hijo del emperador Constantino II. En 339, fue desterrado nuevamente. Esta vez fue a Roma, y pasó allí siete años antes de regresar a Alejandría. Los años de 346 por 356 fueron un período relativamente pacífico de Atanasio, y algunos de sus escritos más importantes fueron compuestas durante este período. Desafortunadamente, el emperador Constancio II parece haberse comprometido a tener Atanasio depuestos, y fue tan lejos como para enviar soldados para arrestarlo. Atanasio se escondió en el desierto con los Padres del Desierto, y continuó en su calidad de obispo de allí hasta la muerte de Constancio II en el año 361.

En el Concilio de Alejandría de 328, Atanasio fue elegido para suceder al Alexander edad, y varias herejías y cismas de Egipto fueron denunciados. En 340, un centenar de obispos se reunieron en Alejandría, declararon a favor de Atanasio, y rechazaron enérgicamente las críticas de la facción de Eusebio en Tiro. En un concilio en 350, Atanasio fue reemplazado en su sede. En 362 se celebró uno de los más importantes de estos consejos. Fue presidida por Atanasio y Eusebio de Vercelli, y fue dirigida contra los que negaban la divinidad del Espíritu Santo, el alma humana de Cristo, y la divinidad de Cristo. Leves medidas fueron acordadas por los obispos heréticos que se arrepintieron, pero severa penitencia se decretó para los principales líderes de las principales herejías.

En 363, otro concilio se reunió bajo Atanasio con el propósito de presentar al nuevo emperador Joviano una cuenta de la verdadera fe. Algo similar fue el propósito del Consejo de 364.

Hubo dos períodos más breves que Atanasio fue desterrado. En la primavera de 365, después de la ascensión del emperador Valens al trono, los problemas surgieron de nuevo. Atanasio, una vez más se vio obligado a buscar la seguridad de sus perseguidores en la ocultación, que duró, sin embargo, sólo durante cuatro meses.

Desde 366 fue capaz de servir como obispo en paz hasta su muerte.

Atanasio fue restaurado en al menos cinco ocasiones diferentes, quizás hasta siete. Esto dio lugar a la expresión "Atanasio contra mundum" o "Atanasio contra el mundo".

Pasó sus últimos años reparar todo el daño hecho durante los primeros años de la violencia, la disidencia y el exilio y regresar a su escritura y predicar sin ser molestados. El 2 de mayo 373, después de haber consagrado Pedro II, uno de sus presbíteros como su sucesor, Atanasio murió tranquilamente en su casa.

Escritos


Atanasio pasó gran parte de su energía en los escritos polémicos contra sus oponentes teológicos. Los ejemplos incluyen Oraciones contra los arrianos, su defensa de la divinidad del Espíritu Santo contra Macedonianism y en la Encarnación.

Podría decirse que su obra más leída es la biografía de Antonio el Grande titulada Vita Antonii, o la Vida de Antonio. Esta biografía representa Anthony como un hombre analfabeto y santo que a través de su existencia en un paisaje primordial tiene una conexión absoluta a la verdad divina, que siempre es sinónimo con el de Atanasio como el biógrafo. Más tarde sirvió como una inspiración para monjes cristianos, tanto en Oriente como en Occidente. El llamado Credo de Atanasio data de mucho después de la muerte de Atanasio y se basa en la fraseología de la de Agustín De Trinitate.

En la literatura copta, San Atanasio es el primer patriarca de Alejandría de usar copto y griego en sus escritos.

 Citas de San Atanasio

Dijo;

"Jesús que yo sé que mi Redentor no puede ser menos que Dios" ~ en el Concilio de Nica

"Tanto desde la confesión de los malos espíritus y del testimonio cotidiano de sus obras, que se manifiesta, pues, ni ninguno presuma dudarlo, que el Salvador ha planteado su propio cuerpo, y que Él es verdadero Hijo de Dios, teniendo su ser de Dios como de un Padre, cuya Palabra y la Sabiduría y cuyo poder es. Él es Quien en estos últimos días asumió un cuerpo para la salvación de todos nosotros, y enseñó al mundo acerca del Padre. Él es Quien ha destruido la muerte y libremente honrado a todos con la incorrupción por la promesa de la resurrección, habiendo levantado a su propio cuerpo como sus primeros frutos, y está representada por el signo de la cruz como el monumento a su victoria sobre la muerte y la corrupción ". - La Encarnación del Verbo, Capítulo 5, La Resurrección

"Sin embargo, para la búsqueda y derecha comprensión de las Escrituras no hay necesidad de una buena vida y un alma pura y de la virtud cristiana para guiar la mente para entender, la medida en que la naturaleza humana puede, la verdad acerca de Dios, la Palabra. Uno no puede posiblemente entender la enseñanza de los santos, a no ser que uno tiene una mente pura y está tratando de imitar su vida. Quien quiere ver la luz del sol se limpia naturalmente el ojo claro en primer lugar, a fin de que, en todo caso, una cierta aproximación a la pureza de a aquél en que se ve, y una persona que desee ver una ciudad o país va al lugar con el fin de hacerlo mismo modo, cualquier persona que desee entender la mente de los escritores sagrados debe primero limpiar su propia vida, y acercarse a los santos. copiando sus obras. Así les une en la comunión de la vida, él tanto entender las cosas reveladas a ellos por Dios, y, a partir de entonces escapar del peligro que amenaza a los pecadores en el juicio, recibirá lo que está guardada en los santos el reino de los cielos ". ~ En su conclusión a la Encarnación del Verbo, el Capítulo 9,

"Estas son las fuentes de la salvación que tienen sed se puede satisfacer con las palabras de vida que contienen. En estas solo se proclamó la doctrina de la piedad. Que nadie añada a éstos, ni dejes que sacar de ellas. Para relativo ellos, el Señor puso en vergüenza a los saduceos, y dijo: "Erráis, ignorando las Escrituras y de los Judios Él reprendió, diciendo:" Escudriñad las Escrituras, porque ellas son las que dan testimonio de mí ". ~ Describe el canon en su Carta Festal 39a

"El Hijo de Dios se hizo hombre para que nosotros pudiéramos llegar a ser Dios."

Nuevo Testamento canónico


 Ver también: canon bíblico

San Atanasio es también la primera persona para identificar los mismos 27 libros del Nuevo Testamento que están en uso hoy en día. Hasta ese momento, varias listas similares de obras para ser leídas en las iglesias estaban en uso. Un hito en la evolución del canon de los libros del Nuevo Testamento es su carta de Pascua de Alejandría, escrito en el año 367, normalmente se conoce como la Carta Festal 39a. Papa Dámaso I, el obispo de Roma en 382, promulgó una lista de libros que contenían un canon del Nuevo Testamento idéntica a la de Atanasio. Un sínodo de Hipona en 393 repite Atanasio y San Dámaso "lista del Nuevo Testamento, y un sínodo en Cartago en el año 397 repite Atanasio y San Dámaso" lista del Nuevo Testamento completo.

Los estudiosos han debatido si la lista de Atanasio en el año 367 fue la base de las listas posteriores. Debido a Atanasio canon es el canon más cercano de alguno de los padres de la Iglesia con el canon utilizado por las iglesias protestantes de hoy, muchos protestantes señalan Atanasio como el padre del canon. Son idénticos excepto que Atanasio incluye el Libro de Baruch y la Carta de Jeremías y coloca el Libro de Esther entre los "7 libros que no están en el canon, sino que se debe leer", junto con la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, Judit, Tobías, el Didache, y el Pastor de Hermas. Vea el artículo, canon bíblico, para más detalles.

Opiniones recientes


En la actualidad hay dos puntos de vista totalmente opuestos sobre la personalidad de Atanasio. Mientras que algunos estudiosos lo elogian como un santo ortodoxo con gran carácter, otros lo ven como un político hambriento de poder que empleó tácticas cuestionables eclesiásticas.

Los críticos de Atanasio


Richard E. Rubenstein y Timothy Barnes sostienen que su ascensión a la estación de obispo en Alejandría se produjo en circunstancias dudosas. A la muerte de su predecesor Alejandro en 328, más de medio centenar de obispos se reunieron para elegir a un nuevo líder a la sede de Alejandría. Mientras que Alexander había sido Atanasio cebado asumir el obispado después de su muerte, se dice, no fue apoyada por unanimidad, y las preguntas de su edad. Si tiene menos de un apoyo abrumador y no ayudó a su candidatura. De acuerdo a los académicos recientes, Atanasio, impaciente, tomó un pequeño número de obispos que apoyaban su pretensión, y llevó a cabo una consagración privada le obispo de decisiones.

Durante la mayor parte de su carrera, Atanasio tuvo muchos detractores. Hubo denuncias de profanar el altar, la venta de grano Iglesia que había sido destinado a alimentar a los pobres para su propio beneficio personal, y para suprimir el disenso a través de la violencia y el asesinato. No se puede afirmar, sin lugar a dudas, si alguna o todas estas denuncias concretas eran ciertas, pero Rubenstein sugiere que Atanasio empleó un nivel de fuerza cuando convenía a su causa o intereses personales.

Los partidarios de Atanasio


Sin embargo, también hay muchos historiadores modernos que se oponen a este punto de vista y señalan que esta actitud hostil hacia Atanasio se basa en un juicio injusto de las fuentes históricas. Muchas denominaciones cristianas Atanasio veneran como un santo, maestro y padre. Citan su defensa de la cristología se describe en el primer capítulo del Evangelio de Juan y sus trabajos teológicos importantes como prueba de su rectitud. Destacan también su estrecha relación con San Antonio, que es casi universalmente venerado en toda la cristiandad.

San Gregorio Nacianceno, 330-390, comienza Or. 21 con: "Cuando yo alabo Atanasio, la virtud misma es mi tema, porque yo nombro a todas las virtudes tan a menudo como le mencioné que estaba poseído de todas las virtudes Él era el verdadero pilar de la iglesia, su vida y su conducta eran el Estado de.. obispos, y su doctrina de la regla de la fe ortodoxa ".

San Cirilo de Alejandría, 370 a 444, en la primera carta dice: "Atanasio es el que se puede confiar: él no diría nada que no esté de acuerdo con las Sagradas Escrituras." .

San Pío X dijo en una carta al filósofo amigo y corresponsal en los últimos años de su vida: "Que lo que fue confesado por los Padres de Nicea prevalecer".

Lucha contra el arrianismo


Atanasio presentó sus oponentes, los arrianos, como un grupo cohesionado que las opiniones Arius respaldados y lo siguió como líder. Ahora se acepta por la mayoría de los estudiosos que el Partido Arian no era un grupo monolítico, sosteniendo drásticamente diferentes puntos de vista teológicos que se extendió a principios del espectro teológico cristiano. Se apoyó a los postulados del pensamiento Origenist y la teología, pero tenía poco en común. El término Arian fue acuñado por primera vez por Atanasio para describir tanto los seguidores de Arrio, y los seguidores de las ideas que él considera tan malo como Arrio. Atanasio utiliza el término para describir Arian muchos de sus rivales, a excepción de Miletians. Se utiliza el término de manera despectiva a reprender los partidarios de Arrio que no vieron a sí mismos como seguidores de Arrio. Como se ha dicho por Timothy Barnes, Atanasio utiliza "diálogo inventado para burlarse de sus adversarios" y utiliza "la supresión y distorsión" para servir a sus propios medios. Él culpa a menudo cargos y acusaciones formuladas contra él por "locos arios" que, según él conspiró con él y destruir el cristianismo. El partido arriano, según lo descrito por Atanasio, no pudo haber existido en la forma que retrata en sus escritos. Algunos sostienen que la visión del arrianismo que existe hasta nuestros días entre la mayoría de los cristianos no habría existido si no fuera por Atanasio. Sin embargo, otros señalan que el Concilio de Nicea como prueba en sí mismo que el arrianismo era una ideología teológica real. Aunque Atanasio pudo haber afectado la percepción general del arrianismo, dicen, su interpretación fue polémico, no es creativo.


ATANASIO DE ALEJANDRIA
(295-373)
 
Es la gran figura de la Iglesia en el siglo IV, junto con San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, en Oriente, San Hilario y San Ambrosio en Occidente. Por su incansable defensa del símbolo de la fe promulgado en el Concilio de Nicea, se le denomina Padre de la ortodoxia y columna de la fe.
Nació en Alejandría de Egipto, en el año 295, aquí recibió su formación filosófica y teológica.
Apenas se sabe nada de los primeros treinta años de su vida. Nació en un ambiente cosmopolita, adoradores de dioses grecoegipcios, proliferan los maniqueos y los gnósticos.
Fue ordenado diácono a los 24 años. Tiene un hermano, Pedro, que le sucederá como obispo. Ambos conocieron en su infancia las persecuciones de Diocleciano, que concluyeron en el 305 con la muerte del tirano.
Era un hombre pequeño de estatura, de constitución más bien débil, pero de porte firme. "Un luchador, pastor consumado, espíritu despierto, con un ojo abierto a la tradición cristiana, a los acontecimientos y a los hombres, carácter indomable, a la vez que simpático." (Historie ancienne de l´Eglise II, 168)
Durante 10 años Atanasio se incorpora al clero alejandrino, y llega a hablar: copto (lengua dialectal), Koiné (griego popular), y griego clásico, empleado en las conferencias y en las disputas entre eruditos.
Hacia el 320, el joven escritor había redactado su primera obra: "Contra los paganos y la encarnación del Verbo". Los temas principales son: Refutación del helenismo, Transcendencia del único Dios verdadero, carácter redentor del de la Encarnación. En el punto central se encuentra la muerte y resurrección de Jesús.
Brillante escritor que expone teológicamente y defiende contra las diversas herejías - apoyado en el estudio de la Escritura y en la Tradición- la fe verdadera en la Santísima Trinidad.
La controversia arriana alcanza su culmen en el 323, Atanasio; que es ya secretario episcopal, lleva tres años de diácono, apoya y defiende al obispo contra los errores de Arrio, presbítero de la archidiócesis. (1)
Arrio propone: "El Verbo divino no es eterno. Fue creado en el tiempo por el Padre, que es Dios Por tanto, sólo se le llama Hijo de Dios de modo metafórico".
Condenado por sus graves errores, Arrio se refugia en Cesarea. Muy pronto, a comienzos del 325, el emperador que se atribuye el título de "obispo desde fuera" convoca el 1er Concilio Universal (el 1º de los ecuménicos) "con objeto de restaurar la unidad amenazada".
El emperador preside los sermones e interviene constantemente en los asuntos eclesiales para los que le falta formación y capacidad de discernimiento. Se celebra en Nicea (Isnik, en la Turquía actual), donde deliberan 250 obispos. En programa: controversia arriana; cisma de Melitios de Licópolis, promotor de una jerarquía paralela.
Los laicos no tienen derecho a tomar la palabra, solo los obispos pueden expresarse: No obstante, dos diáconos, tomaron parte de las discusiones: Alejandro de Constantinopla y Atanasio de Alejandría. Este último despliega tal elocuencia y tal fuerza de persuasión que sus adversarios le temieron más que a ninguno.
Desplaza a un lado a Arrio y pone al hereje ante dos interrogantes fundamentales: "Si el Verbo fue creado, ¿Cómo es que Dios que lo ha creado no podía crear el mundo? Si el mundo no ha sido creado por el Verbo, ¿Por qué no podía haber sido creado por Dios?
Finalmente en la línea correcta de la defensa de Atanasio, el Concilio proclama que el "Verbo es consustancial al Padre". El 19 de Junio del 325 la asamblea redacta la formula. ("Símbolo de Nicea"):
"Creo en un solo Dios,
Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero"...
El joven diácono, ordenado sacerdote, defenderá durante 3 años esta " fe de Nicea". Cuando cumpla los treinta y cinco será nombrado obispo (en el año 328) en la sede de Alejandría, entre proclamaciones de alegría de las gentes.
Pero desdichadamente las tempestades se levantan enseguida, alternando con algunas pausas de paz armada. Sufrirá cinco veces el exilio de forma que de cuarenta y cinco años de episcopado, dieciocho los pasará fuera de su sede. Esta forzada soledad se hace más desolada aún por el abandono completo de sus compañeros de lucha. Atanasio no se rinde: obligado a huir, se esconde en el desierto, confundiéndose con los monjes de la Tebaida. Parece ser que pasa cuatro meses en la periferia de Alejandría, escondido en la tumba de su padre. No hay violencia o vejación alguna que logre doblegarlo; está dispuesto a todo con tal de defender la divinidad del Verbo.
Atanasio es una figura que impone: parece personificar a la Iglesia misma. Evidentemente no bastan las dotes humanas para doblegar a una figura histórica de esta talla. Sabemos que desde su juventud, Atanasio es un enamorado de Cristo. Le apasiona, sobre todo la humanidad de Cristo, y basta hojear algunas páginas del tratado "La Encarnación del Verbo" para comprender hasta qué punto ha sido ella objeto de su meditación.
"El Verbo, pues, se ha hecho hombre para que nosotros, los hombres, al volver a adquirir la imagen del Verbo pudiésemos ser divinizados y salvados".
Aún hoy, la Iglesia, después de dieciséis siglos, reflexionando sobre el designio de amor y de misericordia que Dios ha inventado para los hombres, repite conmovida las mismas palabras de Atanasio. "Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis": por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo." Y de cualquiera manera que consideres las cosas –continúa Atanasio- el Verbo, con su encarnación ha manifestado su filantropía, su amor hacia los hombres, ha encarcelado la muerte, y nos ha hecho nuevos". "Nos ha verbificado", dirá en otro sitio, porque cuando el Verbo asumió nuestra naturaleza, nosotros no hicimos concorpóreos con Él, y somos verdaderamente cuerpo de Cristo. En Jesús se encuentra toda la humanidad que ha sido penetrada por la divinidad del Verbo; y, en definitiva, el "hacerse hombre", por parte del Verbo, y el "ser divinizados" por nuestra parte, no son más que dos aspectos complementarios de la misma realidad. La idolatría causada por el pecado ha sido vencida: en Jesús, Verbo hecho hombre como nosotros, los hombres se encuentran la plenitud de lo que buscan; no existe aspiración humana a la belleza, a la grandeza, a la potencia, a la sensibilidad, al amor, a la verdad, que Jesús no pueda colmar".
Sin embargo, Atanasio no se ha quedado en un punto de vista puramente especulativo; si tuvo profundas intuiciones sobre ese misterio, es porque siguió el camino evangélico, que es la única metodología válida: "A quien me ama me manifestaré" "¿Quieres comprender las palabras de los santos? –dice Atanasio- Purifica tu pensamiento e imita su vida, de lo contrario no puedes comprender lo que Dios les ha revelado. ¿Quieres comprender a Cristo? Haz pura tu alma e imita las virtudes de Cristo, porque solo así puedes comprender algo del Verbo de Dios". (De incarnatione Verbi, 57)
Durante los siete últimos años de su vida da los últimos retoques a sus obras que contienen su testamento espiritual: Cartas, Vida de San Antonio, describe las "desventuras del famoso eremita, atormentado por los demonios a los que rechazaba victoriosamente. Verdadera historia de la vida religiosa primitiva.
Testigo de la fe más que pionero de la teología, luchador ejemplar, activista de la resistencia, que hizo frente a las pretensiones de un cesaropapismo naciente así como a los ataques de los conspiradores arrianos. Admirable defensor de la fe de Nicea.
Falleció en el 373, ocho años antes de que el – Concilio I de Constantinopla, 2º ecuménico, reafirmará solemnemente la fe de Nicea y diera término a la herejía arriana. (2)

  1. Arrio: Nació probablemente en la Cirenaica hacia el año 256. Sacerdote cristiano, regente de una de las más importantes iglesias de Alejandría. Negaba la consustancialidad del Verbo divino con el Padre. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen plenamente, cada uno, una personalidad real; son tres personas distintas en una única sustancia. Y esto era inconcebible para Arrio. En consecuencia, prefirió distanciar al padre del hijo. A sus ojos, el Verbo no fue más que una criatura, ciertamente la primera y más perfecta de todas, pero distante de Dios.
  2. El arrianismo como secta se extinguió en el siglo VII, las ideas de Arrio y sus discípulos nunca fueron extirpadas del todo: brotarán a lo largo de los siglos adoptadas por otros movimientos heréticos.


ALGUNOS TEXTOS DE SAN ATANASIO
 
La unidad de la Santa Trinidad
(Carta I a Serapión, 28-30)
Es cosa muy útil investigar la antigua tradición, la doctrina y la fe de la Iglesia Católica, aquella que el Señor nos ha enseñado, la que los Apóstoles han predicado y los Padres han conservado. En ella, en efecto, tiene su fundamento la Iglesia; y si alguno se aleja de esa doctrina, de ninguna manera podrá ser ni llamarse cristiano.
Nuestra fe es ésta: la Trinidad santa y perfecta, que se distingue en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, no tiene nada extraño a sí misma ni añadido de fuera, ni está constituida por el Creador y las criaturas, sino que es toda Ella potencia creadora y fuerza operativa. Una sola es su naturaleza, idéntica a sí misma; uno solo el principio activo, una sola la operación. En efecto, el Padre realiza todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo; de este modo se conserva intacta la unidad de la santa Trinidad. Por eso en la Iglesia se predica un solo Dios que está por encima de todas las cosas, que actúa por medio de todo y está en todas las cosas (cfr. Ef 4,6). Está por encima de todas las cosas ciertamente como Padre, principio y origen. Actúa a través de todo, sin duda por medio del Verbo. Obra, en fin, en todas las cosas en el Espíritu Santo. El Apóstol Pablo, cuando escribe a los corintios sobre las realidades espirituales, reconduce todas las cosas a un solo Dios Padre como al Principio, diciendo: hay diversidad de carismas, pero un solo Espíritu; hay diversidad de ministerios; pero un solo Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno solo es Dios que obra en todos (1 Cor 12,4-6). En efecto, aquellas cosas que el Espíritu distribuye a cada uno proviene del Padre por medio del Verbo, pues verdaderamente todo lo que es del Padre es también del Hijo. De ahí que todas las cosas que el Hijo concede en el Espíritu son verdaderos dones del Padre. Igualmente, cuando el Espíritu está en nosotros, también en nosotros está el Verbo de quien lo recibimos, y en el Verbo está también el Padre; de este modo se realiza lo que está dicho: vendremos (Yo y el Padre) y pondremos en él nuestra morada (Jn 14,23). Porque donde está la luz, allí se encuentra el esplendor; y donde está el esplendor, allí está también su eficacia y su espléndida gracia.
Lo mismo enseña San Pablo en la segunda epístola a los Corintios, con estas palabras: la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicación del Espíritu Santo estén con todos vosotros (2 Cor 13,13). La gracia, en efecto, que es don de la Trinidad, es concedida por el Padre, por medio del Hijo, así no podemos participar nosotros del don sino en el Espíritu Santo. Y entonces, hechos partícipes de Él, tenemos en nosotros el amor del Padre, la gracia del Hijo y la comunión del mismo Espíritu.

 
La condescendencia divina
(La Encarnación del Verbo)
La creación del mundo y la formación del universo ha sido entendida por muchos de manera diferente y cada cual la ha definido según su propio parecer. En efecto, unos dicen que el universo llegó al ser espontáneamente y por azar, como los Epicúreos, quienes cuentan en sus teorías que no existe providencia en el mundo y hablan en contra de los fenómenos evidentes de la experiencia. Pues si, como ellos dicen, todo se originó espontáneamente y sin providencia, sería necesario que todo hubiera nacido simple, semejante y no diferente. Como en un solo cuerpo sería necesario que todo fuera sol y luna, y en los hombres sería necesario que todo fuera mano, ojo, o pie. Pero ahora no es así: vemos por un lado el sol, por otro la luna, por otro la tierra; y por lo que se refiere al cuerpo humano, una cosa es el pie, otra la mano, otra la cabeza. Tal orden nos indica que ellos no surgieron espontáneamente, sino que nos señala que una causa precedió a su creación, a partir de la cual es posible pensar que fue Dios quien ordenó y creó el universo.
Otros, entre los que se encuentra el que es tan grande entre los griegos, Platón, pretenden que Dios creó el mundo a partir de una materia preexistente e increada; Dios no habría podido crear nada si esta materia no hubiera preexistido, de la misma manera que la madera debe existir antes que el carpintero, para que éste pueda trabajar. Los que hablan así no saben que atribuyen a Dios la impotencia. Pues si Él mismo no es causante de la materia, sino que simplemente hace las cosas a partir de una materia preexistente, se revela impotente, puesto que sin esta materia no pude producir ninguno de los seres creados; del mismo modo, sin duda, que es una impotencia para el carpintero no poder fabricar sin madera ninguno de los objetos necesarios. Y, ¿cómo se podría decir que es el Creador y el Hacedor, si toma de otra cosa, quiero decir de la materia, la posibilidad de crear?. Si fuera así, Dios sería, según ellos, solamente un artesano y no el creador que da el ser, si trabaja la materia preexistente, sin ser Él mismo causante de esta materia. En una palabra, no se puede decir que es Creador, si no crea la materia de la cual vienen las criaturas. Los herejes imaginan un creador del universo distinto del Padre de nuestro Señor Jesucristo y, al decir esto, dan prueba de una extrema ceguera. Pues cuando el Señor dice a los judíos: ¿No habéis leído que el Creador desde el principio los hizo varón y hembra?, añade: por esto el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne; lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre, (Mt 19,4-6), ¿cómo suponer una creación extraña al Padre? si, según Juan, que encierra todo en una sola palabra: todo ha sido hecho por Él y sin Él nada ha sido hecho (Jn 1,3 ), ¿cómo podría existir un creador distinto del Padre de Cristo?.
He aquí sus fábulas; pero la enseñanza inspirada por Dios y la fe en Cristo rechazan como impiedad sus vanos discursos. Los seres no han nacido espontáneamente, a causa de la falta de providencia, ni a partir de una materia preexistente, a causa de la impotencia de Dios, sino que Dios, mediante su Verbo, a partir de la nada ha creado y traído al ser todo el universo, que antes no existía en absoluto. En un principio creó Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1) (...). Es lo que Pablo indica cuando dice: Por la fe conocemos que los mundos han sido formados por la palabra de Dios, de suerte que lo que vemos no ha sido hecho a partir de cosas visibles (Heb 11,3). Pues Dios es bueno, o mejor aún, es la fuente de toda bondad, y lo que es bueno no sabría tener envidia por nada; por tanto, no envidiando la existencia de ninguna cosa, creó todos los seres de la nada mediante Nuestro Señor Jesucristo, su propio Verbo. Entre estos seres, de todos los que existían sobre la tierra, tuvo especial piedad del género humano, y viéndolo incapaz, según la ley de su propia naturaleza, de subsistir siempre, le concedió una gracia añadida: no se contentó con crear a los hombres, como había hecho con todos los animales irracionales que hay sobre la tierra, sino que los creó a su imagen, haciéndolos participes del poder de su propio Verbo. Así, como si tuvieran una sombra del Verbo, y convertidos ellos mismos en racionales, los hombres podrían permanecer en la felicidad, viviendo en el paraíso la verdadera vida, que es realmente la de los santos. Sabiendo además que la voluntad libre del hombre podría inclinarse en uno u otro sentido, les tomó la delantera y fortaleció la gracia que les había dado, con la imposición de una ley y un lugar determinado. Los introdujo, en efecto, en el paraíso y les dio una ley, de modo que si ellos guardaban la gracia y permanecían en la virtud, tendrían en el paraíso una vida sin tristeza, dolor ni preocupación, además de la promesa de inmortalidad en los cielos. Pero si transgredían esta ley y, dándole la espalda, se convertían a la maldad, que supieran que les esperaba la corrupción de la muerte, según su naturaleza, y que no vivirían ya en el paraíso, sino que en el futuro morirían fuera de él y permanecerían en la muerte y en la corrupción. Es lo que la divina Escritura pronostica, hablando por boca de Dios: comerás de todo árbol que hay en el paraíso, pero no comáis del árbol del conocimiento del bien y del mal; el día que comáis de él, moriréis de muerte (Gn 2,16-17). Éste "moriréis de muerte" no quiere decir solamente moriréis, sino permaneceréis en la corrupción de la muerte (...). Por esta razón el incorpóreo e incorruptible e inmaterial Verbo de Dios aparece en nuestra tierra. No es que antes hubiera estado alejado, pues ninguna parte de la creación estaba vacía de Él, sino que Él llena todos los seres operando en todos en unión con su Padre. Pero en su benevolencia hacia nosotros condescendió en venir y hacerse manifiesto. Pues vio al género racional destruido y que la muerte reinaba entre ellos con su corrupción; y vio también que la amenaza de la transgresión hacía prevalecer la corrupción sobre nosotros y que era absurdo abrogar la ley antes de cumplirla; y vio también qué impropio era lo que había ocurrido, porque lo que Él mismo había creado, era lo que pereció; y vio también la excesiva maldad de los hombres, porque ellos poco a poco la habían acrecentado contra sí hasta hacerla intolerable. Vio también la dependencia de todos los hombres ante la muerte, se compadeció de nuestra raza y lamentó nuestra debilidad y, sometiéndose a nuestra corrupción, no toleró el dominio de la muerte, sino que, para que lo creado no se destruyera, ni la obra del Padre entre los hombres resultara en vano, tomó para sí un cuerpo y éste no diferente del nuestro. Pues no quiso simplemente estar en un cuerpo, ni quiso solamente aparecer, pues si hubiese querido solamente aparecer, habría podido realizar su divina manifestación por medio de algún otro ser más poderoso. Pero tomó nuestro cuerpo, y no simplemente esto, sino de una virgen pura e inmaculada, que no conocía varón, un cuerpo puro y verdaderamente no contaminado por la relación con los hombres.
En efecto, aunque era poderoso y el Creador del universo, prepara en la Virgen para Sí el cuerpo como un templo y lo hace apropiado como un instrumento en el que sea conocido y habite. Y así, tomando un cuerpo semejante a los nuestros, puesto que todos estamos sujetos a la corrupción de la muerte, lo entregó por todos a la muerte, lo ofreció al Padre, y lo hizo de una manera benevolente, para que muriendo todos con Él se aboliera la ley humana que hace referencia a la corrupción(porque se centraría su poder en el cuerpo del Señor y ya no tendría lugar en el cuerpo semejante de los hombres), para que, como los hombres habían vuelto de nuevo a la corrupción, Él los retomara a la incorruptibilidad y pudiera darles vida en vez de muerte, por la apropiación de su cuerpo, haciendo desaparecer la muerte de ellos, como una caña en el fuego, por la gracia de la resurrección.
Unidad y distinción entre el Padre y el hijo.
"Yo en el Padre, y el Padre en mí" (Jn 14,10). El Hijo está en el Padre, en cuanto podemos comprenderlo, porque todo el ser del Hijo es cosa propia de la naturaleza del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo de la fuente. Así el que ve, al Hijo ve lo que es propio del Padre, y entiende que el ser del Hijo, proviniendo del Padre, está en el Padre. Asimismo el Padre está en el Hijo, porque el Hijo es lo que es propio del Padre, a la manera como el sol está en su resplandor, la mente está en la palabra, y la fuente en el arroyo. De esta suerte, el que contempla al Hijo contempla lo que es propio de la naturaleza del Padre, y piensa que el Padre está en el Hijo. Porque la forma y la divinidad del Padre es el ser del Hijo, y, por tanto, el Hijo está en el Padre, y el Padre en el Hijo. Por esto con razón habiendo dicho primero "Yo y el Padre somos uno" (Jn 14,10), añadió: "Yo en el Padre y el Padre en mí" (Jn 13,10): así manifestó la identidad de la divinidad y la unidad de su naturaleza.
Sin embargo, son uno pero no a la manera con que una cosa se divide luego en dos, que no son en realidad más que una; ni tampoco como una cosa que tiene dos nombres, como si la misma realidad en un momento fuera Padre y en otro momento Hijo. Esto es lo que pensaba Sabelio, y fue condenado como hereje. Se trata de dos realidades, de suerte que el Padre es Padre, y no es Hijo; y el Hijo es Hijo, y no es Padre. Pero su naturaleza es una; pues el engendrado no es semejante con respecto al que engendra, ya que es su imagen, y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por esto el Hijo no es otro dios, pues no es pensado fuera (del Padre): de lo contrario, si la divinidad se concibiera fuera del Padre, habría sin duda muchos dioses. El Hijo es "otro" en cuanto es engendrado, pero es "el mismo" en cuanto es Dios. El Hijo y el Padre son una sola cosa en cuanto que tienen una misma naturaleza propia y peculiar, por la identidad de la divinidad única. También el resplandor es luz, y no es algo posterior al sol, ni una luz distinta, ni una participación de él, sino simplemente algo engendrado de él: ahora bien, una realidad así engendrada es necesariamente una única luz con el sol, y nadie dirá que se trata de dos luces, aunque el sol y su resplandor sean dos realidades: una es la luz del sol, que brilla por todas partes en su propio resplandor. Así también, la divinidad del Hijo es la del Padre, y por esto es indivisible de ella. Por esto Dios es uno, y no hay otro fuera de él. Y siendo los dos uno, y única su divinidad, se dice del Hijo lo mismo que se dice del Padre, excepto el ser Padre.

San Atanasio de Alejandría
Toda la teología de Atanasio casi puede reducirse a un esfuerzo por defender la verdadera divinidad del Verbo, no menos que su verdadera función salvadora
 
Atanasio representa, en muchos aspectos, como la consolidación de las principales líneas del pensamiento teológico, todavía fluctuante durante los siglos anteriores. Atanasio no fue tal vez un gran genio especulativo, que abriera nuevas perspectivas a la teología: fue más bien el hombre que en un momento crítico crucial —el de la marea arriana— supo captar certeramente cuáles eran las más radicales exigencias de la revelación cristiana y, sobre todo, supo luchar con un denuedo increíble para lograr que tales exigencias fuesen reconocidas y aceptadas en un encarecido ambiente en el que la confusión ideológica y las intrigas políticas parecían hacer imposible tal reconocimiento.

Toda la teología de Atanasio casi puede reducirse a un esfuerzo por defender la verdadera divinidad del Verbo, no menos que su verdadera función salvadora. Por lo menos ya desde Justino, el intento de explicar la revelación en términos del pensamiento helénico iba llevando a concepciones de tipo subordinacionista, en las que, aunque se quería mantener la naturaleza divina del Verbo, éste aparecía con un carácter mediador que tendía a hacer de él más bien un ser intermediario en alguna manera subordinado o inferior al Dios supremo. Arrio representa el desarrollo extremo de esta linea de pensamiento cuando afirma claramente la inferioridad del Verbo como criatura, aunque se ponga su creación «antes de los tiempos». Atanasio defenderá ardorosamente que la mediación reveladora y salvadora del Verbo no implica distinción sustancial con respecto al Padre, sino que el Verbo es de la misma esencia y sustancia del Padre y constituye con él una misma y única divinidad, aunque como Verbo engendrado se distinga de él verdaderamente. Esta doctrina es defendida por Atanasio por fidelidad a la revelación, sin que intente propiamente una explicación o justificación del cómo o el porqué del misterio trinitario. La teología del Espíritu Santo, aunque todavía poco desarrollada de una manera explícita, es concebida por Atanasio de manera paralela a la teología del Verbo.

La temática trinitaria lleva a Atanasio a ocuparse también de la soteriología: en este punto, sin olvidar el aspecto de satisfacción vicaria, Atanasio desarrolla sobre todo una sateriología de «asunción>>, por la que la eficacia salvífica de la encarnación del Verbo está primordialmente en el mismo hecho de que éste, al asumir la carne humana, la diviniza, liberándola así de la sujeción al pecado, a la muerte y a la corrupción.

La vida de Atanasio es una verdadera odisea de sufrimientos en defensa de la fe trinitaria. Nacido en Alejandría en 295, aparece como diácono del obispo alejandrino en el concilio de Nicea, en 325. Poco después pasa a ocupar la sede de Alejandría, por muerte de su obispo, de la que había de ser desterrado cinco veces, para volver otras tantas, según soplaban los vientos del poder de sus enemigos arrianizantes o del favor y desfavor de los emperadores en los que aquellos buscaban apoyo. Murió lleno de gloria y en plena posesión de su sede el año 373.

JOSEP VIVES
LOS PADRES APOSTÓLICOS
HERDER. BARCELONA 1981


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Es la gran figura de la Iglesia en el siglo IV, junto con San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, en Oriente, San Hilario y San Ambrosio en Occidente. Por su incansable defensa del símbolo de fe promulgado en el Concilio de Nicea, se le denomina Padre de la ortodoxia y columna de la fe.

Nacido en Alejandría de Egipto, en el año 295, en esa ciudad recibió su formación filosófica y teológica. Fue ordenado diácono a los 24 años, y acompañó al obispo Alejandro, Patriarca de Alejandría, al Concilio de Nicea (año 325) en calidad de secretario. En ese Concilio, el primero de los ecuménicos, la Iglesia condenó la herejía de Arrio, que negaba la consustancialidad del Padre y del Hijo, afirmando por el contrario que el Verbo—aunque superior a las criaturas—es inferior al Padre. A pesar de esta condena, los secuaces de Arrio, amparados muchas veces por la autoridad imperial, siguieron difundiendo sus doctrinas, sobre todo en Oriente.

Es entonces cuando cobra enorme importancia San Atanasio, que —elegido para sustituir a Alejandro en la sede de Alejandría—es consagrado obispo en el año 328. Desde ese momento, se convierte en el gran adalid del Credo de Nicea, el brillante escritor que expone teológicamente y defiende contra las diversas herejías—apoyado en el estudio de la Escritura y en la Tradición—la fe verdadera en la Santísima Trinidad. Esta defensa le costó seis destierros, pero de todos ellos regresó invicto a Alejandría, donde el clero y el pueblo le acogían triunfalmente. Sus últimos años transcurrieron en paz. Falleció en el 373, ocho años antes de que el Concilio I de Constantinopla, segundo ecuménico, reafirmara solemnemente la fe de Nicea y diera término a la herejía arriana.

La producción literaria de San Atanasio es amplísima. La mayor parte está relacionada con la defensa de la divinidad del Verbo, proclamada en Nicea; es el caso de los escritos apologéticos y dogmáticos contra los paganos y contra los arrianos, asÍ como el libro La Encarnación del Verbo. También elaboró escritos exegéticos y ascéticos (es famosa su Vida de San Antonio, el primer eremita), varias cartas dogmáticas enviadas a diversos Obispos, y las Cartas Festales, dirigidas a sus fieles con ocasión de la fiesta de la Pascua. Una de ellas, la correspondiente al año 367, es particularmente interesante porque contiene la primera lista completa de los 27 libros del Nuevo Testamento considerados como canónicos (es decir, inspirados por el Espíritu Santo).

LOARTE

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I. La Trinidad.

La Trinidad.

Existe, pues, una Trinidad santa y completa, de la que se afirma que es Dios, en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En ella no se encuentra ningún elemento extraño o externo; no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora, consistente e indivisible por naturaleza, siendo su actividad única. El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo: de esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se predica un solo Dios «que está sobre todos, por todos y en todos» (cf. Ef 4, 6): «sobre todos», en cuanto Padre, principio y fuente; «por todos», por el Verbo; «en todos», en el Espíritu Santo. Es una verdadera Trinidad no sólo de nombre y por pura ficción verbal, sino en verdad y realidad. Así como el Padre es el que es, así también su Verbo es el que es y Dios soberano. El Espíritu Santo no está privado de existencia real, sino que existe con verdadera realidad... 1

Unidad y distinción entre el Padre y el Hijo.

«Yo en el Padre, y el Padre en mí» (Jn 14, 10). El Hijo está en el Padre, en cuanto podemos comprenderlo, porque todo el ser del Hijo es cosa propia de la naturaleza del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo de la fuente. Así el que ve al Hijo ve lo que es propio del Padre, y entiende que el ser del Hijo, proviniendo del Padre, está en el Padre. Asimismo el Padre está en el Hijo, porque el Hijo es lo que es propio del Padre, a la manera como el sol está en su resplandor, la mente está en la palabra, y la fuente en el arroyo. De esta suerte, el que contempla al Hijo contempla lo que es propio de la naturaleza del Padre, y piensa que el Padre está en el Hijo. Porque la forma y la divinidad del Padre es el ser del Hijo, y, por tanto, el Hijo está en el Padre, y el Padre en el Hijo. Por esto con razón habiendo dicho primero «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30), añadió: «Yo en el Padre y el Padre en mí» (Jn 14, 10): así manifestó la identidad de la divinidad y la unidad de su naturaleza.

Sin embargo, son uno pero no a la manera con que una cosa se divide luego en dos, que no son en realidad más que una; ni tampoco como una cosa que tiene dos nombres, como si la misma realidad en un momento fuera Padre y en otro momento Hijo. Esto es lo que pensaba Sabelio, y fue condenado como hereje. Se trata de dos realidades, de suerte que el Padre es Padre, y no es Hijo; y el Hijo es Hijo, y no es Padre. Pero su naturaleza es una, pues el engendrado no es desemejante con respecto al que engendra, ya que es su imagen, y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por esto el Hijo no es otro dios, pues no es pensado fuera (del Padre): de lo contrario, si la divinidad se concibiera fuera del Padre, habría sin duda muchos dioses. El Hijo es «otro» en cuanto es engendrado, pero es del mismo» en cuanto es Dios. El Hijo y el Padre son una sola cosa en cuanto que tienen una misma naturaleza propia y peculiar, por la identidad de la divinidad única. También el resplandor es luz, y no es algo posterior al so!, ni una luz distinta, ni una participación de él, sino simplemente algo engendrado de él: ahora bien, una realidad así engendrada es necesariamente una única luz con el sol, y nadie dirá que se trata de dos luces, aunque el sol y su resplandor sean dos realidades: una es la luz del sol, que brilla por todas partes en su propio resplandor. Así también, la divinidad del Hijo es la del Padre, y por esto es indivisible de ella. Por esto Dios es uno, y no hay otro fuera de él. Y siendo los dos uno, y única su divinidad, se dice del Hijo lo mismo que se dice del Padre, excepto el ser Padre 2.

El Verbo no fue hecho como medio para crear.

El Verbo de Dios no fue hecho a causa de nosotros, sino más bien nosotros fuimos hechos a causa de él, y en él fueron creadas todas las cosas (Col 1, 16). No fue hecho a causa de nuestra debilidad—siendo él fuerte—por el Padre, que existía hasta entonces solo, a fin de servirse de él como de instrumento para crearnos. En manera alguna podría ser así. Porque aunque Dios se hubiese complacido en no hacer creatura alguna, sin embargo el Verbo no por ello hubiera dejado de estar en Dios, y el Padre de estar en él. Con todo no era posible que las cosas creadas se hicieran sin el Verbo, y así es obvio que se hicieran por él. Pues ya que el Hijo es el Verbo propio de la naturaleza sustancial de Dios, y procede de él y está en él... era imposible que la creación se hiciera sin él. Es como la luz que ilumina con su resplandor todas las cosas, de suerte que nada puede iluminarse si no es por el resplandor. De la misma manera el Padre creó con su Verbo, como si fuera su mano, todas las cosas, y sin él nada hace. Como nos recuerda Moisés, dijo Dios: «Hágase la luz», «Congréguense las aguas» (Gén 1, 3 y 9)..., y habló, no a la manera humana, como si hubiera allí un obrero para oir, el cual enterándose de la voluntad del que hablaba fuera a ejecutarla. Esto sería propio del orden creado, pero indigno de que se atribuya al Verbo. Porque el Verbo de Dios es activo y creador, siendo él mismo la voluntad del Padre. Por eso no dice la sagrada Escritura que hubiera quien oyera y contestara cómo y con qué propiedades quería que se hiciera lo que se tenía que hacer, sino que Dios dijo únicamente «Hágase», y al punto se añade «Y así fue hecho». Lo que quería con su voluntad, al punto fue hecho y terminado por el Verbo... Basta el querer, y la cosa está hecha. Así la palabra «dijo» es para nosotros el indicador de la divina voluntad, mientras que la palabra «y así fue hecho» indica la obra realizada por su Verbo y su sabiduría, en la cual se halla también incluida la voluntad del Padre... 3

Unidad de naturaleza en el Padre y el Hijo.

Ya que él es el Verbo de Dios y su propia sabiduría, y, siendo su resplandor, está siempre con el Padre, es imposible que si el Padre comunica gracia no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque no por necesidad, sino como un Padre, en virtud de su propia sabiduría fundó Dios la tierra e hizo todas las cosas por medio del Verbo que de él procede, y establece por el Hijo el santo lavatorio del bautismo. Porque donde está el Padre está el Hijo, de la misma manera que donde está la luz allí está su resplandor. Y así como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo. y el mismo Señor dice: «Lo que veo obrar al Padre lo hago también yo», así también cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre lo bautiza también el Hijo, y el que es bautizado por el Hijo es perfeccionado en el Espiritu Santo. Además, así como cuando alumbra el sol se puede decir también que es su resplandor el que ilumina, ya que la luz es única y no puede dividirse ni partirse, así también, donde está o se nombra al Padre allí está también indudablemente el Hijo; y puesto que en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar igualmente con él al Hijo 4.

La eterna generación del Hijo.

Es exacto decir que el Hijo es vástago eterno del Padre. Porque la naturaleza del Padre no fue en momento alguno imperfecta, de suerte que pudiera sobrevenirle luego lo que es propio de ella. El Hijo no fue engendrado como se engendra un hombre de otro hombre, de forma que la existencia del padre es anterior a la del hijo. El hijo es vástago de Dios, y siendo Hijo del Dios que existe eternamente, él mismo es eterno. Es propio del hombre, a causa de la imperfección de su naturaleza, engendrar en el tiempo: pero Dios engendra eternamente, porque su naturaleza es perfecta desde siempre... Lo que es engendrado del Padre es su Verbo, su sabiduría y su resplandor, y hay que decir que los que afirman que había un tiempo en que no existía el Hijo son como ladrones que roban a Dios su propio Verbo, y se declaran contrarios a él diciendo que durante un tiempo no tuvo ni Verbo ni sabiduría, y que la luz hubo tiempo en que no tuvo resplandor, y la fuente hubo tiempo en que era estéril y seca. En realidad simulan evitar la palabra «tiempo» a causa de los que se lo reprochan, y dicen que el Verbo existía «antes de los tiempos». Sin embargo, determinan un cierto «periodo» en el cual imaginan que el Verbo no existía, con lo cual introducen igualmente la noción de tiempo: y así, al admitir un Dios sin Logos o Verbo, muestran su extraordinaria impiedad 5.

La eternidad del Padre implica la filiación eterna.

Dios existe desde la eternidad: y si el Padre existe desde la eternidad, también existe desde la eternidad lo que es su resplandor, es decir, su Verbo. Además, Dios, «el que es», tiene de si mismo el que es su Verbo: el Verbo no es algo que antes no existía y luego vino a la existencia, ni hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos (alogos). La audacia dirigida contra el Hijo llega a tocar con su blasfemia al mismo Padre, ya que lo concibe sin Sabiduría, sin Logos, sin Hijo... Es como si uno, viendo el sol, preguntara acerca de su resplandor: ¿Lo que existe primero hace lo que no existe o lo que ya existe? El que pensara así seria tenido por insensato, pues sería locura pensar que lo que procede totalmente de la luz es algo extrínseco a ella, y pregunta cuándo, dónde y cómo fue dicho. Lo mismo ocurre con el que pregunta tales cosas acerca del Hijo y del Padre. Al hacer tales preguntas muestra una locura todavía mayor, pues supone que el Logos del Padre es algo externo a él, e imagina como en sombras que lo que es generación de la naturaleza divina es una cosa creada, afirmando que «no existía antes de ser engendrado». Oigan, pues, la respuesta a su pregunta: El Padre, que existe (eternamente), hizo al Hijo con la misma existencia... Mas, decidnos vosotros, los arrianos...: ¿El que es, tuvo necesidad del que no era para crear todas las cosas, o necesitó de él cuando ya era? Porque está en vuestros dichos que el Padre se hizo para si al Hijo de la nada, como instrumento para crear con él todas las cosas. Ahora bien, ¿quien es superior, el que tiene necesidad de algo o el que viene a colmar esta necesidad? ¿O es que ambos satisfacen mutuamente sus respectivas necesidades? Si decís esto, mostráis la debilidad de aquel que hubo de buscarse un instrumento por no poder por si mismo hacer todas las cosas... Este es el colmo de la impiedad... 6.

Los errores de Arrio.

Las lindezas aborrecibles y llenas de impiedad que resuenan en la Talia, de Arrio, son de este jaez: Dios no fue Padre desde siempre, sino que hubo un tiempo en que Dios estaba solo y todavía no era Padre; más adelante llegó a ser Padre. El Hijo no existía desde siempre, pues todas las cosas han sido hechas de la nada, y todo ha sido creado y hecho: el mismo Verbo de Dios ha sido hecho de la nada y había un tiempo en que no existía. No existía antes de que fuera hecho, y él mismo tuvo comienzo en su creación. Porque, según Arrio, sólo existía Dios, y no existían todavía ni el Verbo ni la Sabiduría. Luego, cuando quiso crearnos a nosotros, hizo entonces a alguien a quien llamó Verbo, Sabiduría e Hijo, a fin de crearnos a nosotros por medio de él. Y dice que existen dos sabidurías: una la cualidad propia de Dios, y la otra el Hijo, que fue hecha por aquella sabiduría, y que sólo en cuanto que participa de ella se llama Sabiduría y Verbo. Según él, la Sabiduría existe por la sabiduría, por voluntad del Dios sabio. Asimismo dice que en Dios se da otro Logos fuera del Hijo, y que por participar de él el Hijo se llama él mismo Verbo e Hijo por gracia. Es opción particular de esta herejía, manifestada en otros de sus escritos, que existen muchas virtudes, de las cuales una es por naturaleza propia de Dios y eterna; pero Cristo no es la verdadera virtud de Dios, sino que él es también una de las llamadas virtudes—entre las que se cuentan la langosta y la oruga—, aunque no es una simple virtud, sino que se la llama grande. Pero hay otras muchas semejantes al Hijo, y David se refirió a ellas en el salmo llamándole «Señor de las virtudes» (Sal 23, 10). El mismo Verbo es por naturaleza, como todas las cosas, mudable, y por su propia voluntad permanece bueno mientras quiere: pero cuando quiere, puede mudar su elección. lo mismo que nosotros, pues es de naturaleza mudable. Precisamente por eso, según Arrio, previendo Dios que iba a permanecer en el bien, le dio de antemano aquella gloria que luego había de conseguir siendo hombre por su virtud. De esta suerte Dios hizo al Verbo en un momento dado tal como correspondía a sus obras, que Dios había previsto de antemano. Asimismo se atrevió a decir que el Verbo no es Dios verdadero, pues aunque se le llame Dios, no lo es en sentido propio, sino por participación, como todos los demás... Todas las cosas son extrañas y desemejantes a Dios por naturaleza, y así también el Verbo es extraño y desemejante en todo con respecto a la esencia y a las propiedades del Padre, pues pertenece a las cosas engendradas, siendo una de ellas... 7.

En qué sentido es exaltado el Verbo, y nosotros con él.

El Apóstol escribe a los filipenses: «Sentid entre vosotros lo mismo que Jesucristo, el cual siendo Dios por su propia condición... y toda lengua proclame que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre>> (Flp 2, 5-11). ¿Qué podia decirse más claro y más explícito? Cristo no pasó de ser menos a ser más, sino al contrario, siendo Dios, tomó la forma de esclavo, y al tomarla no mejoró su condición, sino que se abajó. ¿Dónde se encuentra aquí la supuesta recompensa de su virtud? ¿Qué progreso o qué elevación hay en este abajarse? Si siendo Dios se hizo hombre, y si al bajar de la altura se dice que es exaltado, ¿adónde será exaltado siendo ya Dios? Siendo Dios el Altísimo, es evidente que su Verbo es también necesariamente altísimo. ¿Qué mayor exaltación pudo recibir el que ya está en el Padre y es en todo semejante al Padre? No tiene necesidad de ningún incremento, ni es tal como lo imaginan los arrianos. Está escrito que el Verbo tuvo antes que abajarse para poder ser exaltado. ¿Qué necesidad tenía de abajarse para conseguir así lo que ya tenía antes? ¿Qué don tenía que recibir el que es dador de todo don?... Esto no es enigma, sino misterio de Dios: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios» (Jn 1, 1). Pero luego, este Verbo se hizo carne por nuestra causa. Y cuando allí se dice «fue exaltado», se indica no una exaltación de la naturaleza del Verbo, puesto que ésta era y es eternamente idéntica con Dios, sino una exaltación de la humanidad. Estas palabras se refieren al Verbo ya hecho carne, y con ello está claro que ambas expresiones «se humilló» y «fue exaltado» se refieren al Verbo humanado. En el aspecto bajo el que fue humillado, en el mismo podrá ser exaltado, Y si está escrito que «se humilló» con referencia a la encarnación, es evidente que «fue exaltado» también con referencia a la misma. Como hombre tenía necesidad de esta exaltación, a causa de la bajeza de la carne y de la muerte. Siendo imagen del Padre y su Verbo inmortal, tomó la forma de esclavo, y como hombre soportó en su propia carne la muerte, para ofrecerse así a sí mismo como ofrenda al Padre en favor nuestro. Y así también, como hombre, está escrito que fue exaltado por nosotros en Cristo, así también todos nosotros en Cristo somos exaltados, y resucitados de entre los muertos y elevados a los cielos «en los que penetró Jesús como precursor nuestro» (Heb 6, 20) 8.

Nuestras relaciones con Dios, el Hijo y el Espiritu.

¿Cómo podemos nosotros estar en Dios, y Dios en nosotros? ¿Cómo nosotros formamos una cosa con él? ¿Cómo se distingue el Hijo en cuanto a su naturaleza de nosotros?... Escribe, pues, Juan lo siguiente: «En esto conocemos que permanecemos en él, y él en nosotros, en que nos ha dado de su Espiritu» (1 Jn 4, 13). Asi pues, por el don del Espíritu que se nos ha dado estamos nosotros en él y él en nosotros. Puesto que el Espiritu es de Dios, cuando él viene a nosotros con razón pensamos que al poseer el Espiritu estamos en Dios. Así está Dios en nosotros: no a la manera como el Hijo está en el Padre estamos también nosotros en el Padre, porque el Hijo no participa del Espiritu ni está en el Padre, por medio del Espiritu; ni recibe tampoco el Espiritu: al contrario, más bien lo distribuye a todos. Ni tampoco el Espiritu junta al Verbo con el Padre, sino que al contrario, el Espíritu es receptivo con respecto al Verbo. El Hijo está en el Padre como su propio Verbo y como su propio resplandor: nosotros, en cambio, si no fuera por el Espiritu, somos extraños y estamos alejados de Dios, mientras que por la participación del Espiritu nos religamos a la divinidad. Asi pues, el que nosotros estemos en el Padre no es cosa nuestra, sino del Espiritu que está en nosotros y permanece en nosotros todo el tiempo en que por la confesión (de fe) lo guardamos en nosotros, como dice también Juan: Si uno confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios» (I Jn 4, 15). ¿,En qué, pues, nos asemejamos o nos igualamos al Hijo?... Una es la manera como el Hijo está en el Padre, y otra la manera como nosotros estamos en el Padre. Nosotros no seremos jamás como el Hijo, ni el Verbo será como nosotros, a no ser que se atrevan a decir... que el Hijo está en el Padre por participación del Espiritu y por merecimiento de sus obras, cosa cuyo solo pensamiento muestra impiedad extrema. Como hemos dicho, es el Verbo el que se comunica al Espiritu, y todo lo que el Espiritu tiene, lo tiene del Verbo... 9.

II. Cristo redentor.

El Verbo «se hizo hombre», no <
(El Verbo) se hizo hombre, no vino a un hombre. Esto es preciso saberlo, no sea que los herejes se agarren a esto y engañen a algunos, llegando a creer que así como en los tiempos antiguos el Verbo venia a los diversos santos, así también ahora ha puesto su morada en un hombre y lo ha santificado, apareciéndose como en el caso de aquellos. Si así fuera, es decir si sólo se manifestara en un puro hombre, no habría nada paradójico para que los que le veían se extrañaran y dijeran: «¿De dónde es éste?» (Mc 4, 41) y: «Porque, siendo hombre, te haces Dios» (Jn 10, 33). Porque ya estaban acostumbrados a oir: El Verbo de Dios vino a tal o cual profeta. Pero ahora, el Verbo de Dios, por el que hizo todas las cosas, consintió en hacerse Hijo del hombre, y se humilló, tomando forma de esclavo. Por esto la cruz de Cristo es escándalo para los judíos, mientras que para nosotros Cristo es la fuerza de Dios y la sabiduría de Dios. Porque, como dijo Juan: «El Verbo se hizo carne...» (Jn 1, 14), y la Escritura acostumbra a llamar «carne» al «hombre» ...Antiguamente el Verbo venía a los diversos santos, y santificaba a los que le recibían como convenía. Sin embargo, no se decía al nacer aquellos que el Verbo se hiciera hombre, ni que padeciera cuando ellos padecieron. Pero cuando al fin de los tiempos vino de manera singular, nacido de Maria, para la destrucción del pecado... entonces se dice que tomando carne se hizo hombre, y que en su carne padeció por nosotros (cf. I Pe 4, 1). Asi se manifestaba, de suerte que todos lo creyésemos, que el que era Dios desde toda la eternidad y santificaba a aquellos a quienes visitaba, ordenando según la voluntad del Padre todas las cosas, más adelante se hizo hombre por nosotros; y, como dice el Apóstol, hizo que la divinidad habitase en la carne de manera corporal (cf. Col 2, 9); lo cual equivale a decir que, siendo Dios, tuvo un cuerpo propio que utilizaba como instrumento suyo, haciéndose así hombre por nosotros. Por esto se dice de él lo que es propio de la carne, puesto que existía en ella, como, por ejemplo, que padecía hambre, sed, dolor, cansancio, etc., que son afecciones de la carne. Por otra parte, las obras propias del Verbo, como el resucitar a los muertos, dar vista a los ciegos, curar a la hemorroisa, las hacia él mismo por medio de su propio cuerpo. El Verbo soportaba las debilidades de la.carne como propias, puesto que suya era la carne; la carne, en cambio, cooperaba a las obras de la divinidad, pues se hacían en la carne... De esta suerte, cuando padecía la carne, no estaba el Verbo fuera de ella, y por eso se dice que el Verbo padecía. Y cuando hacia las obras del Padre a la manera de Dios, no estaba la carne ausente, sino que el Señor hacia aquellas cosas asimismo en su propio cuerpo. Y por esto, hecho hombre, decia: «Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis, pero si las hago, aunque no me creáis a mi, creed a mis obras y reconoced que el Padre está en mi y yo en el Padre» (Jn 10, 37-8). Cuando fue necesario curar de su fiebre a la suegra de Pedro, extendió la mano como hombre, pero curó la dolencia como Dios. De manera semejante, cuando curó al ciego de nacimiento, echó la saliva humana de su carne, pero en cuanto Dios le abrió los ojos con el lodo... Así hacía Él las cosas, mostrando con ello que tenía un cuerpo, no aparente, sino real. Convenia que el Señor, al revestirse de carne humana, se revistiese con ella tan totalmente que tomase todas las afecciones que le eran propias, de suerte que así como decimos que tenia su propio cuerpo, así también se pudiera decir que eran suyas propias las afecciones de su cuerpo, aunque no las alcanzase su divinidad. Si el cuerpo hubiese sido de otro, sus afecciones serien también de aquel otro. Pero si la carne era del Verbo, pues «el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14), necesariamente hay que atribuirle también las afecciones de la carne, pues suya es la carne. Y al mismo a quien se le atribuyen los padecimientos—como el ser condenado, azotado, tener sed, ser crucificado y morir—, a él se atribuye también la restauración y la gracia. Por esto se afirma de una manera lógica y coherente que tales sufrimientos son del Señor y no de otro, para que también la gracia sea de él, y no nos convirtamos en adoradores de otro, sino del verdadero Dios. No invocamos a creatura alguna, ni a hombre común alguno, sino al hijo verdadero y natural de Dios hecho hambre, el cual no por ello es menos Señor, Dios y Salvador 10.

La unión de la humanidad y la divinidad en Cristo.

Nosotros no adoramos a una criatura. Lejos de nosotros tal pensamiento, que es un error más bien propio de paganos y de arrianos. Lo que nosotros adoramos es el Señor de la creación hecho hombre, el Verbo de Dios. Porque aunque en si misma la carne sea una parte de la creación, se ha convertido en el cuerpo de Dios. Nosotros no separamos el cuerpo como tal del Verbo, adorándolo por separado, ni tampoco al adorar al Verbo lo separamos de la carne, sino que sabiendo que «el Verbo se hizo carne», le reconocemos como Dios aun cuando está en la carne 11.

El Verbo, al tomar nuestra carne, se constituye en pontifico de nuestra fe.

«Hermanos santos, partícipes de una vocación celestial, considerad el apóstol y pontifice de vuestra religión, Jesús, que fue fiel al que le había hecho» (Heb 3, 1-2). ¿Cuándo fue enviado como apóstol, sino es cuando se vistió de nuestra carne? ¿Cuándo fue constituido pontificó de nuestra religión, si no es cuando habiéndose ofrecido por nosotros resucitó de entre los muertos en su cuerpo, y ahora a los que se le acercan con la fe los lleva y los presenta al Padre, redimiéndolos a todos y haciendo propiciación por todos delante de Dios? No se refería el Apóstol a la naturaleza del Verbo ni a su nacimiento del Padre por naturaleza cuando decia «que fue fiel al que le había hecho». De ninguna manera. El Verbo es el que hace, no el que es hecho. Se refería a su venida entre los hombres y al pontificado que fue entonces creado. Esto se puede ver claramente a partir de la historia de Aarón en la ley. Aarón no había nacido pontífice, sino simple hombre. Con el tiempo, cuando quiso Dios, se hizo pontífice... poniéndose sobre sus vestidos comunes el ephod, el pectoral y la túnica, que las mujeres habían elaborado por mandato de Dios. Con estos ornamentos entraba en el lugar sagrado y ofrecía el sacrificio en favor del pueblo... De la misma manera, el Señor «en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios» (Jn 1, 1). Pero cuando quiso el Padre que se ofreciera rescate por todos y que se hiciera gracia a todos, entonces, de la misma manera que Aarón tomó la túnica, tomó el Verbo la carne de la tierra, y tuvo a Maria como madre a la manera de tierra virgen, a fin de que como pontífice se ofreciera a sí mismo al Padre, purificándonos a todos con su sangre de nuestros pecados y resucitándonos de entre los muertos. Lo antiguo era una sombra de esto. De lo que hizo el Salvador en su venida, Aarón había ya trazado una sombra en la ley. Y así como Aarón permaneció el mismo y no cambió cuando se puso los vestidos sacerdotales... así también el Señor... no cambió al tomar carne, sino que siguió siendo el mismo, aunque oculto bajo la carne. Cuando se dice, pues. que «fue hecho», no hay que entenderlo del Verbo en cuanto tal... El Verbo es.creador, pero luego es hecho pontífice al revestirse de un cuerpo hecho y creado, que pudiera ofrecer por nosotros: en este sentido se dice que «fue hecho»... 12

El designio de Dios creador sobre el hombre.

...Dice el utilisimo libro del Pastor (de Hermas): «Ante todo has de creer que uno es Dios, el que creó y dispuso todas las cosas, y las hizo del no ser para que fueran» (Mand. 1). Dios es bueno: mejor dicho, es la misma fuente de la bondad. Ahora bien, siendo bueno, no puede escatimar nada a nadie. Por esto no escatimó la existencia de nada, sino que a todas las cosas las hizo de la nada por medio de su propia Palabra, nuestro Señor Jesucristo. Y entre todas ellas tuvo en primer lugar particular benevolencia para con el linaje humano, y viendo que según su propia condición natural los hombres no podían permanecer indefinidamente, les dio además un don particular: no los creó simplemente como a los demás animales irracionales de la tierra, sino que los hizo según su propia imagen, haciéndoles participar de la fuerza de su propia Palabra (Logos); y así, una vez hechos participes de la Palabra (logikoi), podían tener una existencia duradera y feliz, viviendo la vida verdadera y real de los santos en el paraíso.

Pero Dios sabia también que el hombre tenía una voluntad de elección en un sentido o en otro, y tuvo providencia de que se asegurara el don que les había dado poniéndoles bajo determinadas condiciones en determinado lugar. Efectivamente, los introdujo en su propio paraíso, y les puso la condición de que si guardaban el don que tenían y permanecían buenos tendrían aquella vida propia del paraíso, sin penas, dolores ni cuidados, y además la promesa de la inmortalidad en el cielo. Por el contrario, si transgredía la condición y se pervertían haciéndose malvados, conocerian que por naturaleza estaban sujetos a la corrupción de la muerte, y ya no podrían vivir en el paraíso, sino que expulsados de él acabarían muriendo y permanecerían en la muerte y en la corrupción... 13.

El pecado original, transmitido por la generación sexual.

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El Verbo, haciéndose hombre, diviniza a la humanidad.

«Le dio un nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2, 9). Esto no está escrito con referencia al Verbo en cuanto tal, pues aun antes de que se hiciera hombre, el Verbo era adorado de los ángeles y de toda la creación a causa de lo que tenía corno herencia del Padre. En cambio sí está escrito por nosotros y en favor nuestro: Cristo, de la misma manera que en cuanto hombre murió por nosotros, así también fue exaltado. De esta suerte está escrito que recibe en cuanto hombre lo que tiene desde la eternidad en cuanto Dios, a fin de que nos alcance a nosotros este don que le es otorgado. Porque el Verbo no sufrió disminución alguna al tomar carne, de suerte que tuviera que buscar cómo adquirir algún don sino que al contrario, divinizó la naturaleza en la cual se sumergía, haciendo con ello un mayor regalo al género humano. Y de la misma manera que en cuanto Verbo y en cuanto que existía en la forma de Dios era adorado desde siempre, así también, al hacerse hombre permaneciendo el mismo y llamándose Jesús, no tiene en menor medida a toda la creación debajo de sus pies. A este nombre se doblan para él todas las rodillas y confiesan que el hecho de que el Verbo se haya hecho carne y esté sometido a la muerte de la carne no implica nada indigno de su divinidad, sino que todo es para gloria del Padre. Porque gloria del Padre es que pueda ser recobrado el hombre que él había hecho y había perdido, y que el que estaba muerto resucite y se convierta en templo de Dios. Las mismas potestades de los cielos, los ángeles y los arcángeles, que le rendían adoración desde siempre, le adoran ahora en el nombre de Jesús, el Señor: y esto es para nosotros una gracia y una exaltación, porque el Hijo de Dios es ahora adorado en cuanto que se ha hecho hombre, y las potestades de los cielos no se extrañan de que todos nosotros penetremos en lo que es su región propia, viendo que tenemos un cuerpo semejante al de aquél. Esto no hubiera sucedido si aquel que existía en forma de Dios no hubiera tomado la forma de esclavo y se hubiera humillado hasta permitir que la muerte se apoderara de su cuerpo. He aquí como lo que humanamente era tenido como una locura de Dios en la cruz, se convirtió en realidad en una cosa más gloriosa para todos: porque en esto está nuestra resurrección... 15.

La redención del hombre.

Nuestra culpa fue la causa de que bajara el Verbo y nuestra transgresión daba voces llamando a su bondad, hasta que logró hacerlo venir a nosotros y que el Señor se manifestara entre los hombres.

Nosotros fuimos la ocasión de su encarnación y por nuestra salvación amó a los hombres hasta tal punto que nació y se manifestó en un cuerpo humano.

Así pues, de esta forma hizo Dios al hombre y quiso que perseverara en la inmortalidad. Pero los hombres, despreciando y apartándose de la contemplación de Dios, discurrieron y planearon para sí mismo el mal... y recibieron la condenación de muerte con que habían sido amenazados de antemano. En adelante ya no tenían una existencia duradera tal como habían sido hechos, sino que, de acuerdo con lo que habían planeado, quedaron sujetos a corrupción, y la muerte reinaba y tenía poder sobre ellos. Porque la transgresión del precepto los volvió a colocar en su situación natural, de suerte que así como fueron hechos del no ser, de la misma manera quedaran sujetos a la corrupción y al no ser con el decurso del tiempo.

Porque, si su naturaleza originaria era el no ser y fueron llamados al ser por la presencia y la benignidad del Verbo, se sigue que así que los hombres perdieron el conocimiento de Dios y se volvieron hacia el no ser—porque el mal es el no ser, y el bien es el ser que procede del ser de Dios—, perdieron la capacidad de ser para siempre, es decir, que se disuelven en la muerte y la corrupción permaneciendo en ellas. Porque, por naturaleza, el hombre es mortal, ya que ha sido hecho del no ser. Mas a causa de su semejanza con «el que es», que el hombre podía conservar mediante la contemplación de él, quedaba desvirtuada su tendencia natural a la corrupción y permanecía incorruptible, como dice la Sabiduría: «La observancia de la ley es vigor de incorrupción» (Sab 6, 18). Y puesto que era incorruptible, podía vivir en adelante a la manera de Dios, como lo insinúa en cierto lugar la Escritura: «Yo dije: sois dioses, y todos sois hijos del Altísimo. Pero vosotros, todos morís como hombres, y caéis como un jefe cualquiera» (Sal 81, 6-7).

P/MU-PODER/ATANASIO: Porque Dios no sólo nos hizo de la nada, sino que con el don de su Palabra nos dio el poder vivir como Dios. Pero los hombres se apartaron de las cosas eternas, y por insinuación del diablo se volvieron hacia las cosas corruptibles: y así, por su culpa le vino la corrupción de la muerte, pues, como dijimos, por naturaleza eran corruptibles, y sólo por la participación del Verbo podían escapar a su condición natural, si permanecían en el bien. Porque, en efecto, la corrupción no podía acercarse a los hombres a causa de que tenían con ellos al Verbo, como dice la Sabiduría: «Dios creó al hombre para la incorrupción y para ser imagen de su propia eternidad: pero por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sab 2, 23-24). Entonces fue cuando los hombres empezaron a morir, y desde entonces la corrupción los dominó y tuvo un poder contra todo el linaje humano superior al que le correspondía por naturaleza, puesto que por la transgresión del precepto tenía en favor suyo la amenaza de Dios al hombre. Más aún, en sus pecados los hombres no se mantuvieron dentro de límites determinados, sino que avanzando poco a poco llegaron a rebasar toda medida. Primero descubrieron el mal y se atrajeron sobre sí la muerte y la corrupción. Luego se entregaron a la injusticia y sobrepasaron toda iniquidad, y no pararon en una especie de mal, sino que discurrieron nuevas maneras de perpetrar toda suerte de nuevos males, de suerte que se hicieron insaciables en sus pecados. Por todas partes había adulterios, y robos, y toda la tierra estaba llena de homicidios y de rapacidades. No había ley capaz de cohibir la corrupción y la iniquidad. Todos cometían toda suerte de maldades en privado y en común: las ciudades hacían la guerra a las ciudades, y los pueblos se levantaban contra los pueblos; todo el mundo estaba dividido en luchas y disensiones y todos se emulaban en el mal...

Todo esto no hacia sino aumentar el poder de la muerte, y la corrupción seguía amenazando al hombre, y el género humano iba pereciendo. El hombre hecho según el Verbo y a imagen (de Dios) estaba para desaparecer, y la obra de Dios iba a quedar destruida. La muerte... tenia poder contra nosotros en virtud de una ley, y no era posible escapar a esta ley, habiendo sido puesta por Dios a causa de la transgresión. La situación era absurda y verdaderamente inaceptable. Era absurdo que Dios, una vez que había hablado, nos hubiera engañado, y que habiendo establecido la ley de que si el hombre traspasaba su precepto moriria, en realidad no muriese después de la transgresión, desvirtuándose así su palabra... Por otra parte era inaceptable que lo que una vez había sido hecho según el Verbo y lo que participaba del Verbo quedara destruido y volviera a la nada a través de la corrupción. Porque era indigno de la bondad de Dios que lo que era obra suya pereciera a causa del engaño del diablo en que el hombre había caído. Sobre todo, era particularmente inaceptable que la obra de Dios en el hombre desapareciera, ya por negligencia de ellos ya por el engaño del diablo... ¿Qué necesidad había de crear ya desde el principio tales seres? Mejor era no crearlos, que abandonarlos y dejarlos perecer una vez creados... Si no los hubiese creado, nadie habría pensado en atribuirlo a impotencia. Pero una vez que los hizo y los creó para que existieran, era de lo más absurdo que tales obras perecieran a la vista misma del que las había hecho... 16.

Por el Verbo se restaura en el hombre la imagen de Dios.

Si ha llegado a desaparecer la figura de un retrato sobre tabla a causa de la suciedad que se le ha acumulado, será necesario que se presente de nuevo la persona de quien es el retrato, a fin de que se pueda restaurar su misma imagen en la misma madera. La madera no se arroja, pues tenía pintada en ella aquella imagen: lo que se hace es restaurarla. De manera semejante, el Hijo santísimo del Padre, que es imagen del Padre, vino a nuestra tierra a fin de restaurar al hombre que había sido hecho a su imagen. Por esto dijo a los judíos: «Si uno no renaciere...» (Jn 3, 5): no se refería al nacimiento de mujer, como imaginaban aquellos, sino al alma que había de renacer y ser restaurada en su imagen. Una vez que la locura idolátrica y la impiedad habían ocupado toda la tierra, y una vez que había desaparecido el conocimiento de Dios, ¿quién podía enseñar al mundo el conocimiento del Padre?... Para ello se necesitaba el mismo Verbo de Dios, que ve la mente y el corazón del hombre, que mueve todas las cosas de la creación y que por medio de ellas da a conocer al Padre. ¿Y cómo podía hacerse esto? Dirá tal vez alguno que ello podía hacerse por medio de las mismas cosas creadas, mostrando de nuevo a partir de las obras de la creación la realidad del Padre. Pero esto no era seguro, pues los hombres ya lo habían descuidado una vez, y ya no tenían los ojos levantados hacia arriba, sino dirigidos hacia abajo. Consiguientemente, cuando quiso ayudar a los hombres, se presentó como hombre y tomó para sí un cuerpo semejante al de ellos. Así les enseña a partir de las cosas de abajo, es decir, de las obras del cuerpo, de suerte que los que no querían conocerle a partir de su providencia del universo y de su soberanía, por las obras de su cuerpo conocerán al Verbo de Dios encarnado, y por medio de él al Padre. Así, como un buen maestro que se cuida de sus discípulos, a los que no podían aprovecharse de las cosas mayores, les enseña con cosas más sencillas poniéndose a su nivel... 17.

Cristo ofrece su cuerpo en sacrificio vicario por todos.

Vio el Verbo que no podía ser destruida la corrupción del hombre sino pasando absolutamente por la muerte; por otra parte, era imposible que el Verbo muriera, siendo inmortal e Hijo del Padre. Por esto tomó un cuerpo que fuera capaz de morir, a fin de que éste, hecho partícipe del Verbo que está sobre todas las cosas, fuera capaz de morir en lugar de todos y al mismo tiempo permaneciera inmortal a causa del Verbo que en él moraba. Asi se imponia fin para adelante a la corrupción por la gracia de la resurrección. Así, él mismo tomó para si un cuerpo y lo ofreció a la muerte como hostia y victima libre de toda mancha, y al punto, con esta ofrenda ofrecida por los otros, hizo desaparecer la muerte de todos aquellos que eran semejantes a él. Porque el Verbo de Dios estaba sobre todos, y era natural que al ofrecer su propio templo y el instrumento de su cuerpo por la vida de todos, pagó plenamente la deuda de la muerte. Y así, el Hijo incorruptible de Dios, al compartir la suerte común mediante un cuerpo semejante al de todos, les impuso a todos la inmortalidad con la promesa de la resurrección. La corrupción de la muerte ya no tiene lugar en los hombres, pues el Verbo habita en ellos a través del cuerpo de uno. Es como si el emperador fuera a una gran ciudad y se hospedara en una de sus casas: absolutamente toda la ciudad se sintiría grandemente honrada, y no habría enemigo o ladrón que la asaltara para vejarla, sino que se tendría toda ella como digna de particular protección por el hecho de que el emperador habitaba en una de sus casas. Algo así sucede con respecto al que es emperador de todo el universo. Al venir a nuestra tierra y morar en un cuerpo semejante al nuestro, hizo que en adelante cesaran todos los ataques de los enemigos contra los hombres, y que desapareciera la corrupción de la muerte que antes tenía gran fuerza contra ellos... 18.

Estando todos nosotros bajo el castigo de la corrupción y de la muerte, él tomó un cuerpo de igual naturaleza que los nuestros, y lo entregó a la muerte en lugar de todos, ofreciéndolo en sacrificio al Padre. Esto lo hizo por pura benignidad, en primer lugar a fin de que muriendo todos en él quedara abrogada la ley que condenaba a los hombres a la corrupción, ya que su fuerza quedaba totalmente agotada en el cuerpo del Señor y no le quedaba ya asidero en los hombres; y en segundo lugar para que, al haberse los hombres entregado a la corrupción, pudiera él restablecerlos en la incorrupción y resucitarlos de la muerte por la apropiación de su cuerpo y por la gracia de la resurrección, desterrando de ellos la muerte, como del fuego la paja 19.

La encarnación, principio de divinización del hambre.

H/DIVINIZACION: Si las obras del Verbo divino no se hubieran hecho por medio del cuerpo, el hombre no hubiera sido divinizado; y, por el contrario, si las obras propias del cuerpo no se atribuyesen al Verbo, no se hubiera librado perfectamente de ellas el hombre. Pero una vez que el Verbo se hizo hombre y se apropió todo lo de la carne, las cosas de la carne ya no se adhieren al cuerpo pues éste ha recibido al Verbo y éste ha consumido lo carnal. En adelante, ya no permanecen en los hombres sus propias afecciones de muertos y de pecadores, sino que resucitan por la fuerza del Verbo y permanecen inmortales e incorruptibles. Por esto aunque lo que nació de María, la Madre de Dios, es la carne, se dice que es él quien nació de ella, pues él es quien da a los demás el nacimiento para que sigan en la existencia. Asi nuestro nacimiento queda transformado en el suyo, y ya no somos solamente tierra que ha de volver a la tierra, sino que habiéndonos adherido al Verbo que viene del cielo podremos ser elevados a los cielos con él. Asi pues, no sin razón se impuso sobre si las afecciones todas propias del cuerpo, pues así nosotros podíamos participar de la vida divina, no siendo ya hombres, sino cosa propia del mismo Verbo. Porque ya no morimos por la ley de nuestro primer nacimiento en Adán, sino que en adelante transferimos al Verbo nuestro nacimiento y toda nuestra debilidad corporal, y somos levantados de la tierra, quedando destruida la maldición del pecado que había en nosotros, pues él se ha hecho maldición por nosotros. Esto está muy en su punto: porque así como en nuestra condición terrena morimos todos en Adán, así cuando nacemos de nuevo a partir del agua y del Espíritu, todos somos vivificados en Cristo, y ya no tenemos una carne terrena, sino una carne que se ha hecho Verbo, por el hecho de que el Verbo de Dios se hizo carne por nosotros 20.

El Verbo encarnado, vivificador de todo el universo.

El Verbo no estaba encerrado en su propio cuerpo. No estaba presente en su cuerpo y ausente de todo lo demás. No movía su cuerpo de suerte que hubiera dejado privado de su energía y de su providencia al resto del universo. Lo más admirable es que, siendo Verbo, no podía ser contenido por nada, sino que más bien él contiene todas las cosas. Y estando presente en toda la creación, él está por su naturaleza fuera de todas las cosas, ordenándolas todas y extendiendo a todas y sobre todas su providencia, y vivificando a la vez todas y cada una de las cosas, conteniéndolas a todas sin ser contenido de ellas. Sólo en su propio Padre está él enteramente y bajo todos respectos. De esta suerte, aunque estaba en un cuerpo humano y le daba vida, igualmente daba vida al universo. Estaba en todas las cosas, y sin embargo estaba fuera de todas las cosas. Y aunque era conocido por las obras que hacia en su cuerpo, no era desconocido por la energía que comunicaba al universo... esto era lo admirable que en él había: que como hombre vivía una vida ordinaria; como Verbo daba la vida al universo; como Hijo estaba en la compañía del Padre... 21.

III. Los sacramentos.

El bautismo.

Los arrianos corren el peligro de perder la plenitud del sacramento del bautismo. En efecto, la iniciación se confiere en nombre del Padre y del Hijo; pero ellos no expresan al verdadero Padre, ya que niegan al que procede de él y es semejante a él en sustancia; y niegan también al verdadero Hijo, pues mencionan a otro creado de la nada, que ellos se han inventado. El rito que ellos administran ha de ser totalmente vacio y estéril, y aunque mantenga la apariencia es en realidad inútil desde el punto de vista religioso. Porque ellos no bautizan realmente en el Padre y en el Hijo, sino en el Creador y en la criatura, en el Hacedor y en su obra. Pero, siendo la criatura otra cosa distinta del Hijo, el bautismo que ellos pretenden administrar es distinto del bautismo verdadero, por más que profesen nombrar al Padre y al Hijo de acuerdo con la Escritura. No basta para conferir el bautismo decir: «¡Oh Señor!», sino que hay que tener al mismo tiempo la recta fe. Y ésta fue la razón por la que nuestro Salvador no mandó simplemente bautizar, sino que dijo primero: «Enseñad». y sólo luego: «Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo». Porque de la instrucción nace la recta fe, y una vez se da la fe puede realizarse la iniciación del bautismo... 22.

La celebración pascual de la eucaristía.

Hermanos, después que el enemigo que tenía tiranizado al universo ha sido destruido, ya no celebramos una fiesta temporal, sino eterna y celestial; ya no anunciamos aquel hecho con figuras, sino que en realidad lo vivimos. Antes celebraban los judíos esta fiesta comiendo la carne de un cordero sin mancha y untando con su sangre sus jambas para ahuyentar al exterminador. Pero ahora comemos la Palabra del Padre y señalamos los labios de nuestro corazón con la sangre del Nuevo Testamento, reconociendo la gracia que nos ha hecho el Salvador diciendo: «Os he dado poder de andar sobre las serpientes y las víboras y sobre todo poder de enemigo» (Lc 10, 19)... Por lo demás, amadisimos mios, es sabido que los que celebramos esta fiesta no hemos de llevar vestidos sucios sobre nuestras conciencias, sino que nos hemos de adornar con vestidos abolutamente limpios para este día de nuestro Señor Jesús, a fin de poder realmente estar en la fiesta con él. Nos vestimos así cuando amamos la virtud y aborrecemos el vicio; cuando guardamos la castidad y evitamos la lujuria; cuando preferimos la justicia a la iniquidad; cuando nos contentamos con las cosas necesarias y nos entregamos más bien a fortalecer nuestra alma; cuando no nos olvidamos de los pobres, sino que estamos determinados a que nuestras puertas estén abiertas para cualquiera; cuando nos esforzamos por humillar nuestro ánimo y detestar la soberbia...23.

La eucaristía, alimento espiritual.

En el Evangelio de Juan he observado lo que sigue. Cuando habla de que su cuerpo será comido, y ve que a causa de esto muchos se escandalizan, dice el Señor: «¿Esto os escandaliza? ¿Qué sería si vieseis al Hijo del hombre bajando de allí donde estaba al principio? El Espiritu es lo que vivifica: la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y vida>> (Jn 6, 62-64). En esta ocasión dice acerca de sí mismo ambas cosas: que es espíritu y que es carne; y distingue al espíritu de lo que es según la carne, para que creyendo no sólo lo visible, sino lo invisible que había en él, aprendan que lo que él dice no es carnal, sino espiritual. ¿Para alimentar a cuántos hombres seria su cuerpo suficiente? Pero tenía que ser alimento para todo este mundo. Por esto les menciona la ascensión al cielo del Hijo del hombre, a fin de sacarlos de su mentalidad corporal y hacerles aprender en adelante que la carne que él llama comida viene de arriba, del cielo, y que el alimento que les va a dar es espiritual. Les dice: <
El misterio de la eucaristía.

Verás a los ministros que llevan pan y una copa de vino, y lo ponen sobre la mesa; y mientras no se han hecho las invocaciones y súplicas, no hay más que puro pan y bebida. Pero cuando se han acabado aquellas extraordinarias y maravillosas oraciones, entonces el pan se convierte en el cuerpo y el cáliz en la sangre de nuestro Señor Jesucristo... Consideremos el momento culminante de estos misterios: este pan y este cáliz, mientras no se han hecho las oraciones y súplicas, son puro pan y bebida; pero así que se han proferido aquellas extraordinarias plegarias y aquellas santas súplicas, el mismo Verbo baja hasta el pan y el cáliz, que se convierten en su cuerpo 25.

La práctica de la penitencia.

De la misma manera que un hombre al ser bautizado por un sacerdote es iluminado con la gracia del Espíritu Santo, así también el que hace confesión arrepentido recibe mediante el sacerdote el perdón por gracia de Cristo 26.

Los que han blasfemado contra el Espiritu Santo o contra la divinidad de Cristo diciendo: «Por Beelzebub, príncipe de los demonios, expulsa los demonios» (Lc 11, 15) no alcanzan perdón ni en este mundo ni en el futuro. Pero hay que hacer notar que no dijo Cristo que el que hubiera blasfemado y se hubiese arrepentido no habría de alcanzar perdón, sino el que estuviera en blasfemia, es decir, permaneciera en la blasfemia. Porque la condigna penitencia borra todos los pecados... La blasfemia contra el Espiritu es la falta de fe (apistía), y no hay otra manera para perdonarla si no es la vuelta a la fe: el pecado de ateísmo y de falta de fe no alcanzará perdón ni en este mundo ni en el futuro 27.
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1. ATANASIO, Ad Serapionem, I, 28.
2. ATANASIO, Orationes contra Ar. III, 3-4.
3. Ibid. II, 31.
4. Ibid. II, 41-45.
5. Ibid, I, 14.
6. Ibid. I, 25-26.
7. Ibid. I, 5-6.
8. Ibid. I, 41.
9. Ibid. III, 24.
10. Ibid. III, 30-32
11. ATANASIO, Epistula ad Adelphium, 3.
12. Contra Ar. Il, 7-8.
13. ATANASIO, De lncarnatione, 3.
14. ATANASIO, In Ps. 50.
15. Contra `Ar. I, 42.
16. De Incarn. 4-6.
17. Ibid. 14-15.
18. Ibid. 9
19. Ibid. 8.
20. Contra Ar. III, 33.
21. De Incarn. 17.
22. Contra Ar. II, 42-43.
23. ATANASIO, Epistula festalis, IV, 3.
24. Ad Serap. IV, 19.
25. Fragm. de un sermón a los bautizados.
26. Fragm. contra Novat,
27. Fragm. in Mt.
                                 
San Atanasio de Alejandría

Benedicto XVI presenta la figura de San Atanasio de Alejandría

San Atanasio, nacido hacia el año 300 y fallecido en el 373 , obispo y doctor de la Iglesia, defendió la fé católica con valentía en tiempos del emperador Constantino. San Atanasio dedicó su ministerio episcopal a proclamar la divinidad de Jesús, que era negada por los arrianos, seguidores de un presbítero de Alejandría, Arrio, (256-336), para quien Cristo había sido creado por Dios de la nada, y que por tanto el Hijo (el «Logos») era una criatura de Dios y no era Dios mismo.
"Cuanto más se acerca una persona a Dios más se acerca a los hombres", concluyó Benedicto XVI el miércoles 20 junio 2007 al presentar la figura de san Atanasio, obispo de Alejandría, padre de la Iglesia.
«Quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos», aclaró al dirigirse a los peregrinos congregados en el Aula Pablo VI durante la semanal audiencia general.

Vida

El Papa continuó sus meditaciones sobre las figuras más destacadas de la Iglesia antigua presentando en este miércoles la vida de Atanasio, nacido hacia el año 300 y fallecido en el 373, quien en vida fue descrito como «la columna de la Iglesia» por el gran teólogo y obispo de Constantinopla, Gregorio Nazianceno.

Como él mismo constató, «no es casualidad, por tanto, que Gian Lorenzo Bernini colocara su estatua entre las de los cuatro santos doctores de la Iglesia oriental y occidental --Ambrosio, Juan Crisóstomo, y Agustín--, que en el maravilloso ábside de la Basílica vaticana rodean la Cátedra de san Pedro».
Atanasio dedicó su ministerio episcopal a proclamar la divinidad de Jesús, que era negada por los arrianos, seguidores de un presbítero de Alejandría, Arrio, (256-336), para quien Cristo había sido creado por Dios de la nada, y que por tanto el Hijo (el «Logos») era una criatura de Dios y no era Dios mismo.
El Concilio de Nicea (convocado en el año 325), en el que participó el joven Atanasio como colaborador de su obispo, dejó clara la divinidad de Cristo. Ahora bien, tras ser elegido obispo de Alejandría, Atanasio tuvo que enfrentarse a la expansión de esta herejía, ganándose «la implacable hostilidad de los arrianos y de los filo-arrianos».
«En cinco ocasiones, durante 30 años, entre 336 y 366, Atanasio se vio obligado a abandonar su ciudad, pasando 17 años en exilio y sufriendo por la fe», recordó el obispo de Roma.
«La idea fundamental de toda la lucha teológica de san Atanasio era precisamente la de que Dios es accesible. No es un Dios secundario, es el verdadero Dios, y a través de nuestra comunión con Cristo, podemos unirnos realmente a Dios. Él se ha hecho realmente “Dios con nosotros”», explicó.

"Vida de Antonio"


Ahora bien, su «best seller», término literal utilizado por el Santo Padre, fue la «Vida de Antonio», es decir, la biografía de Antonio abad (251-356), fundador del movimiento eremítico en el desierto egipcio, de quien llegó a ser un gran amigo en sus años de exilio.
Esta obra, traducida muy pronto en numerosas lenguas, «contribuyó decisivamente a la difusión del monaquismo, en Oriente y en Occidente», reconoció.
Los santos, explica san Atanasio en la conclusión de este libro citado por Benedicto XVI, «aunque hagan sus obras en secreto y deseen permanecer en la oscuridad, el Señor los muestra públicamente como lámparas a todos los hombres, y así, los que oyen hablar de ellos, pueden darse cuenta de que los mandamientos llevan a la perfección».
A causa del calor que se ha apoderado de Roma en estos días, el Papa no pudo dirigir la audiencia general al aire libre en la plaza de San Pedro.
Saludó a los miles de peregrinos primero en la Basílica de San Pedro y después en el Aula Pablo VI.

La Exégesis polémica, doctrinal y espiritual de San Atanasio
 
 
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Atanasio de Alejandría (295? -373) es célebre, sobre todo, como heroico defensor y apóstol de la divinidad de Jesús, Hijo de Dios, definido en Nicea en 325, durante el primer concilio ecuménico, como “sustancial” (homousios) a su Padre. Pero Atanasio es menos conocido como exegeta. Sus comentadores, sin embargo, han subrayado contestes su excepcional conocimiento de las Escrituras divinas, como lo testimonian la mayor parte de sus obras, desde el comienzo hasta el fin de su larga carrera de escritor episcopal.
En el curso de los años recientes, esta exégesis no pasó desapercibida a numerosos especialistas1. En este estudio, que no pretende ser sino una introducción, no nos limitaremos a considerar la exégesis de Atanasio en el triple contexto del arrianismo, del judaísmo y del monaquismo, que parecen ser los tres “lugares” en cuyo contexto  el doctor alejandrino elaboró y puso en obra sus principios exegéticos2. Veremos así, que esta exégesis atanasiana se presenta como inseparablemente doctrinal y ascético mística. Las polémicas anti-arrianas invitaron a Atanasio a considerar el sentido literal del Nuevo Testamento, mientras que la polémica antijudaica lo alentaba a escrutar el sentido espiritual del Antiguo Testamento; y  su exégesis monástica se situaba en la confluencia de sus preocupaciones doctrínales y ascéticas. Prolongaremos la presentación de este último aspecto de su exégesis por medio de un apéndice consagrado a la formación bíblica de los monjes del desierto, formación que manifiesta toda una comprensión del rol de la Escritura en la búsqueda  de la perfecta unión con Dios
A) Contra los Arrianos, Atanasio despliega una exégesis literal del Nuevo Testamento
Recordemos este hecho mayor: desde el comienzo hasta el fin de su carrera, Atanasio debió luchar contra la exégesis arriana. ¿Qué la caracterizaba?
A falta de un estudio amplio de conjunto sobre recordando, a la luz de los trabajos recientes3, sus trazos mayores.
Arrio (256? – 336), sacerdote de Alejandría, fue encargado por su obispo, después de su ordenación, nos dice Teodoreto4, “de explicar las Escrituras divinas”. Arrio interpretó las aserciones bíblicas que tocan a la unicidad de Dios, su eterna inmutabilidad, su indivisibilidad, y su incomprensibilidad como atributos reservados a la Mónada suprema, opuestas a las propiedades del Hijo. Quiso explicar las Escrituras, y especialmente el misterio de las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu fuera de la Tradición de la Iglesia, e incluso contra ella, para mostrar que el Hijo no podía ser el Dios verdadero. Según él, la exégesis católica introducía, en el Dios único, sosteniendo la consubstancialidad del Hijo, una división en partes, una composición, un cambio. Por el contrario, para tratar de demostrar que el Hijo ha sido creado por el Padre y le es inferior, la exégesis arriana empleaba tres grupos de versículos bíblicos.
Proverbios 8, 22: “Yahvé me dio el ser como primicias de sus caminos”, falsamente traducido como “El Señor me creó al comienzo de sus caminos5”; este versículo estaba orquestado por Hb 1,4 y 3,1.
A la luz de 1 Corintios 1, 24, los arrianos interpretaban Joel 2, 26 y el Salmo 103, 21, como significando que Cristo es una de las potencias creadas.
Finalmente, y sobre todo, veían en Jn 14, 28 (“El Padre es más grande que yo”) la prueba decisiva de la inferioridad del Hijo respecto de su Padre.
La exégesis arriana no distinguía las dos naturalezas de Cristo, atribuía directamente al Verbo como tal lo que es propio del hombre. Atanasio, por el contrario, lee las Escrituras a la luz de la doctrina de las dos condiciones o naturalezas, humana y divina, de Cristo salvador, tal como la recibe de las Escrituras mismas6 (cf- Flp 2, 6-8) a través de la Iglesia y la Tradición de los Padres.
En relación íntima con su convicción profunda a este respecto, Atanasio enuncia, además, un principio general o marca distintiva de la Sagrada Escritura (skopos kai charaktèr tès hagias graphès) de acuerdo a lo que hemos dicho a menudo: es su doble declaración concerniente al Salvador, saber que es Dios desde siempre e Hijo, en tanto que Logos y Resplandor y Sabiduría del Padre, y que Él es también aquel que más tarde tomó carne, por causa nuestra, en la Virgen y Madre de Dios, María y que se hizo hombre, cf. Jn 5, 39: “Escruten la Escritura, porque ella da testimonio de mí7”.
¿Cómo comprender el sentido de esta regla atanasiana sobre el fin y el carácter de las Escrituras?
Atanasio depende, aquí, de Orígenes8, no sin modificarlo. Para Atanasio, el fin o skopos de la Escritura sagrada no supone, como en Orígenes, la comunicación de una suma de misterios ocultos de los destinos humanos”, sino que se remite a la comunicación de una única verdad, la del misterio del Único engendrado que Orígenes había, por su parte, mencionado en primer lugar. Esta reducción del sentido y del contenido de la Escritura al misterio de Cristo marca la diferencia fundamental entre Atanasio y Orígenes. La Escritura no es ya, para Atanasio, la letra que vela toda verdad y toda sabiduría pensables en principio; ella trae el mensaje de una verdad propia9.
Al decir que “el fin  - skopos – y la marca distintiva de la Escritura sagrada consisten en la doble enseñanza sobre el salvador, a saber, que es Dios desde siempre e Hijo y que más tarde, por causa nuestra, tomó carne en María y se hizo hombre”, Atanasio no hace sólo alusión a la distinción de las dos condiciones, estados naturales de Cristo, sino, además a los tiempos en la existencia del Logos10.
Su principio no significa tanto que un pasaje particular de la Escritura deba ser interpretado a la luz del conjunto de la Biblia, sino indica, más bien el contenido último de la Escritura, leída en totalidad a la luz del Nuevo Testamento. Bien entendido, el principio atanasiano no hace sino enunciar un dato permanente de la fe cristiana, al punto que se puede decir que Vaticano II la retomó en sustancia y canonizó diciendo: “La economía del Antiguo Testamento, tenía por razón de ser principal, preparar la llegada de Cristo Salvador…, de anunciar proféticamente este acontecimiento y  de significarlo, por diversas figuras… Los libros del Antiguo Testamento, alcanzan y muestran su completa significación en el Nuevo Testamento11”.
Para Atanasio, como para Juan y  Pablo, este contenido crístico no es proyectado desde el exterior y como importado en la Escritura. Por el contrario, el “doble mensaje” constituye para él el anuncio interno y central de la Biblia. En otros términos, la Escritura como un todo no tendría sentido alguno fuera de la comunicación de este mensaje clave. Bajo esta relación, es cierto, como dice Pollard12, que las diferentes partes de la Escritura tienen que ser interpretadas a la luz de un principio base que apunte a su contenido global, este principio exige interpretar la Escritura por ella misma.
¿De qué manera Atanasio vino a ver en el doble modo de existencia del Hijo el anuncio central de la Escritura y a designar, en consecuencia, este anuncio central de la Escritura como la norma de interpretación de la Escritura entera? Hay que decir que, sin duda, hay alguna relación entre este doble modo y el anuncio, por el Nuevo Testamento, del cumplimiento en sí mismo del Antiguo y de sus promesas. Sería por esta razón que el obispo de Alejandría, en el mismo pasaje del IIIer discurso contra los arrianos dice también: “Aquel que estudia la Escritura sagrada comprenderá, pues, los textos a partir del Antiguo Testamento; a partir de los Evangelios que contempla al Señor hecho hombre13.” La formulación, sin embargo, es un poco oscura.
Citemos algunos ejemplos que muestran cómo Atanasio aplica su principio.
Cuando explica, en su cuarta carta a Serapión, el sentido de Mt 12, 31, relativo al pecado irremisible contra el Espíritu distinto del pecado remisible contra el Hijo del Hombre, Atanasio escribe: “El pecado que puede obtener remisión, ha sido puesto por Jesús, en relación con el Hijo del hombre, para marcar su ser corporal; pero la blasfemia irremisible, mostró que alcanzaba al Espíritu, con el fin de que nombrando al Espíritu, por oposición a su ser corporal, indicaba su propia divinidad14”.
Mientras que, comentando Jn 10, 30 (“el Padre y yo somos uno”), Atanasio no subraya sino la condición divina de Cristo; la armonía y la unidad del Padre y del Hijo en el pensamiento y el querer, la enseñanza y la actividad pueden ser comprendidos, solamente, como la manifestación exterior de su íntima unidad de esencia15.
Además, otro ejemplo; la exégesis de Mc 13, 22; “En cuanto a la fecha sobre ese día, o a la hora, nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre”. Según los arrianos, Jesús confesaba su ignorancia del día y la hora (¡interpretación a menudo retomada hoy en día!16); pues proclamaba no tener la plenitud de la divinidad.
Atanasio les responde: “¡Que locura! Acusan de ignorancia de un día al Verbo omnisciente, creador del cielo y de la tierra, el Hijo que conoce al Padre” (Cf Mt. 11, 27); ahora bien, el contexto de las palabras de Jesús muestra que aquel que conoce los antecedentes del día conoce ciertamente el día17. El Hijo no ignora como Hijo, sino como Hijo del Hombre, según la carne18.
Se ve: Atanasio lee cada pasaje de la Escritura a la luz de los otros, sin aislarlo, y bajo la iluminación de su principio fundamental sobre el fin de las Escrituras: manifestar la divinidad y la humanidad del Salvador
En su célebre carta a Marcelino sobre la lectura de los Salmos, Atanasio completa este principio, o más bien lo despliega señalando su consecuencia: “Toda Escritura divina es maestra de virtud y de fe verdadera”19.
En efecto, el Verbo se convirtió en hombre para deificarnos20 por medio de las prácticas de las virtudes que reconstruyen en nuestra alma las imágenes de la única imagen. Cristo nos dio el incomparable ejemplo de estas virtudes, relatadas en las Escrituras. La finalidad ascética de las Escrituras, puede, pues, ser considerada como siendo en el conjunto de la teología atanasiana, una consecuencia lógica de su contenido cristocéntrico.
El comentario atanasiano de MC 13, 22 constituye una puesta en valor de esta finalidad ascética y salvífica de las Escrituras. La razón de la respuesta de Jesús (“el Hijo no conoce ni el día ni la hora”) es que conviene a los hombres ignorar el día final para no ser negligentes, tal como nos conviene ignorar el día de nuestra muerte: el Verbo ha ocultado a cada uno el fin de todas las cosas y su propio fin, porque el fin de todas las cosas es mutuamente inmanente y el Verbo conoce realmente el comienzo y el fin de cada uno como un todo21.
No se puede dejar de ser sensible a la profundidad humana y existencial, raramente igualada, de semejante exégesis, cuyas intuiciones anticipan y superan anticipadamente, algunos de los mejores comentarios de nuestro tiempo22
Se destacará especialmente la agudeza con la cual Atanasio se preocupa de comprender y de hacer comprender las intenciones subyacentes en los dichos de Cristo y de sus apóstoles, es decir, lo que llamamos hoy día el “sentido literal”. Veremos ahora como su exégesis tipológica prolonga esta exégesis literal.
B) Contra el judaísmo, Atanasio brinda una exégesis tipológica del Antiguo Testamento
Aquí, nuevamente, el obispo de Alejandría se inspira en los mismos principios fundamentales que conciernen al fin y al carácter de las Escritura. Es especialmente en las Cartas festales, cuando se trata de manifestar lo que distingue y especifica la Pascua cristina con respecto a la Pascua judía, que Atanasio ofrece consideraciones tipológicas. Citaremos dos cartas festales, la carta VI, de 334, y la carta XIV, en 342.
En las cartas festales, Atanasio se preocupa, a menudo, de poner en guardia a sus fieles contra una celebración de la Pascua en compañía de herejes, cismáticos y sobre todo judíos. La tentación no era ilusoria. El obispo debía volver, a menudo, a reafirmar que las figuras cumplieron su rol, alcanzaron su término, el verdadero Cordero, inmolado una vez por todos. Atanasio subraya que “no era la muerte de Isaac la que iba a liberar al mundo, sino la de nuestro Salvador” Jesús, y sólo ella23.
Citando Jn. 8, 56 y Hb 11, 17 (dos textos relativos a Isaac y a Jesús), Atanasio recuerda que es por la espera y la visión de Cristo, no por observancias legales, que Abrahán conoció la exultación de la fiesta. Luego Atanasio agrega: “Cuando Abrahán ofreció a su hijo (Isaac), adoraba al Hijo de Dios; cuando fue impedido de inmolarlo, era a Cristo a quien veía en esta oveja ofrecida, por sustitución, en inmolación a Dios”.
¿Cuál es el sentido de esta adoración al Hijo de Dios? ¿Es al Verbo, se pregunta Dom Gribomont, que se ofreció a Isaac? Responde: “A juzgar por los paralelos (Melitón, Clemente y numerosos Padres), la distinción entre la ofrenda no sangrienta de Isaac y la inmolación del animal debe sugerir, de manera más o menos clara, la distinción en Jesús de la divinidad inmortal y de la carne crucificada24”. Respuesta que parece enteramente exacta y que reúne, bajo un ángulo distinto, el principio fundamental de Atanasio, evocado líneas arriba: “La marca distintiva y el fin de la Escritura Sagrada, es la doble declaración concerniente al Salvador: Dios desde siempre, toma carne en María y se hace hombre.” Es notable que Atanasio, a diferencia de tantos otros intérpretes de Gn 22, 2-18, ve en Isaac no sólo el tipo de Cristo Cordero sacrificado, sino también el del Hijo de Dios. ¿No  es su método exegético el que incita a esta conclusión?
Retomemos, después de esta aclaración, su Carta festal VI. Las líneas que siguen se oponen explícitamente  a una teología judía, la de los Targum, según la cual Isaac, por su ofrenda espontánea, habría merecido la redención:
Abrahán fue muy tentado, sin embargo, quien fue sacrificado no fue Isaac, sino el que fue anunciado en Isaías 53.
Abrahán fue prohibido de poner la mano sobre el niño, por miedo a que los judíos, tomando como pretexto la inmolación de Isaac no desviaran las profecías mesiánicas, en particular las del Salmo 39, 7 (tú no querías sacrificio ni oblación, tú me preparaste un cuerpo…”) sustrayendo su aplicación a nuestro Salvador. De hecho, en lo que concierne al Hijo de Abrahán, el sacrificio no resultaba de una ofrenda de Isaac, sino de Abrahán, tentado aquí; no es la muerte de Isaac la que liberó al mundo, sino solamente la muerte de nuestro Salvador.
El conjunto de esta respuesta25 no carece ni de profundidad ni de grandeza: para Atanasio, Abrahán ofrece, en lugar de Isaac, el Cordero futuro al Verbo eterno. Todavía no estamos aquí en la visión agustiniana, incluso paulina según la cual el sacrificio de Abrahán y el de Isaac estaban integrados en el eterno plan divino, en el seno del único y total sacrificio de Cristo y de su Iglesia… En el marco de tal visión global, el cristiano no podría negar la integración del sacrificio de Isaac corredentor en lo íntimo del sacrificio del único Redentor, Jesús de Nazaret. ¡El clima polémico de la época no permitía todavía semejante síntesis! ¿Por otro lado, no sería perfectamente compatible con todos los principios atanasianos? En todo caso, la respuesta de Atanasio subraya, en el contexto del Salmo 39, 7, el carácter espontáneo del sacrificio de Jesús, representado típicamente por Isaac. Por grande que sea la insistencia de Atanasio sobre la divinidad del Salvador, por poco teológica que sea su consideración del alma humana de Cristo26, la consideración del sacrificio de la Cruz, lo lleva a subrayar la ofrenda humana de Jesús, en fidelidad a la segunda parte de su principio fundamental: “La marca distintiva de la Escritura sagrada y su fin consisten en la enseñanza sobre el salvador, Dios e Hijo hecho hombre”.
Ya en Pablo (cf Rm 5 a propósito de los Adanes), la exégesis tipológica se presenta como una antítesis, que exalta la superioridad del anticipo, Cristo, sobre el tipo veterotestamentario27. Es también el fin que persigue Atanasio manifestando la trascendencia de Jesús, el nuevo Isaac, el verdadero Cordero de Dios, con respecto a Isaac como al carnero que lo reemplaza.
Es además esta exégesis tipológica por antítesis la que brilla en las Cartas festales XIV y XLIV.
En la primera, fechada en 342, Atanasio vio en la llamada de Cristo: “Quien tenga sed, que venga a mí y que beba” (Jn 7, 37), palabras anunciadas de hecho y culminadas al final de los siglos, la ley mosaica concerniente a la manducación del cordero pascual (cf. Ex 12, 2-3): “El profeta Moisés dijo: “El señor les constituirá un profeta entre sus hermanos, escúchenlo en todo lo que les mande (Dt 18,15); en otro tiempo, observa Atanasio, el profeta y los legisladores leían las Escrituras cuidándose de aplicárselas a sí mismos, pero preocupándose , más bien, de referir a otros lo que leían… El Señor, sin embargo, no los las relacionaba con nadie, pero aplicaba sí mismo lo que Él decía: “Si alguien tiene sed, que venga a mi”; no a otro, sino a mí: “que beba de mí, no de otros”: ¡sobreentendido: no de Moisés! Porque la fuente de la Vida asumió nuestra sed para invitarnos a la fiesta que es Él mismo: “Si alguien tiene sed, que venga a mí y que beba”. Y si pasado el Mar Rojo, el calor nos oprime, y si se
 encuentra alguna agua amarga, es entonces que el Señor se nos aparece dándonos la suavidad de su fuente vivificante, diciéndonos: “Si alguien tiene sed, que venga a mí y que beba28”
La carta festal XLIV precisa el pensamiento: pasa de la consideración de Aquel del que hay que beber (no Moisés sino Jesús) a aquel que es necesario beber: el Espíritu. Este es el hermoso texto29 de Atanasio:
Cuando los servidores de los pontífices y los escribas escucharon a Jesús diciendo: “Aquel que tenga sed que venga a mí y que beba”, reconocieron que no era un hombre igual a ellos mismos, sino, más bien aquel que brindaría el
 agua a los santos, y que había anunciado el profeta Isaías (cf 12,3)30. Es, ciertamente, como si el esplendor de la luz y la palabra de Dios, como si el río venido de la fuente, irrigara el paraíso (cf. Gn 2, 10) en ese tiempo; de ahora en adelante, a cada uno para que beba. Para aquel que cree en mí, como dice la Escritura, brotarán de mi seno aguas vivas”. Esto, concluye Atanasio, no puede ser dicho de un hombre sino del Dios vivo, que concede verdaderamente la vida, que da el Espíritu Santo.
A los ojos de Atanasio, los hombres ordinarios31 no pueden dar el Espíritu Santo, Cristo, al prometerlo, manifiesta que es el Dios Salvador.
Siempre en la búsqueda del sentido espiritual del texto joánico, Atanasio tuvo un éxito notable en separar el sentido literal de su alcance: un exegeta moderno lo hace mucho mejor cuando observa: ¿”En esta autorrevelación mesiánica brilla la soberana pretensión de Jesús, a saber, de ser, no sólo el nuevo Moisés mesiánico, no sólo el instrumento de Dios en la realización de la salvación escatológica – como el Mesías de la esperanza judaica – sino, aún más, lo que el judaísmo reservaba exclusivamente a Dios: ser como nuevo Templo la fuente misma del agua escatológica capaz de saciar plenamente la sed mesiánica de todos los que crean en Él, ser la fuente del don revelador del Espíritu32”?
Observemos. Además, que una exégesis semejante, a la vez literal y espiritual, del evangelio joánico nos muestra al obispo de Alejandría en perfecta continuidad con lo Jesús y su discípulo bien amado tenían en la mira, en su manera de comprender y expresar, en el seno de una polémica con el judaísmo fariseo, la relación entre el Nuevo Moisés y la Antigua Alianza. No hay ninguna heterogeneidad entre la exégesis atanasiana y el texto que comenta, ¡incluso en lo que concierne al estilo polémico!
Ahora veremos cómo esta exégesis doctrinal, a la vez anti-judaica y anti-arriana, prepara la última forma de la exégesis atanasiana que nos queda por estudiar: la exégesis monástica.
Atanasio desarrolla, simultáneamente, una exégesis espiritual y monástica contra los arrianos y contra el judaísmo
Dos escritos de Atanasio manifiestan de manera sorprendente esta exégesis monástica: la vida de Antonio el Grande y la Carta a Marcelino sobre el Salterio.
Es conocido que la vida de Antonio (VA), escrita por Atanasio hacia 357, poco después de la muerte de su héroe, es, siguiendo todos los cánones atenienses del panegírico y en obediencia  a la técnica de los retóricos, una “regla monástica bajo la forma de un relato” (Gregorio de Nazianzo33), un manifiesto a favor de una cultura, no profana, sino bíblico eclesial34.
Antes de mostrarlo más en detalle es preciso subrayar que semejante propósito, en Atanasio, se insertaba perfectamente en su constante lucha anti-arriana y antijudaica, a favor de una exégesis que manifestara el doble aspecto, divino y humano, del  Salvador prometido y concedido. La exégesis monástica no cesa de ser dogmática y tipológica. Como prueba, la gran apología de Antonio frente a los dos filósofos griegos:
¿Por qué, acordándose de la cruz, guardan silencio respecto de… los signos y prodigios que muestran que Cristo no es solamente hombre, sino Dios? Me parece que se engañan a sí mismos y que no tienen un comercio sincero con nuestras Escrituras: frecuéntenlas y constaten que las obras de Cristo dan testimonio de que es Dios venido para la salvación de los hombres35.
Al escribir la vida de Antonio, Atanasio tenía por finalidad atraer y convertir a los lectores paganos convenciéndolos de que Cristo es el Hijo de Dios (VA, § 93); lo que nos alienta a recordar las exhortaciones de Antonio moribundo: “No tengan tratos con los arrianos, cuya impiedad es evidente a todos…Su aparición cesará, es mortal y durará poco… Conserven la tradición de sus padres y sobre todo la fe piadosa en Nuestro Señor Jesucristo, que han aprendido de las Escrituras” (VA, § 89).
Se ve con claridad la virtud que San Atanasio quiere inculcar a través de una cultura bíblica, la virtud cuyo cuidado, es a sus ojos, la razón de ser de la Biblia, como lo hemos indicado arriba36 , no sólo un moralismo chato, sino una actitud ética fundada sobre la fe, virtud teologal, y sobre la fe en la divinidad de Cristo. Es una fe “piadosa”, llena de piedad, de eusebeia37, que las Escrituras inculcan primero y ante todo, especialmente, el cuidado de la soledad y la contemplación, pero no sin impulsarlas. El comercio sincero con las Escrituras – esta insistencia, colocada sobre los labios de Antonio, ¿no es, ante todo, una confidencia autobiográfica de Atanasio? – ayuda a constatar el testimonio que Cristo, a través de sus obras, rinde a su propia divinidad.
Es, solamente, sobre ese panorama de una fe bíblica en la divinidad de Cristo que se puede comprender la existencia bíblica que Atanasio describe en Antonio para proponerla como modelo a los monjes y que seducirá al joven Agustín de Tagaste en su estadía milanesa al punto de contribuir de manera decisiva a su conversión al cristianismo y a la divinidad38 de Jesús. ¿Cómo, de qué otra manera, Antonio habría dejado todo para seguir a Jesús pobre, reconocido la voz de Cristo a través de la del sacerdote del pueblo, repercutiendo el llamado de Cristo palestino al joven rico y a Antonio mismo: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y entrégalo a los pobres y sígueme, tendrás un tesoro en el cielo” (Mt 19, 21)? “Antonio, nos dice Atanasio, habiendo recibido de Dios el recuerdo de los santos39, como si la lectura hubiese sido hecha por él, salido inmediatamente de la iglesia… hizo obsequio de los bienes que tenía de sus padres, vendió todos sus muebles y distribuyó entre los pobres todo el dinero que recibió, salvo una pequeña reserva para su hermana” (VA, § 2).
Subrayemos el doble interés del texto atanasiano que acabamos de citar: manifiesta no sólo la inmediatez40 del llamado divino pero además una mediación eclesial de este llamado, mediación que, lejos de suprimir la inmediatez, la condiciona de alguna manera. ¿Cómo?
En Palestina, durante su vida terrestre, como en Egipto, en el seno de su Iglesia, es siempre Cristo quien llama a su discípulo a la pobreza perfecta; pero, en el segundo caso, quiere condicionar su llamado no sólo por la mediación de un lenguaje humano, Escritura, liturgia) no desaparecerán sino al interior de la inmediata visión del cielo. La Escritura, cristalizando la mediación del lenguaje humano y múltiple empleado por el Verbo único, es a su turno mediatizado por la liturgia de la Iglesia, y es así que llega a la persona del bautizado, educado en la fe, llamado inmediato del Redentor. Antonio no reconoció el llamado bíblico-litúrgico de Cristo (“si quieres ser perfecto) sino porque “educado cristianamente por padres cristianos…atento a las lecturas, conservaba interiormente el fruto” (VA, § 1) al punto que “yendo a la Iglesia según su costumbre, pensaba en sí mismo, meditaba, mientras caminaba, cómo los apóstoles, dejaron todo para seguir a Cristo, cómo, a partir de los Hechos de los Apóstoles, los fieles vendían sus bienes, aportaban el precio, lo ponían a los pies de los apóstoles, haciendo abandono de él para la utilidad de los necesitados” (VA § 2).
Se ve con claridad: la cultura bíblica que Atanasio preconiza en la vida de Antonio no es independiente de la Iglesia, es ante todo una lectura eclesial y litúrgica. Es con la Iglesia que invita a los solitarios a leer la Biblia. Sin la Iglesia, el acontecimiento por excelencia de la intensidad de su existencia, a saber, la celebración de la Eucaristía, la Escritura, de hecho, no habría alcanzado41 a Antonio, ni habría llegado a él llamado del Redentor. Nada sorprendente, si se recuerda que el Nuevo Testamento mismo es posterior a la Iglesia.
Si la Escritura eclesial está en el origen del llamado a la vida monástica, no sería sorprendente que su lectura balizara sin cesar el itinerario del monje en ruta hacia el Reino.
La Escritura purifica al monje: aquel que, como dijo en otro tiempo su Señor en el desierto, lucha contra las tentaciones del demonio a golpe de citas escriturarias y ve así a Satanás caer del cielo como un rayo (cf Lc 10, 18), es decir cesar las tentaciones (VA, § 40). El auto-exorcismo por el cual el asceta rechaza bíblicamente las tentaciones demoníacas es, a los ojos de Atanasio, más importante aún que el exorcismo terapéutico42.
Después de Elías y Pablo, antes de Agustín y Mónica43, Antonio y Atanasio, en su tensión constante hacia el Reino no recuerdan el tiempo pasado, sino que día a día se esfuerzan cada vez más en el progreso, repitiendo constantemente la palabra de San Pablo: “Olvidando lo que está detrás de mí, y lanzándome hacia delante, corro derecho a la meta” (Flp 3, 14; VA, § 7). De esta manera la escritura hace progresar al monje, especialmente ayudándolo a convencerse de la necesidad de enseñorearse sobre su carne (cf 1 Co 9, 27; 2 Co 12, 10, ambos citados: VA, § 7). La apropiación de las virtudes supone, a título de gesto esencial, el uso verbal de las Escrituras44.
Finalmente, en la cuarta fase45 de su vida de Antonio, Atanasio nos presenta con una coloración bíblica la perfección a la que llega su héroe: es como los profetas del Antiguo Testamento; como Juan Bautista, Moisés y como Jesús mismo que Antonio vive solo en el desierto, pero solo con Dios. Reproduce en su vida las gracias características de Adán inocente, de los patriarcas y de los profetas tal como los apóstoles y mártires del Nuevo Testamento. Más sabio y más poderoso que los grandes hombres del siglo, gana su veneración, jugando, así, el rol de los profetas que vivían a menudo, en los desiertos, pero Dios revestía oportunamente de sabiduría y de fuerza para regir las potencias de este mundo (VA, § 50-52, 66-75, 81-85).
Atanasio muestra, pues, en su vida de Antonio, cómo la  escritura purifica y fortifica al monje hasta que haya alcanzado la perfección: aunque ya no le sea necesario, ella continúa describiendo y haciendo comprender el estado en el que se encuentra. Atanasio, ciertamente, no habría contradicho lo que su discípulo Agustín debía escribir46 y lo que el mismo había podio observar en sus amigos los monjes del desierto:
El hombre que se apoya en la fe, la esperanza y la caridad y las conserva inquebrantablemente, no tiene necesidad de la Escritura más que para instruir a los otros. Por ese motivo, gracias a esas  tres virtudes, viven sin libros sagrados, incluso en la soledad. Poseyendo un bien perfecto, no buscan un bien parcial; perfecto, bien entendido, en tanto que pueda serlo en esta vida, porque comparado con la vida futura, la vida de ningún hombre justo y santo es perfecta.
En suma, ocurre como si la Escritura nutriese la fe de los solitarios conduciéndolos hacia una perfecta caridad hacia Dios y hacia los hombres. Convertida en inútil en el ejercicio de una caridad hacia Dios y hacia los hombres, jamás es inútil en el ejercicio de la caridad hacia los hombres. ¿No será esto lo que Atanasio quiere simbolizar, mostrándonos dos veces a su héroe que deja el desierto para regresar a Alejandría, primero para buscar (pero en vano), luego para refutar a los arrianos, otra manera de continuar la lucha contra los demonios, sus amos47? Doble límite de la vida solitaria que nos recuerda hasta qué punto, para Atanasio, el ejercicio de las virtudes morales, el ejercicio de las virtudes morales y de la ascesis está subordinada al ejercicio de las virtudes teologales y, por consecuencia, la función moralizante de las Escrituras totalmente polarizadas por la conformidad con Cristo Dios y hombre que tienen por fin (skopos) revelar. Es en Él, por Él, para Él que la Escritura está presente en la memoria de los ascetas, que se puede decir: se ha vuelto su memoria48
En suma, Atanasio parece49 hacer suyas las palabras que coloca sobre los labios de Antonio, las palabras que éste pronuncia ante la multitud reunida para saludarlo, al salir de una soledad de veinte años: “Las Escrituras bastan para nuestra instrucción “(VA, § 16).
En su carta a Marcelino50, el obispo de Alejandría parece reducir más “lo que basta a nuestra instrucción” a la lectura del Salterio.
Atanasio resume para los ascetas y para las vírgenes, incluso para todos los cristianos, los principios que deberían guiarlos en su estudio de la Escritura. Para Atanasio, el Salterio presenta una síntesis soñada, a la vez objetiva y subjetiva, de la oración y de la vida espiritual y cristiana.
Atanasio comienza por describir su “conversación sobre los Salmos con un anciano estudioso”. A ese anciano, que no menciona nominalmente, atribuye lo esencial de la enseñanza comunicada a Marcelino.
Por una parte, los Salmos recuerdan y recapitulan las enseñanzas contenidas en el Pentateuco sobre el origen del mundo, la salida de Egipto, el don de la ley, en los libros históricos sobre los Reyes, la liberación de la cautividad y el regreso del pueblo, lal reconstrucción del templo y de la ciudad, lo mismo que de los dos profetas sobre la venida del Salvador, de quien describieron la Pasión, la resurrección y la ascensión51.
Por otra parte, los Salmos, “el libro de los Salmos, debido a no sé que gracia propia exige una atención particular: además de lo que tiene en común con los otros, tiene ese mérito propio que encierra todos los movimientos del alma”. Atanasio precisa así la función terapéutica de los Salmos52
En los otros libros, se habla solamente sobre prescripciones sobre lo que es preciso hacer o no hacer; o de las profecías sobre la venida del Salvador, o de relatos que permiten conocer la vida de los reyes y santos. El libro de los Salmos, además de sus enseñanzas, hace conocer al lector los movimientos de su propia alma y se los enseña según la prueba que recibe y lo que lo obstaculiza; a partir de este libro puede formarse una idea de lo que debe decir. De esta manera, no se contenta sólo con haber escuchado; sabe, además, cómo debe hablar y actuar para curar su mal… cómo apartarse de él.
Mientras que, prosigue Atanasio, los otros libros brindan los preceptos (hacer penitencia, soportar las tribulaciones, vivir bajo la acción de la gracia, aceptar las persecuciones por la piedad), los Salmos nos enseña cómo cumplir esos preceptos y “lo que hay que decir, el discurso que hay que dirigir a Dios, qué palabras le rinden un homenaje aceptable53. Dicho de otra, los Salmos nos enseñan simultáneamente a rezar para obtener la gracia de cumplir la ley divina y, así, a observarla54.
Atanasio insiste en este punto y muestra, extensamente, cómo los Salmos nos ayudan a apropiarnos, mediante la oración los valores inculcados en los libros históricos y proféticos55:
Al leer los otros libros, lo que dicen los santos, y el objeto de sus discursos, los lectores los relacionan con lo que es el tema del libro, los auditores se sienten ajenos al relato, de suerte que las acciones mencionadas excitan solamente la admiración o el deseo de la imitación… Quien toma en sus manos esos libros, ve claramente que esas palabras deben ser leídas no como personales sino como pertenecientes a los santos y a los objetos de los que hablan. Los Salmos ¡cosa extraña!, salvo en lo que concierne al Salvador y a las profecías sobre los gentiles, son para el lector como un discurso personal, cada cual los canta como escritos por sí mismo y no los toma o no los recorre como dichos por alguien distinto o escritos por otro… No experimenta temor delante de esas palabras, sino, más bien, considerándola como personales y escritas sobre él, toma valor para decirlas o cantarlas.
En suma, para Atanasio, todo ocurre como si Dios hubiese querido darnos el Salterio para que el hombre espiritual, discípulo de Cristo, pueda revivir, en el seno de la Nueva Alianza, a la luz del Cristo sufriente y resucitado, no sólo todas las situaciones típicamente humanas, sino además, apropiándoselo, el desarrollo de las respuestas de los santos de la Antigua Alianza a los ofrecimientos divinos. Como prueba, estos extractos56 de la carta de Marcelino:
Me parece que las [palabras de los salmos] son para el lector como un espejo para que se considere a sí mismo con los movimientos de su alma y los recite con esta impresión. Aun si el oyente recibe el canto como hecho para él, o convencido por su conciencia y confundido, se arrepentirá, o bien escuchando hablar de esperanza en Dios y del perdón concedido a aquellos que creen, se regocija de que esta gracia le haya sido concedida y comienza a agradecer a Dios… Ya sea que haya guardado o transgredido los mandamientos, los Salmos se aplican a los dos estados.
Se puede hablar, entonces, con Sieben57 de una “salmoterapia”, descrita por Atanasio; y diríamos de buena gana que esta “salmoterapia” es, simultáneamente, esencialmente espiritual o neumática, sicológica por accidente, e, indirectamente, incluso somática: en suma, la “salmoterapia” practicada por los monjes se revela como ¡”neumatopsicosomática”!
Hay más todavía. Para Atanasio, los Salmos son un don y gracia de Cristo, mediante los cuales quiso darnos, anticipadamente, una imagen de su vida y prepararnos para el encuentro con él58.
“Los legisladores griegos solo poseen gracia para legislar; el Señor, verdaderamente Señor del universo, preocupándose por su obra, no sólo legisla, sino, además, se da como modelo para que aquellos que lo desean sepan cómo actuar. Igualmente, incluso antes de su venida entre nosotros, la anunció en los Salmos y nos mostró en él al hombre terrestre y al hombre celeste, para que cada uno pudiese conocer, en los Salmos, los movimientos y las disposiciones del alma y encontrar cómo curarlos y rectificarlos”.
Queda claro que, para el obispo de Alejandría, la lectura de los Salmos hace al cristiano cristoconforme: la salmoterapia es cristocéntrica al punto de estar integrada en el designio salvífico de Cristo redentor. En el Antiguo Testamento, esta lectura sobrepasa la Ley a la vez que la recapitula, para tocar, alcanzar y obtener, en la oración, la gracia del Nuevo Testamento. En ella y por ella, Cristo, que es cantado y que canta en los Salmos, cura y salva.
“Psalmus, vox Christi”: Atanasio anticipa a Agustín. Es sorprendente59 constatar que si la carta a Marcelino ve en los vv. 16-19 del Salmo 21 las palabras de Cristo crucificado, sólo considera, sin embargo, los sufrimientos físicos de Cristo, acallando el grito de abandono inicial (“Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”). Todo ocurre como si Atanasio, a pesar de su principio Psalmus vox Christi, no osara poner en la boca de Cristo las palabras sálmicas que expresan un sufrimiento interior, a pesar del ejemplo que le habían dado los autores del Nuevo Testamento (Cf. Sal 41 y Mc 14, 34; Sal 68 y Jn 15, 25)60. Ahí hay, sin duda, un resultado de la insuficiencia cristológica del gran obispo alejandrino, que no concedía sino una existencia física sin rol teológico al alma humana de Jesús61, un límite inconsciente a la plenitud de eusebeia y de piedad en la fe62 que deseaba y predicaba.
Conclusiones
Límites y mérito de la exégesis de Atanasio, inseparablemente doctrinal y piadosa, ascético-mística
Los límites que acabamos de mencionar no son los únicos. Incluso el aspecto simultáneamente ascético y terapéutico de la exegesis atanasiana, aspecto tan verdadero, tan bello y tan impresionante, no alcanza todavía, nos parece, la profundidad que manifestará más tarde Agustín cuando verá en el ejercicio de la doble caridad el fin63 o skopos de toda la Escritura (tal como Agustín no vincularía esta doble caridad  con las dos naturalezas del Salvador ni verá, en una referencia a los dos estados de Cristo, el fin de la Escritura).
Igualmente, Atanasio, no penetró tanto como Crisóstomo en el misterio de la Encarnación como misterio de condescendencia precisa (con precisión a la vez humana y divina, como lo veremos) aunque haya evocado magníficamente la condescendencia del Verbo a la vez en la creación y en su inhumanación64.
Además – y este límite no es de ninguna manera exclusivo del obispo de Alejandría, porque es común a los Padres, salvo, implícitamente al menos, a Agustín65- Atanasio practicó una tipología de contraste, que manifiesta, con toda fidelidad al Nuevo Testamento, la trascendencia de Cristo con relación a sus tipos vetero-testamentarios sin prolongarla en una tipología de integración, cómo el Sacrificio del Cristo total incluye, de alguna manera todos esos tipos en la antigua alianza. Hay que reconocer, sin embargo, con Sieben, los méritos de la tipología atanasiana: el autor de las Cartas festales, percibiendo en la tipología una relación entre un hecho del Nuevo Testamento y una institución del Antiguo, destaca claramente que Cristo es la causa del tipo del Antiguo Testamento y no inversamente y que una tipología así concebida funda la posibilidad de explicar el Antiguo Testamento a partir del Nuevo66.
Habiendo reconocido los límites de la exégesis de Atanasio, que son los de la de su tiempo, nos sentimos a nuestras anchas para exaltar el mérito y el valor permanente que reviste.
Atanasio reconoció que los autores de la Escritura, y sobre todo Dios a través de ellos, quisieron entregarnos una doctrina, resumida en el Mesías, Verbo Encarnado, y estimularnos, al mismo tiempo, en el ejercicio de las virtudes, que condiciona y expande la posesión de la verdad en la fe, constituyendo, al mismo tiempo, una imitación prolongadora de este mismo Verbo encarnado.
La concentración cristológica en la exégesis atanasiana, conduciendo sin cesar la atención sobre los dos estados y las dos naturalezas de Cristo como Salvador, lejos de relegar a un segundo plano el fin ético de las Escrituras, no hace sino hacerlo más comprensible. Como hombre, nuestro Salvador nos muestra, a través de las Escritura, las virtudes que conducen a la salvación: cómo Dios hecho hombre, opera en nosotros su difícil y fácil realización67. Debido a que las Escrituras tratan esencialmente de un Cristo que es divina y humanamente nuestro Salvador, ellas tienen por finalidad ayudarnos a salvarnos por la imitación de sus virtudes humanas y de sus divinas perfecciones, de las que son espejo, especialmente de su piedad (Cf. Is 11,2).
Literal y espiritual, la exégesis de  Atanasio es la de un cristiano, de un obispo que no es solamente creyente sino piadoso. Para el obispo de Alejandría, el acto exegético es un acto de piedad (que sobrepasa largamente nuestra noción de una piedad anexa, por obligación, a las prácticas religiosas) que integra, siguiendo al Pablo anciano de las pastorales, el acento moral de la piedad romana en una síntesis donde el matiz soteriológico y escatológico domina68. Atanasio hace de la exégesis un acto de eusebeia, un medio de perseguir la adquisición de esta piedad cuyo ejercicio constituye el hermoso combate de la fe y permite apropiarse de la vida eterna (Cf. 1 Tm 6, 11-12; 2Pe 1, 6-7.
Destaquémoslo bien: no pretendemos, de ninguna manera, que Atanasio haya elaborado de manera reflexiva y completa las vistas que acabamos de exponer referidas al acto exegético vivido como un ejercicio de la eusebeia, de la piedad. Menos aún porque al parecer, Atanasio, no comentó nuca los textos de las epístolas pastorales sobre la piedad, la eusebeia.69
Todo esto es exacto y no impide, sin embargo la extrema importancia de esta eusebeia en el conjunto del pensamiento atanasiano, importancia tal que no ha podido afectar su acto exegético al punto de transfigurarlo.
Bastará para justificar el horizonte que acabamos de evocar, recordar70 el contenido de esta eusebeia que se encuentra tan a menudo en Atanasio.
La piedad, la eusebeia, significa, para Atanasio, una actitud de religiosidad llena de respeto, la fidelidad al depósito de la Revelación, la conciencia de una penetración progresiva del misterio revelado, la capacidad de dar nuevas explicaciones o formulaciones o, también, la capacidad de criticar las novedades que, surgidas a  lo largo de la historia, se presentan como profundizaciones del kerigma evangélico. Es propio de la eusebeia mostrar si hay o no una homogeneidad vital entre las nuevas interpretaciones de la fe y la herencia apostólica. La eusebeia, según Atanasio, opera tal discernimiento a partir de un sentido cristiano (phronèma); es don de Dios, gracia y carisma71.
Para Atanasio, la piedad, la eusebeia, integra y supera la fe72; es la Escritura la que constituye su principio73; la piedad es una participación en el sentido cristiano que existe de manera permanente en la Iglesia, bajo la acción del Espíritu.
En consecuencia, para Atanasio, la Escritura es un don del Espíritu a las comunidades cristianas y a sus miembros, ofrecida con miras al conocimiento y la imitación de Cristo Dios y hombre, para su salvación.
Apéndice
La formación y la existencia bíblicas de los monjes egipcios
Atanasio fue el “Apóstol más celoso y el más persuasivo” de la lectura sagrada de la Escritura en los círculos monásticos de Egipto74. ¿En qué sentido, de qué maneras, la existencia de los monjes en el desierto fue bíblica?
Se puede responder a esta cuestión de esta manera: sensible a los peligros que acompañan de hecho el uso de la Escrituras divinas, los monjes la convirtieron en un instrumento de lucha contra los demonios, de corrección y de conversación fraternas, de reflexión y oración.
Para los monjes, la Escritura constituye un medio, o un fin. Algunos antiguos decían: la posesión de un códice de la Biblia es perjudicial si constituye un obstáculo al desprendimiento evangélico; no que hay agotarse tanto en recopiarla cuanto en practicarla.
Los monjes denuncian la tendencia a gloriarse de conocer el significado de una palabra difícil. Un antiguo, Amón de Rhaitu, reconoce en Sisoes: “Cuando leo la sagrada Escritura, mi espíritu se apresura a buscar sobre qué interrogar”. De ahí, la reacción de Abba Pambo: “Si se le preguntaba una palabra de la Escritura, decía no saber; si se le insistía se quedaba callado”.
Destaquémoslo: estas precauciones no apuntan a la Escritura como tal, sino a los usos abusivos75 que terminarían por contradecir la Escritura. Por respeto y por fidelidad, se pidió a los monjes no profanar la palabra de Dios considerándola como un objeto de discusión o creyendo que un esfuerzo de reflexión intelectual basta para revelar su sentido profundo76.
Todo lo que acabamos de decir concierne a los monjes semi-anacoretas, cuyos 948 apotegmas no brindan ni 150 referencias escriturarias.
La situación no se precisa de la misma manera en las comunidades cenobíticas de san Pacomio, cuyas cartas no parecen ser sino resúmenes de la Escritura o de “cadenas” de textos sagrados.
Su regla prescribe el  estudio de la Escritura a todos los monjes, incluidos los iletrados. Todos deben aprender de memoria al menos el Nuevo Testamento y el Salterio; se deberá, cuando se requiera, recitar la Escritura, el único tema de conversación admitido por la Regla.
La Escritura es usada, incluso, como medio de corrección fraterna: a los monjes que ruegan que se les indiquen sus faltas, san Teodoro dice qué pasaje de la Escritura conviene a su estado particular.77
Para Evagrio Póntico (que vivió como monje en los desiertos de Egipto, entre 382 y 399), la Biblia se convierte, también, en un arma para luchar contra el demonio. Su originalidad es haber reunido “las palabras que desearíamos oponer a nuestros enemigos, los crueles demonios, pero que no encontramos sobre el campo en el momento del combate, dispersas como están en las Escrituras y difícilmente accesibles78”.
Estas palabras de Evagrio expresan bien el fin que perseguía en su Antiherético, cuyas ocho secciones, correspondientes a los ocho vicios capitales que se debe combatir, son también una urdimbre de citas escriturarias adaptadas a las mil formas bíblicas que pueden tomar las tentaciones. El conjunto constituye un ritual de exorcismos, un arsenal que cada cual podrá usar a su antojo79. Vemos aquí una obra evocada por Atanasio en su carta a Marcelino: “En las palabras de la Escritura se encuentra el Señor cuya presencia no pueden soportar los demonios80”. La Biblia es un sacramental.
Evagrio reconocía, sin embargo, los peligros de esta antirrhesis, o “contradicción al demonio”:”El maligno no se quedará corto… al trabar conversación con el enemigo, frustraremos nuestra conversación con Dios81”. Barsanufio (nacido en Egipto a fines del siglo V) agrega: “No hay otro medio de vencer a los demonios que invocar el nombre de Dios. Dios dijo “invócame el día de tu aflicción y yo te libraré”. La contradicción no es el acto de todos los hombres, sino de los fuertes según Dios, a los cuales obedecen los demonios82”.
En suma, bajo la influencia de Antonio, de Pacomio y de Atanasio, los monjes de los desiertos egipcios83 pusieron a punto los diversos elementos de un uso de la Biblia en la lucha contra los vicios, la adquisición de las virtudes, la unión con Cristo, Dios y Hombre, en la fe, la esperanza y la caridad. Los monjes egipcios legaron a todas las generaciones siguientes, a todas las escuelas de espiritualidad, a nosotros también, si lo queremos, el tesoro de un regreso bíblico al paraíso perdido. Bajo su influencia, al menos indirecta, los santos aprehenderán de memoria las Escrituras.

1 Especialmente a H.J. Sieben: Studien zur Psalterbenutzung des Athanasius von Alexandrien seiner Schriftauffassung und Schriftauslegung, tesis de doctorado, inédita, Institut catholique de Paris, 1968; Athanasius über den Psalter, Analyse seines Briefes an Marcellinus”, Theologie und Philosophie, 48 (1973), pp 157-173; “Herméneutique de l’exégèse dogmatique d’Athanase”, Politique et Theologie chez Athanase d’Alexandrie, ed. por Kannengiesser, París, 1974, pp. 195-214;estudio citado, en adelante: Herméneutique, seguido del nº de la página. Además de estos trabajos de H.J. Sieben, destacamos también: M.J. Rondeau, “L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes”, Vigilae Christiane 22 (1968), pp. 176-197.
2 T.E. Pollard, “Exegesis of the Scripture and the Arian controversy”, The Bulletin of the John Rylands Library, 41 (1959), pp. 414-429.
3 La mejor presentación de la exégesis arriana es, tal vez, la de  E. Boularand, L’heresie d’Arius et la foi de Nicée, París, 1972. Primera parte, pp. 85-93. La hemos tomado como inspiración. Se encontrará indicaciones complementarias en Sieben, Herméneutique, p, 198, n. 10; y en A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, Oxford, 1975 2, pp 220 ss.
4 Teodoreto, Hist. Eccl. I, 1; MG 82, 885 A; GCS, 19, 6.
5 En hebreo se lee solamente: “Yahvé me dió el ser como primicias de sus caminos”, lo que viene a presentarnos a Sabiduría “bajo la figura de un primogénito, producto más exquisito de la vida de Dios” (A. Robert, “Les attaches litteraires de Prov. 1-9”, RB, 1934, p. 193).
6 Leídas en totalidad en la Iglesia.
7 San Atanasio, IIIer discurso contra los arrianos § 29; MG 26, 385 A; cf. La segunda carta del santo a Serapión, § 8: MG 26, 620 C: este carácter de la fe cristiana viene de los apóstoles a través de los Padres; cf. M.B. Handspicker, “Athanasius on Tradition and Scripture”, Andover Newton Quarterly, 1962, pp. 13-29.
8 Orígenes. De Principiis, IV, 2, 5-6. Cf. Sieben, Herméneutique, p. 206 ss.
9 ID., ibid., p. 210.
10 ID., ibid., p. 202 ss.; p. 214; cf. San Atanasio, citado n. 7 (Discurso III sobre los arrianos).
11 Constitución Dei Verbum sobre la Revelación, § 14-15.
12 Cf. Sieben, Herméneutique, p. 211, n. 68.
13 San Atanasio, IVo discurso contra los arrianos, III, 30: MG 26, 388 A.
14 San Atanasio, IVa carta a Serapión, § 19; MG 26, 665; en los § 8 ss. de la misma carta, Atanasio había criticado extensamente la interpretación que Orígenes había dado del mismo texto que concierne al pecado contra el Espíritu Santo, para proponer la suya como la que descubrió su sentido más profundo, relativo justamente a la divinidad y a la naturaleza humana de Cristo. Es interesante observar que un exegeta moderno como Lagrange, reunió el punto de vista de Atanasio, sin citarlo: “Es excusable, hasta cierto punto, desconocer, la dignidad de Aquel que se oculta bajo las humildes apariencias de un hombre, sin reparar en las obras evidentemente salvadoras que revelan la acción del Espíritu Santo” (Evangile selon saint Marc Marcos, París, 19203, p. 69).
15 San Atanasio,; 10-16; MG 26, 437; 26, 341-357.Se notará la presuposición constante de Atanasio: el Yo del Jesucristo joánico es el de su Persona eterna de Verbo; no hay Yo distinto de la humanidad de Cristo como tal. Ver una buena presentación del conjunto de la argumentación atanasiana sobre Jn 10, 30 en un contexto patrístico global en T.E. Pollard, “The exegesis of John 10, 30 in the early trinitarian controversies”, New Testament Studies 3 (1957), pp. 334-349, especialmente sobre Atanasio, pp. 341 ss.: si la interpretación arriana de Jn 10, 30 era exacta, habría que decir, ¡también que los ángeles y las estrellas mismas son uno con el Padre, porque están en armonía con Dios! (MG 26, 341).
16 Así A. Vögtle escribe que “el Hijo ignora como Hijo”, ¡afirmación que Arrio habría firmado con el mayor gusto! Ver nuestro estudio sobre la ciencia humana pre-pascual de Jesús, Esprit et Vie, 30 de junio de 1977.
17 San Atanasio, IIIer discurso contra los arrianos § 42-50; MG 26, 411-429; ¡a muchos de los exegetas actuales, que escriben sobre Mc 13, 32 que ignoran el tratamiento patrístico de este asunto, les interesaría leer a Atanasio!
18 ID., ibid., § 43 MG 26, 414. Nos remitiremos aquí a los comentarios del Cardenal J. H. Newman, Select Treatises of St Athanasius, Library of the Fathers, Oxford, 1877, pp 461 y 464, especialmente las notas b y f. Observemos además que la doctrina posterior de la Iglesia sobre la triple ciencia humana (adquirida o experiencial, profético infusa y beatífica) de Cristo, es conciliable con lo que escribía Atanasio: no es en efecto la experiencia de los sentidos o el discurso de la razón que enseña a Cristo el día y la hora de juicio, a ese nivel no sabe nada, pero los conoce, incluso humanamente, como profeta y como vidente del Padre. Ver, además, sobre este asunto mi estudio citado n.16.
19 San Atanasio, Carta a Marcelino § 14: MG 27, 25; cf. Sieben, tesis, p. 340.
20 Cf. San Atanasio, passim, especialmente Sobre la Encarnación del Verbo, 9, 1.
21San Atanasio, IIIer discurso contra los arrianos § 49; MG 26, 428: B.
22 Se sabe que numerosos exegetas contemporáneos, a propósito del discurso escatológico de Jesús, del que Mc 13, 32 forma parte, dicen que Jesús hablaba a la vez de la ruina de Jerusalén y del fin del mundo, y de la primera como simbolizando la segunda. Atanasio, en el texto citado en la nota precedente, ¿no insinúa que el fin de cada uno está simbolizado, a su vez, por la ruina de Jerusalén?
23 Se supo que hubo, durante varios siglos, entre judíos y cristianos, una polémica, sobre el rol de Isaac en la economía de la salvación: cf. R.L. Wilken, “Melito and the sacrifice of Isaac”, Theological Studies 37 (1976), pp. 53-69; DSAM, artr. “Isaac (Patriarche)” citado con más precisión más adelante: I. Speyart, “The Iconography of sacrifice of Isaac”, Vig. Christ. 15 (1961), pp. 214-255; Le Déaut, La Nuit Pascale, An Biblica 22, Roma, 1963, pp.198-207; F.M. Braun, Jean le Théologien, Paris, 1966, t III, 1: Le Mystère de Jésus-Christ, pp. 157 ss…, especialmente p. 160 (jn 3, 16 quiso tener en cuenta la tradición rabínica ya existente sobre el sacrificio voluntario de Isaac) B. de Margerie, “Sens individuel et collectif des Chants du Serviteur”, Esprit et Vie, 86 (1976), pp. 107-109; L. Deiss, La Céne du Seigneur, Paris, 1975, pp. 64-66.
Se destacará, además sobre este asunto los trabajos de: H.J. Schoeps, “The sacrifice of Isaac in Paul’s Theology”, JBL 65 (1946), pp. 385-392; R.J. Daly, “Soteriological significance of the sacrifice of Isaac”, Cath Biblical Quarterly 39 (1977), pp. 45-75; P. R. Davies and B.D. Chilton, “The Akedah: a revised Tradition History”, Cath. Biblical Quarterly 40 (1978), pp. 514-546 (respuesta detallada al estudio precedente)
24 J. Gribomont, “Isaac le Patriarche”, DSAM VII.2 (1971), col. 1997.
25 ID., ibid; el texto original griego se ha perdido; se encuentra una traducción latina del texto de Atanasio en MG 26, 1387. El comentario personal al que hacemos seguir el extracto de Atanasio en el texto corriente desarrolla una opinión profundizada en nuestra obra: Le Christ pour le Monde, París, 1971, Ch XI: l’Eglise corredemptrice.
26 Cf. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, Oxford, 19752, pp. 308-328.
27 Empleamos el modo anticipo en el sentido de 1 P 3, 21: el término significa aquí: realidad prefigurada por el tipo.
28 San Atanasio, Carta festal XIV, § 3-5, MG 26, 1420-1422: hemos modificado el orden de los pensamientos del santo. Sieben (tesis, p. 300) llama la atención sobre la importancia de este texto.
29 ID Carta festal XLIV, MG 26, 1441-1442. Se encontrará otros bellos textos de Atanasio que pueden servir de punto de apoyo a una renovación bíblico patrística del culto al Corazón de Jesús en la tesis de Sieben, pp. 321-322
30 La vinculación hecha aquí entre Is 12 y Jn 7, 37-39 es retomada por Pío XII, Haurietis Aquas (AAS 48, 1956, 309-310) en una encíclica cuyo mismo título hace alusión a Is 12, 3
31 Sólo, agregaría Santo Tomás de Aquino, a título de instrumentos de Cristo: Cf Suma Teológica, III. 8.1.1, B. de Margerie, Le Christ pour le Monde, París, 1971, pp. 390 ss., donde todo este problema es discutido en el contexto de algunas afirmaciones de teólogos contemporáneos.
32 S. Sabugal, Christos, Herder, Barcelona, 1973, p, 290.
33 San Gregorio de Nazianzo, Orat. 21, 5; sobre la vida de Antonio, ver la nota siguiente.
34 Cf. Sieben, tesis, p. 45; Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, Paris, 1962, t. III, pp. 71-79, presenta una buena introducción de conjunto a la Vida de Antonio (en adelante citada aquí con las siglas VA seguidas de la indicación del parágrafo). La citamos siguiendo la traducción de Lavaud.
35 San Atanasio, VA, § 75.
36 Cf. Nota 19; y el comentario dado en el texto corriente.
37 Cf. Javier Ibáñez, “Naturaleza de la Eusebeia en S. Atanasio”, Scripta Theologica, 3 (1971), pp. 31-73.§§
38 San Agustín, Confesiones, VIII.6.14; sobre la cristología de Agustín antes de su conversión, ver ibid VII. 19.25.
39 Se trata de los santos apóstoles y de los primeros cristianos en general, de acuerdo a la acepción neotestamentaria de esta palabra: santos.
40 Punto subrayado por Sieben.
41 Cf. dos textos de Vaticano II: Liturgia § 7: “Cristo habla mientras que se lee en la Iglesia la sagrada Escritura”, Ecumenismo, § 21: “Es en las Escrituras que (nuestros hermanos separados) buscan a Dios que les habla por Cristo”. El texto latino dice de manera más matizada: Deum quasi sibi loquentem in Christo”. Lo que viene a subrayar la mediación de la Iglesia fundada por Cristo en la escucha y la interpretación de la palabra de Dios, como lo muestra la continuación del texto.
42 Sieben, tesis, p, 57, n. 69. Sobre ese punto, ver más adelante, nn. 81, 82.
43 Cf, san Agustín, Confesiones, IX.10.23. No se excluye que la vida de san Antonio haya llamado la atención de Agustín sobre el valor espiritual de ese versículo paulino.
44 Sieben, tesis, p. 69.
45 VA, ch. 49-88; cf. DOM E. Bettencourt, “L’idéal religieux de saint Antoine et son actualité”, Studia Anselmiana, 38 (1956), p. 56, Siebebn tesis, pp. 62-63: Para Steidle, la imagen de Moisés, aunque no mencionado, subyace a la concepción atanasiana de la perfección monástica
46 San Agustín, De Doctrina Christiana, I.39.43: La Escritura es un bien parcial respecto del bien total de la caridad: cf. 1 Co 13, 2.9-12.
47 Cf. Bettencourt, op., cit (n. 45), P. 53. p. 53. Cf. VA, §
48 Cf. VA,§ 2; Sieben, tesis, p. 63.
49 Tal vez él quiere decir, solamente, que las Escrituras bastan para nuestra instrucción en la fe, sin negar la utilidad de una instrucción humana; Atanasio había recibido, todo parece indicarlo, una cultura griega esmerada. Mientras que nos presenta a Antonio como iletrado (VA, § 73), lo que quiere decir, al menos que no sabía griego (como escribe Bardy, Catholicisme, T. I, 1948, 665).
50 De esta carta no tenemos sino una traducción francesa incompleta: F. Cavallera, Saint Athanase, Textes et Etudes, Paris, 1908, pp 298-317. Lo utilizamos aquí y citamos la letra, con indicación del parágrafo.
51 San Atanasio, Carta a Marcelino, § 2, 7 y 8; MG 27, 11 y 15-18.
52 ID., ibid., § 10; MG 27, 20-22; cf Sieben, tesis, pp.82-86
53 ID. Ibid., §10; MG 27, 21; Cavallera, p. 306.
54 Lo que brilla especialmente en el Salmo 118; es el tema que San Agustín desarrollará tan magníficamente en De Spiritu et Littera.
55 San Atanasio, Carta a Marcelino, § 11; MG 27, 22.
56 Id., ibid., § 12; MG 27, 24.
57 Tesis, IIa parte, capítulos 6 y 7, pp. 78 ss.
58 San Atanasio, Carta a Marcelino, § 13; MG 27, 25.
59 M.J. Rondeau, artículo citado, n. 1, p. 186.
60 B.Fischer, “Psalmus vox Christi”, contribución a Politique et Théologie (citado n. 1), pp. 305 ss., especialmente 307.
61 Cf.n. 26.
62 Se puede preguntar, a la luz del misterio del alma humana de Jesús y de su importancia teológica en el misterio de la salvación si Atanasio tenía razón en pensar que no faltaba nada a la fe de Nicea (Tomo a los Antioquenos, 5; MG 26, 800 C); los concilios y profesiones de fe que siguieron parecen no haber retenido esta apreciación; la plenitud de piedad, sugerida como deseable por Atanasio (ibid.), les pareció exigir una profesión de fe explícita en esta alma de Jesús: así, por ejemplo, Constantinopla III, en 681 (DS 554).
63 San Agustín, De Doctrina Christiana, I. 35.39.
64 San Atanasio, Tratado contra los paganos, 47 (MG 25, 93 C); Sobre la Encarnación del Verbo, 15; MG 25, 121 C; cf. Duchatelez, “La condescendencia divina de la salvación”, Nouv. Rev. Théol. 95 (1973), pp. 600-601.
65 Cf. San Agustín, De Civitate Dei, libro X.
66 Sieben, tesis, pp. 294-298.
67 Difícil para la naturaleza a causa de los vicios y tentaciones; fácil por la ayuda de la gracia de Cristo.
68 Cf. C. Spicq, Les Epîtres pastorales, París, 19694, t. I Excursus IV, pp. 482-492: La “Piedad” en las epístolas pastorales; ver especialmente pp. 487-488, n. 3.
69 Cf. la ausencia casi compelta de citas bíblicas para la palabra eusebeia en el Lexicon Athanasium de G. Müller, s.j., Berlín, 1952. Sin embargo, hay que destacar que en su célebre carta festal 39 sobre las Escrituras, Atanasio escribe: “Sólo en los únicos libros canónicos (las  Escrituras) esta anunciada la enseñanza de la piedad” Este texto (MG 26, 1437 C) implica que todas las Escrituras presentan la doctrina piadosa y que lo hacen con exclusión de los apócrifos
70 Ibáñez, art. Citado, p. 53.
71 Id., ibid., p. 71.
72 Id., ibid., p. 47; cf, San Atanasio, De synodis 3, MG 26, 684 D.
73 Cf. La insistencia de Atanasio sobre la eusebeia es tanto más impresionante cuanto que el vocablo es ignorado por Justino y los Padres apostólicos (Spicq, op. Cit., 486).
74 P. Rech, La doctrine ascétique des premiers maîtres egyptiens du IV ème siècle, Paris, 1931, p. 164; hemos utilizado la presentación de conjunto, de este autor, del tema del estudio de la Escritura  (ibid., 157-167) para la composición de una parte de este apéndice.
75 Cf. 2Pe 3, 16: “Hay en nuestro hermano Pablo puntos oscuros cuyo sentido es cambiado por gente sin instrucción y sin firmeza- como en las otras escrituras – para su propia perdición.
76 Cf. J.-C. Guy, “Ecriture sainte et vie spirituelle”, DSAM IV. 1 (1960), col 162. Nos hemos inspirado aquí
77 Rech, op. Cit., pp 165-166, citando especialmente muchos pasajes de la regla de san Pacomio.
78 J. Kirchmeyer, “Ecriture sainte et vie spirituelle”, DSAM IV. 1 (1960), col 165-166, citando  Evagrio, Antihéretique, ed. Frankenberg, Berlin, 1912, pp. 472-473.
79 J. Kirchmeyer, op. Cit., col. 165.
80 San Atanasio, Carta a Marcelino, § 33; MG 27, 45 A.
81 Cf. J. Muydermans, A travers la tradition manuscrite d’Evagre le Pontique, Lovania
82 Barnasufio, citado por Kirchmeyer, DSAM IV. 1 (1960), col 166.
83 Se podrá consultar, además, sobre este asunto L. Leloir, “La Bible et les Pères du désert” en el volumen colectivo La Bible et les Pères, Paris, 1971, pp. 113-134.

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